جهان شناسى و آفرينش - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

جهان شناسى و آفرينش

چنانكه ديديم ، نخستين انگيزة آفرينش جهان از سوي خدا و نيز پيدايش جهان ، اين بود كه خدا دوست داشت كه از سوي آفريدگان شناخته شود و از اين رو آنان را آفريد. اكنون مى توان پرسيد كه جريان آفرينش و پيدايش هر آنچه غير از خداست - يعنى جهان - از ديدگاه ابن عربى چگونه بوده است ؟ در اينجا، پيش از هر چيز بايد به اين نكتة مهم اشاره كنيم كه مفهوم آفريدن يا خلق ، از ديدگاه ابن عربى ، از مفهوم و معناي متداول آن به دور است . آفرينش از هيچ يا نيستى (عدم مطلق ) نزد ابن عربى پذيرفته نمى شود، زيرا چنانكه اشاره شد، از ديدگاه وي ، نيستى شرِ محض است و اكثر انسانها معناي اين سخن را به سبب بغرنجى آن تعقل نمى كنند. خير در هستى است و شر در نيستى است . حق داراي اطلاق وجود است ، بدون تقييد. او خير محض است كه در آن شري نيست . در برابر او اطلاق عدم است كه شر محض است و در آن خيري نيست (همان ، 1/46-47).

از سوي ديگر، چنانكه مكرراً بدان اشاره شد، از ديدگاه ابن عربى ، اعيان ِ ممكنات ، هميشه و ازلاً و پيش از آنكه جامة وجود عينى بر آنها پوشانده شود، در شكل «اعيان ثابته »، در علم خدا ثبوت داشته اند. بدين سان ، جاي شگفتى نيست كه ابن عربى آفرينش از سوي خدا، به معناي اختراع را نفى مى كند، زيرا در عدم محض ثبوت هيچ عينى نيست (همان ، 2/402). وي در اطلاق واژة اختراع دربارة خدا مى گويد كه علم ِ حق به خودش ، عين علم او به جهان است ، چون جهان همواره براي او مشهود بوده ، هر چند متصف به عدم بوده است و جهان براي خودش مشهود نبوده ، چون موجود نبوده است ، يعنى داراي شيئيت وجود نبوده است . اين دريايى است كه ناظرانى كه از كشف محروم بوده اند، در آن هلاك شده اند. خدا خود همواره و هميشه موجود بوده است و آگاهى يا علم او نيز چنين بوده است . آگاهى او به خودش ، آگاهى او به جهان است ، پس آگاهى او به جهان همواره و هميشه موجود است . او به جهان ، در حال عدم آن ، آگاه بود و طبق صورت آن در آگاهى خويش ، به آن هستى بخشيد. از اين رو اطلاق واژة اختراع دربارة جهان درست نيست ؛ اختراع به وجهى بر آن اطلاق مى شود، اما نه از جهت حقيقت اختراع ، زيرا آنچنان اطلاق ، به نقصى در جناب الهى مى انجامد. اختراع جز در مورد انسان درست نيست ، زيرا مخترع در حقيقت هنگامى مخترع است كه مثال آنچه را مى خواهد پديدار سازد، نخست در ذهن خود اختراع كند، سپس نيروي عملى او آن را به شكل چيزي كه مثل آن را مى داند، به صورت وجود حسّى آشكار مى سازد. پس تا هنگامى كه شخص آن چيز را نخست در ذهن خود اختراع نكرده باشد، او را نمى توان مخترع ناميد. بدين سان ، خدا جهان را به شيوة كسى كه چيزي را نداشته است و به دست مى آورد، تدبير نكرده و بدان نينديشيده است . اين دربارة او جائز نيست . همچنين خدا در نفْس خود نيز، چيزي را كه بدان گونه نبوده است ، اختراع نكرده و به خود نگفته است كه ما آن را چنين و چنان مى كنيم . هيچ يك از اينها دربارة خدا جائز نيست ، زيرا مخترع چيزي اجزاء پراكنده اي از موجودات را مى گيرد و آنها را در ذهن و وهم خود، به گونه اي بر هم مى نهد كه در آگاهى او سابقه نداشته است ، به همان سان كه شاعران و نويسندگان ، در اختراع معانى ابتكار مى كنند. پس حقيقت اختراع دربارة كسى درست مى آيد كه با انديشة خود، چيزي را اختراع مى كند كه پيش از آن نمى دانسته است و كس ديگري هم آن را بالقوه يا بالقوه و بالفعل - اگر از علومى بوده باشد كه هدف آن عمل است - نمى دانسته است ، اما خداي آفريننده ، همچنان ازلاً به جهان آگاه بوده است و هرگز بر حالتى نبوده است كه در آن به جهان آگاه نبوده باشد. پس چيزي را در نفس خود اختراع نكرده است كه به آن آگاه نبوده است . از سوي ديگر ثابت شده كه آگاهى يا علم خدا، قديم است و نيز ثابت شده است كه او بالفعل مخترع ماست ، نه اينكه مثال ما را - كه همان صورت آگاهى او به ما باشد - در خود اختراع كرده است ، زيرا وجود ما به همان حدي است كه ما در آگاهى او بوده ايم . اگر چنين نبود، ما به حدي به هستى آمده بوديم كه خدا از آن آگاه نبوده است . از سوي ديگر، خدا آنچه را از آن آگاه نيست ، نمى خواهد و آنچه را نمى خواهد و از آن آگاه نيست ، به وجود نمى آورد. در اين صورت بايد گفت كه ما به خود يا به نحوي اتفاقى ، موجود شده ايم . اگر چنين است ، پس هستى يافتن ما از عدم درست نيست ، اما از سوي ديگر برهان دلالت دارد بر اينكه هستى ما از عدم است و اينكه خدا از ما آگاه بود و هستى ما را اراده كرد و ما را بر صورت ثابت در علم خود به ما، وجود آورد، در حالى كه ما در اعيان خودمان ، معدوم بوديم ، پس اختراع در مثال ، در آگاهى خدا نيست . تنها مى ماند اختراع در فعل و اين درست است به سبب نبود مثال موجود در عين (همان ، 1/90-91).

ابن عربى در جاي ديگري آورده است كه اگر مراد از اختراع ، حدوث معناي چيز اختراع شده در ذهن مخترع باشد - كه اين حقيقت اختراع است - چنين چيزي دربارة خدا محال است ، اما اگر مراد از اختراع ، حدوث چيز اختراع شده بر غير مثالى باشد كه پيش از آن در وجودي بوده كه در آن ظاهر شده است ، آنگاه خدا، به اين وجه ، موصوف به اختراع است (همان ، 1/45). ابن عربى همچنين خدا را «علت » چيزي نمى شمارد و مى گويد جز خدا، فاعلى در هستى نيست و فعل تنها از آن ِ خداست . وي فعل حق را با مشاركت سببها، نفى مى كند («عقلة»، 69، 80).

از سوي ديگر، ابن عربى همچنين ، صدور موجودات را از خدا، آنگونه كه نزد فيلسوفان نوافلاطونى و پيروان مسلمان ايشان ، يافت مى شود، نفى كرده است . شعرانى از وي نقل مى كند كه دربارة خدا نمى توان گفت كه جهان صادر از اوست ، مگر به حكم مَجاز نه حقيقت . اين از آن روست كه لفظ «صدور» در شرع نيامده است . حق برتر از آن است كه مصدر اشياء باشد، زيرا ميان ممكن و واجب و ميان كسى كه اوّليت را مى پذيرد و كسى كه آن را نمى پذيرد و ميان كسى كه نيازمند است و كسى كه نيازمندي را نمى پذيرد، مناسبتى نيست ؛ بلكه دربارة خدا بايد گفت كه او چيزها را به وجود آورده است با سبق علمش به آنها، پس از آنكه در اعيانشان داراي وجود نبوده اند (1/39).

بنابراين جاي شگفتى نيست كه ابن عربى نظرية مشهور «الواحد لايصدر عنه الا الواحد: از يكى جز يكى صادر نمى شود» را نيز باطل مى داند و در يكجا به اختصار آن را نفى مى كند و مى گويد: اگر از شى ءِ داراي عين يگانه ، آثار گوناگونى پديدار شود اين از حيث پذيرندگان است ، نه از حيث عين ِ او. از اينجاست كه اگر اين مسأله به درستى دريافته شود، گفتة فيلسوف باطل مى شود كه از يكى جز يكى صادر نمى شود ( الفتوحات ، 2/458). ابن عربى ، در جاي ديگري در ابطال آن نظريه چنين استدلال مى كند كه اگر بگويند از آنكه از هر جهت واحد است ، جز واحدي صادر نمى شود، بايد بپرسيم آيا كسى به اين وصف يافت مى شود يا نه ؟ در اين باره نظري است . اشعريان ايجاد را از سوي خدا، از جهت قادر بودنش و اختصاص را از جهت مريد بودنش ، و احكام را از جهت عالم بودنش ، قرار مى دهند، اما مريد بودن ِ چيزي غير از قادر بودن ِ آن است . بنابراين گفتة ايشان كه خدا از هر وجهى واحد است ، در تعلق عام درست نيست و چگونه مى تواند درست باشد، در حالى كه ايشان صفات زائد بر ذات را كه قائم به اوست ، اثبات مى كنند؟ همچنينند قائلان به نِسَب و اضافات . بدين سان هيچ فرقه اي نمى تواند به وحدت از همة وجوه دست يابد و آنان ميان قول به عدم ِ وحدت و اعتقاد به آن ، ملزمند. اثبات وحدانيت تنها در الوهيت است ، يعنى «لا اله الا هو» و اين درست است (همان ، 1/42).

از سوي ديگر نزد ابن عربى اين استدلال را مى يابيم كه وحدت در ايجاد، وجود و موجود، جز در «لا اله الا هو» تعقل و بيان نمى شود. اين احديت مرتبه است كه همان احديت كثرت است . هرگاه احديت اطلاق شود، عقلاً و نقلاً جز در برابر احديت مجموع ، يعنى مجموع نسبتها و صفات اطلاق نمى شود. هر نسبت و صفتى داراي احديتى است كه در واقع امر، به وسيلة آن از غير آن ممتاز مى گردد. سپس ابن عربى مى افزايد كه در جهان نادان تر از آن كس نيست كه مى گويد: از يكى جز يكى صادر نمى شود، با اعتقاد وي به عليت ، و معقوليت ِ علت بودن ِ چيزي براي چيزي ، خلاف معقوليت شيئيت آن است . نسبتها نيز در شمار وجوه ِ جمع است . گويندة آن سخن از حقايق و از شناخت كسى كه داراي اسماء حسنى است ، بسى به دور است . اهل شرايع كه اهل حقند، معتقدند به نسبت الوهيت براي كسى كه ايجاد كنندة ممكن ِ مألوه است و معقول ِ الوهيت ، همان معقول ذات نيست . احديت معقولى است كه آن را نمى توان بيان كرد، مگر با مجموع و اين همان احديت ِ مجموع و آحاد آن است . مى بينيم كه تجلى الهى در احديت اصلاً درست نمى آيد و چيزي هم جز احديت يافت نمى شود و از واحدي كه داراي جمعيت نيست ، هيچ اثري را نمى توان تعقل كرد. چرا عقلها آنچه را آشكارتر از خورشيد است ، نمى دانند و مى گويند: از يكى جز يكى صادر نشده است و نيز مى گويند كه حق از همه وجوه ، واحد است ، در حالى كه مى دانند نسبتها برخى از وجوهند و در عقيدة ديگري صفات نيز برخى از وجوهند، پس واحدِ از جميع وجوه كجاست ؟ كسى از خدا به خدا آگاه تر نيست ، در آنجا كه وحدت را جز در احديت مجموع فرض نمى كند كه همان احديت الوهيت است و مى گويد: «هُوَ اللّه ُ الَّذي لا اِله َ اِلاّ هُوَ عالِم ُ الْعَيْب ِ وَ الشَّهادَةِ... لَه ُ الاَسْماءُ الْحُسْنى ...» (حشر /59/22- 24). او داراي اسماء حسنى است كه 99 نامند و مدلول هر نامى ، مدلول ِ عين ِ نام ديگر نيست ، هر چند مسماي كل آن نامها، يكى است (الفتوحات ، 1/715).

پيش از اين گفته شد كه ابن عربى بر اهميت مقولة تجلى يا تجلى ِ الهى تأكيد مى كند. در اينجا نيز بايد بار ديگر تأكيد شود كه از ديدگاه ابن عربى و حكمت الهى عرفانى وي و نيز همة وابستگان به مكتب وي ، آفرينش از آغاز و همچنان ، سلسله اي از تجليات الهى است . به ديگر سخن ، آفرينش از سوي خدا و انگيزة آن ، همان تجلى بوده است و هست و خواهد بود، زيرا آفرينش ، چنانكه خواهيم ديد، از ديدگاه ابن عربى ، كنشى ناگسستنى و هميشگى از سوي خداست كه وي آن را «خلق مستمر» مى نامد. جهان هستى چيزي نيست ، جز ظهور حق ، به تجلى ، در صورتهاي موجودات . ابن عربى بر اين نكته تأكيد مى كند كه اگر تجلى حق بر هر چيزي نبود، شيئيت ِ آن چيز آشكار نمى شد. خدا گفته است : «سخن ما به هر چيزي ، هرگاه آن را اراده كنيم ، اين است كه به آن مى گوييم : باش ». اينكه خدا مى گويد: «هرگاه آن را اراده كنيم (بخواهيم )»، يعنى توجه الهى به ايجاد آن چيز. جهان به ظهور و تجلى حق ، پايدار است . ابن عربى مى افزايد كه اين طريقة ياران ماست كه همان طريقة نبوت است (همان ، 1/188).

در جاي ديگري مى يابيم كه دگرگونى حال بر اعيان ثابته - از ثبوت به وجود - به تجلى است و به وسيلة آن انتقال از حالى به حالى ديگر، در موجودات آشكار مى شود و اين تن دادن است به فرمان تجلى خدا كه همواره و پيوسته در تجلى است ، زيرا دگرگونيها، در ظاهرها و باطنها، در پنهان و آشكار، در محسوس و معقول ، همواره و پيوسته مشهود است . شأن خدا تجلى و شأن موجودات ، دگرگون شدن است از حالى به حالى (همان ، 2/304).

ابن عربى ، سرانجام ، در اين باره ، تأكيد مى كند كه موجودي نيست كه خدا آن را - با سببى - بيافريند، مگر به تجلى الهى ويژه اي بر آن موجود، سبب آن تجلى را نمى شناسد. اين موجود از آن تجلى الهى و توجه ِ ربانى ، هنگام توجه سبب - نه از سبب - پديد مى آيد و اگر آن تجلى نبود، آن موجود هم نبود (همان ، 2/675).

چنانكه ديديم ، ابن عربى نظرية خود را دربارة آفرينش جهان و آفريدگان ، با يك مقولة بنيادي جهان شناسى خود، يعنى عشق و محبت پيوند مى دهد. همين مقوله نيز نزد او به مقولة تجلى پيوند مى خورد و در اين پيوند، انديشه هاي بسيار توجه انگيز و ابتكاري او دربارة آفرينندگى هميشگى خدا و آفرينش مستمر موجودات و گرايش و جنبش دائمى آنها به سوي حق ، عرضه مى شوند. ابن عربى ، در جايى ، پس از اشاره به آفرينش زمين و اينكه زمين هم اكنون نيز، پيوسته در حال فرودآمدن است ، اين مفهوم را گسترش مى دهد و مى گويد: همگى جهان ، جاودانه در جست و جوي مركزي ، در كار فرودآمدن است و اين جست و جو، طلب معرفت - يعنى شناخت حق - است و مركز آن همان چيزي است كه جهان بر آن استوار مى گردد و پس از آن ديگر جست و جويى نيست ، اما چنين مركز و مستقري وجود ندارد و نزول جهان براي جست و جو، هميشگى و مستمر است كه از آن به طلب حق تعبير مى شود. پس حق ، مطلوب ِ جهان است و اين طلب ، در جهان ، تجلى را برگزيده است كه براي جهان تعشّقى به حق را پديد آورده است . جهان در جست و جوي حق است با حركتى عشقى . همچنين حركت ديگر جنبندگان ، از محبت و عشق است كه جز با اين تجلى ، درست نمى آيد. كيست كه عاشق اين تجلى نيست ؟ حق موصوف به زيبايى است و زيبايى به ذات خود معشوق است . اگر خدا در صورت جمال تجلى نكرده بود، جهان پديدار نمى شد. بيرون آمدن جهان به سوي هستى ، از رهگذر آن عشق بود. اصل حركت جهان ، عشقى بوده است و اين حال همچنان ادامه يافته است . پس جنبش جهان ، هميشگى و بى پايان است . اگر امري يافت مى شد، به نام مركز كه جهان بدان منتهى مى گرديد و پايان به سوي او بود، آنگاه جهان ضرورتاً بر هم ساكن مى شد، حركت و امداد الهى نيز باطل مى شد و اين به فناي جهان و از ميان رفتن عين ِ آن ، مى انجاميد. اما امر برخلاف اين است . اكثر مردم از حركت جهان و اين حقيقت كه جهان در كل آن متحرك است ، آگاه نيستند. عدم هرگز به جهان ، از حيث جوهر آن ، راه نمى يابد و يك صورت هرگز دو زمان ، باقى نمى ماند. آفرينش همچنان ادامه دارد و اعيان موجودات ، همواره صورتى را رها مى كنند و صورتى ديگر را مى پذيرند. جهان در هر دمى از حيث صورت در آفرينش نوينى است كه در آن تكرار نيست (همان ، 2/677).

در اينجا شايسته است كه به يك نظرية بسيار مهم ديگر ابن عربى اشاره كنيم . طبق اين نظريه ، جهان هستى همواره در ديگرگونى و ديگر بودي است ، اما از سوي ديگر، اين ديگرگون شدن ، نشانه اي از «تحول الهى در صورتها»ست ، زيرا به تعبير ابن عربى به سبب حق بودن تحول در صورتها، دگرگون سازي (تبديل ) در جهان روي مى دهد. اگر تبدّل در جهان آشكار نشود، جهان كامل نمى گردد و هيچ حقيقت الهى يافت نمى شود، مگر كه جهان در آن تكيه گاهى داشته باشد. حقيقت امر نزد اهل كشف اين است كه عين ِ ديگرگون شدن جهان ، عين ِ تحول الهى در صورتهاست (همان ، 3/457). ابن عربى در توضيح اين نكته كه خدا همواره و پيوسته در كار آفرينش است ، مى گويد: در ممكن ، نيستى نيرومندتر از هستى است ، زيرا پيوندِ «ممكن » به عدم نزديك تر است تا به وجود. از اين رو ترجيح عدم در ممكن - از سوي خدا - بر وجود پيشى داشته است . عدم ، خود يك «حضرت » است ، زيرا پيشين تر است و وجود عارض بر آن است . بنابراين حق (خدا) همواره و پيوسته ، آفريننده ات است ، زيرا حكم عدم بر صورتهاي ممكنات به اين است كه آنها به آن باز مى گردند و اين بازگشتن ، ذاتى آنهاست . پس حكم عدم متوجه صورتهايى است كه موجود شده اند و حكم ايجاد از سوي واجب الوجود پيوسته و دائماً، هستى مى بخشد، يعنى عين ِ صورتى پس از عين ِ صورتى ديگر. ممكنات ، در ميان «نيست كردن » از سوي عدم و «هست كردن » از سوي واجب الوجود، قرار دارند (همان ، 3/460). در جهان هيچ چيزي نيست كه تكرار شود، بلكه امثالى است كه پديد مى آيند و اين همان «نوآفرينى » (خلق جديد) است و اعيانى كه به وجود مى آيند (همان ، 4/325).

از سوي ديگر، خدا دربارة جهان و ديگرگون شدن آن همراه نَفَسها و «آفرينش نو» در يك عين ِ يگانه و نيز دربارة بيشتر مردمان گفته است : «بَل ْ هُم ْ فى لَبْس ½ مِن ْ خَلْق ½ جديد½: بلكه ايشان در آفرينش نو، در شكّند» (ق /50/15)؛ اما اهل كشف مى بينند كه خدا در هر دمى (نَفَسى ) تجلى مى كند و تجلى مكرر نمى شود و همچنين شهوداً مى بينند كه هر تجلى ، آفرينشى نو مى بخشد و آفرينشى را از ميان مى برد و از ميان رفتنش ، در هنگام تجلى ، عين فناء است و به سبب آنچه تجلى ديگر مى بخشد، بقاء است ( فصوص ، 125-126). ابن عربى ، اين نكتة ظريف را تا بدانجا مى كشاند كه مى گويد: بلكه انسان دربارة خود نيز از اين نكته آگاه نيست كه در هر نَفَسى نيست و سپس هست مى شود (همان ، 155).

ابن عربى ، سرانجام از اين نظرية خود نتيجة مهم و درخشانى مى گيرد: جهان جاودانه در نوشدن (تجديد) است و آخرت را پايانى نيست . اگر نوشدن آفرينش ، همراه نَفَسها نمى بود، در اعيان ِ موجودات ملال و خستگى روي مى داد، زيرا طبيعت مقتضى ملال است و اين اقتضا همان است كه حكم به تجديدِ اعيان كرده است و از جهان ملول نمى شود، جز كسى كه داراي كشف نيست و نوشدن جهان را همراه ِ نَفَسها، على الدوام و خدا را آفرينندة على الدوام ، مشاهده نمى كند ( الفتوحات ، 3/506).

به نظر ابن عربى ، جهان داراي دو پيدايش «روحانى » و «طبيعى » است ، جهان شناسى طبيعى او، همچنان بر نظريات بطلميوس و هيأت سنتى دوران خودش استوار است ، هر چند وي به جهان شناسى طبيعى خود نيز همواره رنگى عرفانى مى دهد. مى توان گفت ابن عربى به گونه اي «ديالكتيك آفرينش » معتقد است ، زيرا نه تنها خدا «دوست داشت » كه از ناشناختگى بيرون شود، بلكه نامهاي الهى نيز - چنانكه اشاره شد - مشتاق ظهور و اظهار آثارشان و احكامشان بوده اند. در اين پيوند است كه ابن عربى ، نخست از «انگيزة آغاز جهان » يا «انگيزة پيدايش جهان » سخن مى گويد. چنانكه ديديم ، ابن عربى نامهاي هفتگانة خدا را «پيشوايان نامها» مى نامد. وي دربارة آغاز جهان و پيدايش آن مى گويد كه ذات الهى منزه از آن است كه ميان او و جهان هستى و خلق و امر، مناسبتى يا تعلقى يافت شود. پس بايد ديد حكم مؤثر در اين جهان چيست ؟ پاسخ اين است كه «اسماء حسنى » همه در جهان آشكار شدند. اما از سوي ديگر، نامهاي الهى بسيارند و كثرت هم جمع است ، پس بايد در اين كثرت ، پيشوايانى متقدم يافت شوند و اين پيشوايانند كه بر جهانيان و بقية نامهاي الهى ، مسلطند. در اين ميان ، پيشواي مقدّم ِ جامع ، نام اللّه است كه جامع معانى همة نامها و دليل ذات الهى است ( انشاء الدوائر، 32-33). آنگاه ابن عربى ، از پناه بردن پيشوايان ِ نامهاي الهى يا به تعبير ديگر «حاجبان » (سَدَنه ) نزد خدا سخن مى گويد و از اين رهگذر داستان آغاز پيدايش جهان را حكايت مى كند. داستان ِ رفتن پيشوايان نامهاي الهى نزد خدا، به چند روايت در نوشته هاي ابن عربى ، آمده است : نخست با زبانى شاعرانه در كتاب عنقاء مغرب (ص 33-39) كه از نخستين نوشته هاي اوست ؛ سپس در كتاب انشاء الدوائر (ص 36- 38) و سرانجام به شكلى روشن تر و كامل تر در فتوحات . ما در اينجا، به دو روايت اخير اشاره مى كنيم كه از آن دو، روايت دوم مهم تر و پرمحتواتر است . در روايت نخست ، دربارة «گفت و گوي ازلى » آمده است كه از ميان نامهاي الهى ، «حاجبان » كليدهاي آسمانها و زمين را در دست داشتند و اين در هنگامى بود كه نه آسمانى بود و نه زمينى . هيچ يك از آنان نمى دانست كه با كليد خود، چه دري را بگشايد و از اين رو همه دچار شگفتى شدند كه ما كليدهاي مخزنهايى را در دست داريم ، اما مخزنى را نمى شناسيم و نمى دانيم با كليدها چه كنيم . بدين سان بر آن شدند كه نزد پيشوايان هفتگانه بروند كه اين كليدها را به آنها داده بودند. همه بر درِ امام «مخصّص »، «منعم » و «مُقسِط» گرد آمدند و امر را بر ايشان حكايت كردند. سپس همراه اينان و ديگر پيشوايان بر درِ پيشواي پيشوايان ، حضرت ِ «امام الهى » رفتند و همه بر آن گرد آمدند. وي پرسيد؟ چرا به اينجا آمده ايد؟ گفتند ما خواهان وجود آسمانها و زمينيم تا هر يك از ما كليد خود را بر دري نهد. سپس ، امام الهى جوياي امام ِ «مخصص » شد كه همان «مريد» باشد و به او گفت : آيا تو و «عليم » خبر داريد؟ گفت : آري ؛ آنگاه خدا گفت : اينان را از تعلق خاطر و دل مشغولى آسوده سازيد. «عليم » و «مريد» گفتند: اي امام اكمل ، به دو امام «قادر» و «قائل » بگو كه به ما ياري كنند، چون ما هر 4 بايد به اين كار بپردازيم . خدا به قادر و قائل ندا داد كه به دو برادر خود، در كاري كه در راه ِ آنند، ياري كنيد. ايشان پذيرفتند و به حضور «جواد» رفتند و به وي گفتند كه ما تصميم بر ايجاد اكوان و جهان رويدادها و بيرون آوردن آنها از نيستى به هستى ، گرفته ايم و اكنون از حضرت تو كه «جود» است ياري مى خواهيم كه از جودِ خود به ما ببخشى تا آنها را پديدار سازيم . وي نيز «جود مطلق » را به ايشان داد و ايشان با آن به كار پديد آوردن جهان پرداختند و آن را در نهايت استواري و اتقان پديدار ساختند، بدان گونه كه در امكان ، بديع تر از آن يافت نمى شود، زيرا از «جود مطلق » صادر شده است و اگر بديع تر از آن ، چيزي باقى مانده بود، آنگاه «جواد» در آنچه نداده بود، بخل ورزيده بود و ديگر شايستة اين نام نمى بود، اين اصل پيدايش جهان و انگيزة آن بوده است . اما امام «مقسط»، تنها پس از نزول شريعتها، در جهان پديدار شده است ، بدين سان «اسماء» به كليدهايشان مجهز و از حقيقت و كار آنچه نزدشان بود، از رهگذر وجود اكوان ، آگاه شدند (انشاءالدوائر، همانجا).

خلاصة روايت دوم چنين است : چون نامهاي الهى به حقايق و معانى خود نگريستند، خواهان ظهور احكامشان شدند تا آثار آنها به وسيلة اعيانشان مشخص شوند. بدين سان ، نامهاي الهى كه برخى حقايق جهان طالب آنهاست ، نزد اسم «باري » (آفريننده ) رفتند و به وي گفتند كه اي كاش تو اين اعيان را ايجاد مى كردي تا از اين رهگذر احكام ما آشكار مى شدند و فرمانروايى ما استوار مى گرديد، زيرا «حضرتى » كه ما اكنون در آنيم ، تأثير ما را نمى پذيرد. «باري » گفت : اين امر به اسم «قادر» باز مى گردد، چون من تحت سلطة آنم . اصل اين رويداد اين بود كه «ممكنات »، در حال عدمشان ، از نامهاي الهى ، با فروتنى و نيازمندي درخواست كردند و گفتند كه نيستى ، چشمان ما را از ادراك يكديگر و از شناخت حقى كه از سوي شما بر ما واجب است ، نابينا كرده است و اگر شما اعيان ما را آشكار سازيد و جامة هستى بر ما بپوشانيد، نعمتى بر ما روا داشته ايد. نامهاي الهى اين درخواست ِ «ممكنات » را درست دانستند و در طلب آن به جنبش افتادند و به نام الهى ِ «قادر» پناه بردند. وي نيز به آنان گفت كه من تحت سلطة نام ِ «مريد» هستم ، نزد او برويد، شايد وي جانب هستى را بر جانب نيستى برتري و تخصيص دهد. آنگاه من و نامهاي «آمر» و «متكلّم » گردمى آييم و شما را ايجاد مى كنيم . ايشان نزد «مريد» رفتند، اما او هم گفت كه ايشان بايد نزد نام الهى ِ «عالِم » بروند تا بدانند كه آيا «علم » وي به ايجاد آنها، از پيش تعلق گرفته است يا نه . ايشان نزد «عالِم » رفتند و امر را با وي در ميان نهادند. وي گفت : آري علم من ، از پيش ، به ايجاد شما تعلق گرفته بود، اما ادب شايسته تر است ، زيرا همة ما زير سلطة نام اللّه هستيم ، پس ناگزير بايد نزد او برويم ، چه او حضرت جمع است . آنگاه همة «نامها» در حضرت ِ اللّه گرد آمدند. وي گفت : چه سر داريد؟ ايشان خبر را به وي گفتند. اللّه گفت : من نام ِ جامع حقايق شما و دليلى بر مسمايى هستم كه ذاتى است مقدس و داراي صفات كمال و تنزيه ، بمانيد تا من نزد «مدلول » خود بروم . سپس نزد او رفت و داستان «ممكنات » را به وي گفت . آنگاه نام ِ اللّه ، به همراهى نام «متكلّم » - كه سخنگوي او بود - نزد ممكنات و اسماء رفتند و اين آنچه را «مسمى »، يعنى مدلول ِ نام اللّه ، گفته بود، به آنان بازگو كرد. آنگاه نامهاي عالم و مريد و قائل و قادر، به ايجاد اعيان ممكنات تعلق گرفتند و نخستين «ممكن » با تخصيص ِ «مريد» و حكم ِ «عالِم » پديدار گرديد ( الفتوحات ، 1/323).

ابن عربى سخنش را دربارة آفرينش جهان و پيدايش آن نيز با استناد به يك حديث از پيامبر آغاز مى كند و مى گويد كه در آنچه از جزئيات جهان گفته است يا مى گويد، چيزي را به ميان نياورده ، مگر اينكه استناد او در آن به يك خبر نبوي بوده كه صحت آن از راه «كشف » ثابت شده است و اگر آن خبر از آنگونه باشد كه در سند آن سخنى باشد، او در آن جز به آنچه مردان غيب خبر مى دهند، اعتماد نمى كند («عقلة»، 50). سپس ابن عربى دربارة آغاز پيدايش جهان چنين مى گويد: اِن َّ اللّه َ كان َ وَلاشَى ءٌ مَعَه ُ (خدا بود و چيزي با او نبود). اين نص خبر پيامبر است ، اما علماي شريعت بر آن افزودند كه او اكنون نيز همچنان است كه بود؛ و اين افزوده اي است بر سخن پيامبر (همان ، 47). نكته اي كه ابن عربى دربارة اين حديث مى افزايد، اين است كه پيامبر لفظِ «كان َ» را آورده است كه حرفى وجودي است ، نه يك فعل و ديگر نگفته است كه «هُو الا¸ن » (او اكنون نيز)، زيرا «الا¸ن »، نصى در وجود زمان است واگر پيامبر آن را ظرفى براي هويت ِ خدا قرار مى داد، خدا در ظرفيت زمان داخل مى شد، به خلاف ِ «كان َ»، زيرا لفظِ «كان َ» از «كَون » (بودن ) مى آيد و آن عين وجود است . پيامبر مى خواهد بگويد: خدا موجود است و چيزي با او در وجودش نيست . اين «كان َ» از الفاظى نيست كه زمان را به دنبال دارد، مگر به حكم توهّم و از اين رو نشايد، به شيوة نحويان ، گفته شود: «كان َ» فعلى ماضى است ( الفتوحات ، 2/692).

ابن عربى در جاي ديگري دربارة آن حديث توضيح بيشتري مى دهد و مى گويد: معناي سخن پيامبر كه «خدا بود و چيزي با او نبود» اين است كه شيئيت همراه او نيست و بر او اطلاق نمى شود و همچنين اوست و چيزي با او نيست . اين وصفى ذاتى براي خداست كه از سويى سلب ِ شيئيت از او و از سوي ديگر سلب ِ معيت ِ شيئيت از او مى كند، اما او با اشياء است و اشياء با او نيستند، زيرا معيت ، تابع دانستن است . او بر ما عالم است ، پس با ماست و ما به او علم نداريم ، پس ما با او نيستيم . لفظِ «كان َ» تقييد زمانى را به دست مى دهد و در اينجا آن تقييد مراد نيست ، بلكه مراد از آن «كَون » است كه همان وجود است . از اين رو آنچه متكلمان ِ «علماي رسوم » مى گويند: «او اكنون نيز همچنان است كه بود»، وارد نشده است .

سرانجام ، ابن عربى نتيجه مى گيرد كه معناي آن حديث اين است : خدا موجود است و چيزي با او نيست ، يعنى در جهان كسى ، جز حق نيست كه وجودِ وي لذاته واجب باشد و «ممكن » واجب الوجود به اوست ، چون مظهر اوست و حق ظاهر به آن است . همچنين ، شكى نيست كه معيت در اين خبر، ثابت است و شيئيت نفى شده است . معيت ْ مقتضى ِ كثرت است و موجود حق ، در نسبت آن با خودش و هويتش ، عين ِ وجودِ اوست و او عين ِ موصوف به آن ، يعنى مظهر اوست . پس عين در هر دو نسبت و پيوند، يكى است . شيئيت در اينجا، عين مظهر است ، نه عين حق . او با آن شيئيت است ، چون همراه آن است و شيئيت با او نيست ، چون همراه او نيست . شيئيت نمى تواند همراه او باشد، چون وجوب براي وجود حق ، ذاتى است و عين ِ «ممكن » بهره اي از وجوب ذاتى ندارد. بنابراين ، پيامبر (ص ) بودن ِ «شى ء» را با هويت حق نفى كرده است ، زيرا معيت ، صفت تمجيد است و كسى را كه وجوب وجودي لذاته ندارد، مجدي نيست (همان ، 2/56).

ابن عربى در پيوند با جهان شناسى عرفانى ، مى گويد: هنگامى كه خدا با انوار درخششهاي وجه خويش (سبحات وجهيه ) به خود و برخود - از لحاظ عالم و مريد بودن - تجلى كرد، روانهاي شيفتة سرگردان ميان جلال و جمال ، پديدار شدند. سپس خدا در غيب ِ پوشيده كه كشف آن براي هيچ آفريده اي ممكن نيست ، عنصر اعظم را آفريد. اين آفرينش يكباره بود، بدون ترتيب سببى و عِلّى . پس از آن ، خدا با تجلى ديگري ، غير از آن مرتبه و پايين تر از آن روانها، ارواح جاي گيرنده را در سرزمينى سفيد آفريد و ايشان را در آن به تسبيح و تقديس خود، شيفته ساخت . ايشان نمى دانستند كه خدا ديگرانى را هم آفريده است . آن سرزمين سفيد، بيرون از جهان طبيعت است و نام سرزمين از اين رو بر آن نهاده شده كه مكانى است براي اين روانهاي جاي گيرنده . انحلال و دگرگونى در آن راه ندارد و جاودانه همچنان برجاست .

آنگاه ابن عربى مى گويد: آن عنصرِ اعظم ِ مخزون در غيب ِ غيب ، نگرش و توجهى ويژه به سوي «عالَم ِ تدوين و تسطير» داشته است ، در حالى كه آن عالَم وجودِ عينى نداشته است . اين عنصر اعظم كامل ترين موجود در جهان است كه اگر از ما عهدِ پوشيده داشتن ِ حقيقت ِ آن ، گرفته نشده بود، دربارة آن به تفصيل سخن مى گفتيم و چگونگى ِ تعلق ِ ما سوي الله را به آن عنصر اعظم ، بيان مى كرديم . آنگاه خدا، با آن توجه و نگرش عنصر اعظم ، عقل نخستين را آفريد. «نخستين » از اين رو ناميده مى شود كه آغازِ عالَم ِ تدوين و تسطير است . آن توجه و نگرش ، در واقع سراي پديد آمدن حقيقت انسانى از اين عالم بود، چه وي «مقصود» بوده است و خدا عقل و غير آن را تا پايين ترين جاي عالم ِ مركز - به عنوان اسبابى مقدماتى براي ترتيب پيدايش انسان - آفريد، زيرا انسان در هنگام ظهور، به صورت ِ «خلافت و نيابت ِ» خدا، ظاهر مى شود و ناگزير وجود جهان بايد مقدم بر وجود وي باشد. انسان واپسين موجودِ «بالفعل » است ، هر چند نخستين موجودِ «بالقصد» بوده است . عين انسان ، مقصود خدا بوده است و عنايت كلى به وي توجه داشته است . پس او عين جمع و وجود است («عقلة»، 49-51).

ابن عربى سپس دربارة «عقل نخستين » كه نام ديگرش «قَلَم اَعلى » است ، به تفصيل مى پردازد و آن را جوهر بسيطى مى نامد كه نه ماده است و نه در ماده . در خودش به خود آگاه است و آگاهى او ذات اوست ، نه صفتى براي او. مقام او نيازمندي و ذلت و احتياج به آفريننده ، موجِد و مبدعش است ، داراي نسبتها و اضافات و وجوه بسياري است كه به تعدد آنها، در ذات خود متكثر نمى شود. او داراي دو گونه فيض است : فيض ذاتى و فيض ارادي . از لحاظ فيض ذاتى مطلقاً متصف به منع نيست و از لحاظ فيض ارادي ، موصوف به منع و عطاء است . او نيازمندي ذاتى به ايجاد كنندة خويش دارد كه وجود خود را از وي بهره برده است . خدا در قرآن او را «حق »، «قلم » و «روح » ناميده است و در سنت نيز، «عقل » و غير آن ناميده شده است . اين عقل ، در ذات خود از ارواح ديگر متمايز است ؛ هم به خود آگاه است هم به موحدِ خود، هم به جهان هم به انسان . از اين جاست كه پيامبر (ص ) گفت : هر كه خود را شناخت پروردگارش را شناخت و در حديث ديگري آمده است ؟ شناساترين ِ شما به خودش ، شناساترين شما به پروردگارش است . اين عقل است از اين وجه و قلم است از حيث ِ «تدوين و تسطير» و روح است از حيث «تصرف » و عرش است از حيث «استواء» و سرانجام امام مبين است از حيث «احصاء». اين عقل همواره ميان روي آوردن و روي گرداندن [در برابر حق ] متردد است . به سوي آفريننده اش روي مى كند تا از او بهره گيرد و خدا بر وي تجلى مى كند، پس او در ذات خود، برخى را از آنچه هست ، كشف مى كند و آفريننده اش را به اندازه اي كه از خودش مى داند، مى شناسد. آگاهى او به خودش پايان ندارد و آگاهى او به پروردگارش نيز پايان نمى گيرد. طريق آگاهى او به خودش ، تجليات است و طريق آگاهى او به پروردگارش ، آگاهى او به خودش است و بدين سان جاودانه در افزونى است . اين عقل ، نيازمندِ بى نياز، عزيز ذليل و بردة سرور است . حق همواره طلب تجليات را براي به دست آوردن شناختها، به او الهام مى كند (همان ، 51 -52).

ابن عربى ، آنگاه به وصف عرشهاي پنجگانه مى پردازد: عرش زندگى (كه همانا عرش هويت است )، عرش رحمانيت ، عرش عظيم ، عرش كريم و عرش مجيد. در وصف «عرش رحمانى » آن را جامع موجودات چهارگانة طبيعت ، هباء، جسم و فلك (سپهر) مى شمارد (همان ، 52، 56). در اين ميان مفاهيم هباء، طبيعت و جسم در جهان شناسى ِ عرفانى و نظرية پيدايش جهان ابن عربى از اهميت ويژه اي برخوردارند. وي دربارة آغاز «خلق روحانى » مى گويد: آغاز آفرينش هباء بود كه نخستين موجود در آن ، حقيقت محمدي رحمانى است و جايى آن را در بر نمى گيرد، زيرا تحيّز نمى پذيرد. از چه به وجود آمد؟ از حقيقت معلومى كه به هستى و نيستى متصف نيست . در چه چيزي به وجود آمد؟ در هباء. طبق چه نمونه اي به وجود آمد؟ طبق صورت معلومى در نفس حق . چرا به وجود آمد؟ براي آشكار ساختن حقايق الهى . هدف آن چيست ؟ رهايى از آميزش تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود، بدون آميختگى ، بشناسد. پس غايت آن ، اظهار حقايق خود است و شناخت افلاك بزرگ جهان - يعنى هر آنچه غير انسان است - و نيز شناخت جهانى كوچك ، يعنى انسان كه روح جهان و علت و سبب آن است و شناخت افلاك انسان كه مقامات و حركات و تفصيل طبقات اوست . پس انسان با اينكه از لحاظ جسم ، جهان كوچك و از لحاظ پيدايش نيز حقير است ، خليفة خدا در جهان است ، از آن رو كه تأله او را رواست و جهان مسخّر و مألوه ِ اوست ، همان گونه كه خود انسان ، مألوه ِ خداوند است ( الفتوحات ، 1/118).

در اينجا، ابن عربى پيش از ادامة سخن دربارة روند پيدايش جهان و با به ميان كشيدن نكاتى از لحاظ نظرية شناخت خود، كل هستى را به چهارگونه «معلوم » تقسيم مى كند:

1. خدا كه موصوف به وجود مطلق است ، زيرا نه معلول چيزي است و نه علت چيزي ، بلكه به خودي خود موجود است و آگاهى وعلم به او، عبارت است از آگاهى به وجود او. وجود او غير از ذاتش نيست . آگاهى به حقيقت ذات او، ممنوع است و با دليل و برهان عقلى شناختنى نيست ؛

2. آنچه نكتة اصلى بحث ما در اينجاست ، يعنى «حقيقت كليه » كه از آن ِ خدا و جهان است و متصف به هستى و نيستى يا حدوث و قدم ، نيست . در قديم ، چون موصوف بدان شود، قديم است و در محدث ، چون موصوف بدان شود، محدث است . معلومات را، چه كهن چه نوين ، نمى توان دانست ، مگر كه اين حقيقت دانسته شود. اين حقيقت موجود نمى شود، مگر كه چيزهايى موصوف بدان ، موجود شوند. اگر چيزي از غير عدم متقدم بر آن ، وجود يابد، مانند وجود حق و صفات او - به سبب اتصاف خدا به آن - دربارة آن حقيقت گفته مى شود كه موجود قديم است و اگر چيزي از عدمى به وجود آيد، مانند وجود آنچه غير از خداست ، دربارة آن حقيقت گفته مى شود كه محدث است . آن حقيقت ، به حقيقت خود، در هر موجودي يافت مى شود و تجزيه نمى پذيرد و در آن ، كل و بعض نيست . شناخت آن ، مجرد از صورت آن ، با دليل و برهان ، دست يافتنى نيست . جهان از اين حقيقت ، با وساطت خدا، به وجود آمده است ، در حالى كه خود آن ، موجود نيست كه بپنداريم حق ما را از موجودي قديم ايجاد كرده است و از اين رو قِدَم براي ما ثابت شود. اين حقيقت ، همچنين متصف به تقدم بر جهان و جهان متصف به تأخر از آن نيست ، اما آن اصل همة موجودات و اصل جوهر و سپهر زندگى (فلك الحياة) است و حقى است كه همه چيز بدان آفريده شده است . آن حقيقت ، سپهر محيط معقول است . اگر آن را جهان بدانى ، درست است و اگر جهان ندانى ، باز درست است . اگر بگويى آن خداست يا خدا نيست ، در هر دو صورت راست گفته اي . آن حقيقت پذيراي همة اينهاست و به تعدد اشخاص جهان ، متعدد مى شود و با تنزيه حق ، منزه مى گردد. براي نزديك تر شدن به فهم ، نمونه و مثال آن ، «چوب بودن » است در يك تخته چوب يا صندلى يا منبر يا تابوت و همچنين «4 گوش بودن » است در شكلها، در هر 4 گوشى ، مانند خانه ، تابوت و برگ كاغذ، چنانكه «4 گوش بودن » و «چوب بودن »، به حقيقت آنها، در هر فردي از اين افراد، يافت مى شود و نيز مانند رنگها، مثلاً سفيدي در جامه ، كاغذ، جوهر و آرد، بى آنكه سفيدي معقول در جامه متصف شود به اينكه جزئى از آن در جامه است ، بلكه حقيقت سفيدي در جامه پديدار شده است ، همان گونه كه در كاغذ ظهور كرده است ؛

3. معلوم سوم ، همانا همة جهان است ، از فرشتگان ، سپهرها و آنچه از جهانها در آنهاست و هوا و زمين و آنچه از جهان بزرگ در آنهاست

4. معلوم چهارم ، انسان ِ خليفه است كه خدا وي را در اين جهان كه مقهور و مسخّر اوست ، قرار داد (همان ، 1/118- 119).

ابن عربى ، بار ديگر با اشاره به حديث «خدا بود و چيزي با او نبود»، سخن را ادامه مى دهد و مى گويد كه چون خداوند هستى جهان را اراده كرد و آن را بنابر آگاهيى كه از راه آگاهى به خودش بر آن داشت ، آغاز كرد. آنگاه از آن ارادة مقدس ، با گونه اي تجلى از تجليات تنزيه به حقيقت كليه ، حقيقتى پديد آمد به نام «هباء» كه به منزلة طرحى است كه بنّا از گچ مى ريزد تا هر شكلى از شكلها و صورتها را كه بخواهد، در آن برپا كند. اين نخستين موجود در جهان است و على بن ابى طالب (ع ) و سهل بن عبدالله تُستري (د 283ق /896م ) و ديگران از اهل تحقيق و كشف و وجود، از آن نام برده اند. سپس خدا، به نور خود، بر آن هباء تجلى كرد كه صاحبان انديشه ها آن را هيولاي كل مى نامند و همة جهان بالقوه و طبق صلاحيت خود، در آن جاي دارد. در آن هباء، هر چيزي بر حسب نيرو و استعدادش ، از خدا بهره اي پذيرفت ، همان گونه كه گوشه هاي خانه ، روشنايى چراغ را مى پذيرند و هر گوشه ، به اندازة نزديكى به آن نور، روشناييش بيشتر و پذيرشش از روشنايى شديدتر مى شود. در آن هباء، هيچ چيز به پذيرش حق ، نزديك تر از «حقيقت محمدي » كه «عقل » نام دارد، نبود. وي سرور همة جهان و نخستين پديدار در هستى بود. وجود او از آن نور الهى و از هباء و از حقيقت كليه بود. عين محمد (ص ) و عين جهان ، از تجلى حق در هباء به وجود آمدند. نزديك ترين كسان به او، على بن ابى طالب (ع ) بود (همان ، 1/119؛ نيز نك: يحيى ، استدراك ، 2/227، كه مى نويسد: در نسخة نخستين ِ فتوحات پس از «على بن ابى طالب » اين عبارت آمده است : «رضى الله عنه امام العالم و سرالانبياء اجمعين »).

ابن عربى در جاي ديگري ، تعريف و توضيح بيشتري دربارة «هباء» به دست مى دهد. وي دربارة نام الهى ِ «آخر» و توجه آن به آفرينش «جوهر هبائى »، مى گويد كه اين جوهر نيز، مانند طبيعت داراي وجود عينى نيست ، بلكه صورت آن را پديدار مى سازد، يعنى معقول از لحاظ وجود عينى ، غير موجود است . اين در مرتبة چهارم از مراتب وجود است و نامى كه ويژة آن شده ، منقول از على بن ابى طالب (ع ) است و ما آن را «عنقاء» مى ناميم ، زيرا با ذكر آن ، در حالى كه داراي وجود عينى نيست ، شنيده و انديشيده مى شود و در حقيقت جز با مثلهايى كه زده مى شود، شناختنى نيست . آن هر امري است كه به ذات خود، صورتهاي گوناگونى را كه شايستة آن است ، مى پذيرد و در هر صورتى ، به حقيقت خود هست . فيلسوفان آن را «هيولى » مى نامند و اين مسأله ميان ايشان مورد اختلاف است .

ابن عربى در اينجا مى افزايد كه او از كسانى نيست كه گفته ها و عقايد فيلسوفان يا ديگران را دربارة امري ، حكايت مى كنند، بلكه وي در كتاب فتوحات و در همة كتابهايش ، چيزي را مى آورد كه از راه «كشف » به دست مى آيد و خدا آن را به او املاء مى كند. اين معقول چهارم ، از وجود عقل است و در آن عينى پديدار مى شود كه حكم طبيعت را مى پذيرد و آن «جسم كل » است كه پذيراي لطيف و غليظ و كدر و شفاف است . اين معقول ، از حيث توجه به اينكه صورت جسم را به ويژه مى پذيرد، در مرتبة چهارم قرار داده شد، ولى از حيث توجه به حقيقت آن ، اين مرتبة آن نيست و هباء هم نام آن نيست ، بلكه نامى كه شايستة آن است ، «حقيقت كليه » است كه روح هر حقى است و هر گاه حقى از آن تهى شود، مگر حق نيست . هباء يا حقيقت كليه در هر ذاتى به حقيقت و عين خود، هست ، در حالى كه جز عين موصوف به آن ، داراي عين وجودي نيست ، زيرا بنابر اصل خود، معقول است نه موجود. مثال آن در حس ، سفيدي است در هر چيز سفيد و سياهى در هر چيز سياه ، همچنين در اشكال ، مانند 4 گوشى در هر مربعى و گردي در هر مستديري ؛ شكل به خودي خود در هر متشكلى يافت مى شود، در حالى كه خود شكل ، بر حقيقت معقوليت خود است و آنچه حس به آن تعلق مى گيرد، متشكل است نه شكل ، پس شكل ، معقول است ، چون اگر متشكل ، عين ِ شكل مى بود، در متشكل ِ ديگري مانند آن آشكار نمى شد و معلوم است كه اين متشكل آن متشكل ديگر نيست . اين مثلى است دربارة حقايق كليه كه حق و خلق بدان متصف مى شوند. اين معقول چهارم ، همچنين صورتهاي طبيعت را به جوهر خود مى پذيرد، هر چند كه همچنان بر اصل خود از معقوليت باقى مى ماند. آنچه ادراك مى شود، صورت است نه چيز ديگر و صورت جز در اين معقول استوار نمى شود. هيچ موجودي يافت نمى شود، مگر اينكه از لحاظ صورتى از هباء كه در آن پديدار مى شود، معقول است و از لحاظ صورت خود، موجود است (الفتوحات ، 2/431-432).

ابن عربى ، در چند جاي ديگر نيز به «هباء» و ويژگيهاي آن اشاره مى كند، مثلاً در جايى به اين نكته اشاره مى كند كه واژة «هباء» در قرآن نيز آمده است (واقعه /56/6) و بار ديگر كاربرد اصطلاحى آن را به على بن ابى طالب (ع ) باز مى گرداند. خدا نخست «قلم » و «لوح » را آفريد و آن دو را «عقل » و «روح » ناميد و پس از آن جوهري را آفريد و آن را «هباء» ناميد. ابن عربى مى افزايد: على بن ابى طالب (ع ) چون ديد كه اين جوهر در همة صورتهاي طبيعت پراكنده است و هيچ صورتى از آن خالى نيست - چون صورتى نيست ، جز در اين جوهر - آن را «هباء» ناميد. اين جوهر به حقيقت خود، با هر صورتى هست ، تقسيم و تجزيه پذير نيست و كاستى هم نمى گيرد، مانند سفيدي كه با ظهور آن در اين يا آن چيز سفيد، از آن كاسته نمى شود (همان ، 1/121-122). گفتنى است كه ما مفهوم اصطلاحى هباء و نقش آن را در جهان شناسى ، در منابع اسلامى ، براي نخستين بار نزد جابر بن حيّان ، شاگرد امام صادق (ع ) مى يابيم . در نظرية وي در اين باره ، همانندي شگرفى با نظريات ابن عربى يافت مى شود. جابر در يكى از نوشته هايش مى گويد: اصل اشياء 4 طبيعت است و اصل پنجمى نيز دارند و آن جوهري است بسيط به نام هيولى كه همان هباء است و همة خُلَل از آن آكنده اند، اين را مى توان هنگام تابش خورشيد بر آن ديد. شكلها و صورتها در آن گرد مى آيند و همه در آن منحل مى شوند و آن اصل هر مركبى است و هر مركبى اصل آن است و آن اصل همه است (ص 429، نيز 482). جابر، همچنين «بنية» جهان را از هباء مى داند كه گروهى آن را هيولى مى نامند (ص 407).

اكنون ، از ميان چند روايت عرفانى ابن عربى دربارة چگونگى پيدايش جهان و سلسله مراتب آن ، چكيده اي از يكى از آنها را در اينجا مى آوريم كه در آن نظرية پيدايش جهان روحانى و مادي نزد وي ، تصوير شده است . در اين رهگذر همچنين به برخى از مفاهيم كليدي و نظريات ويژه و مهم ابن عربى نيز اشاره مى كنيم . نخست بايد به اين نكته توجه شود كه ابن عربى «فعل » خدا را «ابداع چيزي نه از چيزي » مى داند. يكى از نامهاي الهى «بديع » است كه در قرآن آمده است : «بَديع ُ السَّموات ِ وَ الاَرْض ِ» (بقره /2/117) و به معناي آفريننده و هست كننده است . ابن عربى مى گويد: واژة «بديع » دربارة آفرينش آسمانها و زمين آمده است كه بدون الگو و نمونة پيشين ، آفريده شده اند و هر آفريده اي بدون الگوي پيشين ، «مبدَع » و آفرينندة آن «مبدِع » ناميده مى شود. خدا از آن رو «بديع » ناميده مى شود كه در نفْس ِ او صورت يا تصور آنچه آفريده ، نبوده است . از سوي ديگر، ابداع به ويژه در صورتهاست ، زيرا صورتهاست كه پذيراي آفرينش و ابداع است ، اما هيچ چيزي از معانى ، مبتدَع نيست ، زيرا معانى پذيراي خلق و ابتداع نيستند، بلكه داراي اعيان ثابتند و بدين سان تعقل مى شوند ( الفتوحات ، 2/421).

از سوي ديگر ابن عربى «مفعولها» را به 5 گونه تقسيم مى كند: مفعول صناعى ، مانند پيراهن و صندلى ؛ مفعول تكوينى ، مانند سپهر و ستارگان ؛ مفعول طبيعى ، مانند معادن ، گياهان و جانوران ؛ مفعول انبعاثى كه نفْس كليه است و منبعث از عقل ؛ سرانجام ، مفعول ابداعى است كه وي آن را «حقيقت محمديه » مى نامد و نزد ديگران ، «عقل اول » يا «قلم ِ اَعلى » ناميده مى شود كه خدا آن را از غير شى ء ابداع كرده است (همان ، 1/94). نكتة دوم دربارة نخستين آفريده اي روحانى است : عقل اول ، نفس كليه ، طبيعت ، هباء، جسم كل . ابن عربى ، آفرينش «عقل نخستين » را، چنانكه اشاره شد، با نام الهى ِ «بديع » پيوند مى دهد. نخستين آفريدة خدا، عقل (= قلم ) است . اين نخستين مفعول ِ ابداعى است كه را خدا آشكار شده است و خدا آن را در نَفَس ِ رحمان ، در عماء، پديدار ساخت . عقل ِ نخستين موجودي است كه همچون سببى براي هر گونه امداد الهى در هستى ، قرار داده شد. سپس ابن عربى به تحليل ديگري از عقل اول ، مى پردازد. هنگامى كه خدا فرشتگان را آفريد - كه همانا عقلهاي آفريده شده از عمائند - در ميان آنها قلم الهى ، يعنى عقل اول ، نخستين آفريده بود، او را برگزيد و به ديوان ِ ايجاد جهان برگمارد. آن را بسيط قرار داد تا غفلت و خواب و فراموشى در آن راه نيابند. خدا به او دانشهاي گوناگون را آموخت و عقل نيز همة آنها را در «لوح محفوظ» بر نوشت و چون فرمانروايى به او بخشيد، خدا از نامهاي خود، دو نام ِ «مدبّر» و «مفصّل » را به او داد، بدون انديشه و بازبينى ، يعنى آن چيزي كه در انسان «فكر و تفكر» ناميده مى شود (همان ، 2/422-423).

در اين همبستگى ، ابن عربى نكته هاي توجه انگيزي را مطرح مى كند كه در نظام انديشه و جهان بينى او، اهميتى ويژه دارند، از جمله اينكه ، امر دو چيز بيش نيست : حق و خلق و اين از يكسو، وجود محض است كه هميشه و همواره چنان است و از سوي ديگر، امكان محض است كه نيز هميشه و همواره چنان است و سرانجام عدم محض است كه آن نيز هميشه و همواره چنان است . وجود محض ، ازلاً و ابداً پذيراي عدم نيست و عدم محض نيز، ازلاً و ابداً، هستى نمى پذيرد. امكان محض ، هستى را به سببى و نيستى را به سببى ، ازلاً و ابداً، مى پذيرد. وجود محض ، همان خداست ، نه كسى غير او. عدم محض آن است كه وجودش محال است ، نه چيز ديگري . امكان محض ، همان جهان است ، نه چيز ديگري و مرتبة آن ميان وجود محض و عدم محض ، جاي دارد. چون از رهگذر آن به عدم نگريسته شود، پذيراي عدم است و چون از آن به وجود نگريسته شود، پذيراي هستى است . از آن امكان ، چيزي هست كه تاريكى است و همان طبيعت است و چيزي هست كه روشنايى است و آن نَفَس ِ رحمانى است كه به اين «ممكن » هستى مى بخشد. جهان ، حامل است و محمول . از آن لحاظ كه حامل است ، صورت ، جسم و فاعل است و از آن لحاظ كه محمول است ، روح ، معنا و منفعل است . هيچ صورت محسوس يا خيالى يا معنويى نيست كه براي آن ، از سوي حق ، تسويه و تعديلى نباشد، چنانكه در خور آن و مقام و حال آن است (همان ، 2/426). آفرينش در هر دَمى ، نوين است ، چه در دنيا چه در آخرت . نَفَس رحمان همچنان و هميشه متوجه خلق است و طبيعت همچنان و هميشه صورتهايى براي نَفَس رحمانى ، پديد مى آورد تا اينكه امر الهى معطل نماند، زيرا تعطيل روا نيست . صورتهايى طبق استعدادهايشان براي پذيرش نَفَس رحمانى ، پديد مى آيند و آشكار مى شوند (همان ، 2/427).

دربارة آفرينش «نفْس كليه »، در پيوند با نام الهى ِ «باعث » گفته مى شود كه نفْس كليه همان «لوح محفوظ» و نخستين موجود انبعاثى است ، يا به ديگر سخن ، نخستين موجودي است كه هنگام وجود سبب ، به وجود آمده است و اين سبب همان عقل اول است . هنگامى كه خدا، عقل اول را آفريد كه همان «قلم الهى » است ، اين قلم ، بنابر حقيقت خود، جايى را براي تأثير نوشتن خود، به عنوان قلم ، طلب كرد. از اين طلب «لوح محفوظ» منبعث شد كه همان نفْس كليه است و بدين سان نخستين موجودِ انبعاثى است . آنگاه ، عقل اول ، همة آنچه تا روز رستاخيز نزد اوست ، در آن نفْس كليه ، به نحوي نوشته و منظوم ، القاء كرد. خدا در قلم ، القاء آنچه را در آن آفريده بود، قرار داد و در لوح قبول آنچه را به آن القاء مى شود. صورت رويارويى الهى با عقل ، تجلى ِ رحمانى است ، برانگيخته از محبتى از سوي تجلى كننده و از سوي آنكه بر آن تجلى مى شود (همان ، 2/427- 428). اما طبيعت از نام الهى ِ «باطن » برخاسته است . طبيعت نزد ابن عربى ، در مرتبة سوم از وجود عقل اول است و داراي وجودي معقول است نه وجود عينى ، زيرا اگر وجود عينى مى داشت ، در زير نفس قرار مى گرفت . طبيعت ، هر چند موجود العين نيست ، اما براي حق مشهود است ، از اين روست كه خدا آن را متمايز و مرتبة آن را معيّن كرد. طبيعت براي كائنات طبيعى ، مانند نامهاي الهى است كه دانسته و تعقل مى شوند و آثار و احكامشان آشكار مى گردند، اما در بيرون هيچ گونه عينى ندارند. طبيعت نيز، آنچه در نيروي خود از صورتهاي حسى ِ وجودي ِ افزوده شده دارد، مى بخشد، در حالى كه خودش در بيرون وجودي ندارد. ذاتى است معقول و مجموع 4 حقيقت كه آثار اين 4 در اجسام ِ آفريده شدة طبيعى : گرما، خشكى ، سردي و تري ناميده مى شوند، اينها آثار طبيعت در اجسامند، نه عين طبيعت (همان ، 2/430).

ابن عربى به اين نكته اشاره مى كند كه طبيعت ممكن نيست بر يك حالت استوار باشد، سكون در آن نيست و بنابراين اعتدال هم در اجسام طبيعى عنصري ، يافت نمى شود، از اين رو، اعتدال نيز معقول است نه موجود، زيرا اگر طبيعت به يكسان ميزان مى پذيرفت ، وجود چيزي از آن درست نمى آمد و صورتى از آن پديدار نمى شد، يعنى طبيعت اگر معتدل مى بود، پيدايش صورتهاي طبيعى ، نه عنصري ، روي نمى داد. پس براي ايجاد، ناگزير بايد برخى از حقايق طبيعت بر برخى ديگر ظهور كند و بدين سان حكم طبيعت در اشياء يكسان و معتدل نيست (همان ، 2/431).

در نظام جهان شناسى عرفانى ابن عربى ، مى توان به مقولة مهم «نكاح » اشاره كرد. اين مقوله نيز از ديدگاه ابن عربى از اهميتى ويژه برخوردار است ، چنانكه وي نوشته اي مستقل با عنوان كتاب النكاح الاول داشته كه گويا از ميان رفته است ، ولى خود وي در نوشته هاي ديگرش بدان اشاره مى كند (همان ، 1/139، 2/689، «عقلة»، 46). ابن عربى بر پاية اين نظرية شعارگونه كه «نكاح در همة چيزها، اصل است و احاطه و فضل و تقدم دارد» ( الفتوحات ، 2/167)، به تحليل و توضيح اين مقوله مى پردازد. و آن را علم توالد و تناسل مى نامد كه از علوم اكوان و اصل آن از علم الهى است . ابن عربى ، نكاح را به 3 گونه تقسيم مى كند: حسى ، معنوي و الهى ، و سپس نمونه هايى از آن را در جهان حس ، جهان طبيعت ، در معانى روحانى و علم الهى ، مى آورد. در جهان حس ، روشن است كه هر شخصى كه بنا باشد از دو تن ديگر پديد آيد، آن دو تن بايد در شرايط و به نحوي ويژه به هم بپيوندند و آن سومى كه پديد مى آيد، فرزند و آن دو تن پدر و مادر ناميده مى شوند و با هم گردآمدن آن دو تن را «نكاح » و «سفاح » مى نامند. اين امر در مورد هر حيوانى صادق است ، اما در پهنة معانى نيز، حكم نكاح صدق مى كند. ابن عربى در اين باره قياس منطقى را نمونه مى آورد و به گونه اي بسيار توجه انگيز، به تحليل آن مى پردازد كه نمونه اي از نظرية شناخت اوست : اگر بخواهيم بدانيم كه هستى جهان از سببى است يا نه ، نخست دو مفرد را يا آنچه در حكم دو مفرد است ، مقدمه قرار مى دهيم و آنگاه يكى از دو مفرد را موضوع و مبتدا مى نهيم و مفرد ديگر را، از راه اِخبار، بر آن حمل مى كنيم و مى گوييم : هر حادثى داراي سببى است . از اين دو مفرد، صورت مركبى پديد مى آيد، همان گونه كه صورت «انسان » از حيوانيت و نطق پديد مى آيد و مى گوييم : حيوان ناطق ، اما تركيب دو مفرد، از راه حمل يكى بر ديگري ، چيزي را نتيجه نمى دهد. سپس مقدمة ديگري مى جوييم و در آن نيز همان كار را مى كنيم كه در مقدمة نخست كرده ايم . در اين ميان ، ناگزير يكى از دو مفرد بايد در هر دو مقدمه ، بيايد، چنانكه در صورت تركيب 4 است و در معنا 3 است . اكنون ، در اين مسأله نيز، در مقدمة دوم مى گوييم : جهان حادث است . اين «حادث » كه در اين مقدمه محمول است ، در مقدمة نخست موضوع بوده است ، در حالى كه «سبب » بر آن حمل شده بود و بدين سان «حادث » در هر دو مقدمه تكرار شده است و آن رابطِ ميان ِ آن دو است . چون آن دو به هم پيوستند، اين پيوستن را «وجه دليل » و اجتماع آن دو را، دليل و برهان مى ناميم و ناگزير نتيجه آن مى شود كه حدوث جهان داراي سببى است . بدين سان روشن مى شود كه نتيجه از توالج دو مقدمه ، به دست مى آيد كه آن دو مانند پدر و مادر در پهنة حِسّند و آن دو مقدمه ، مركب از 3 چيزند يا آنچه در حكم 3 چيز است و مجموع داراي معناي واحد است (همان ، 1/170-171).

اما در بارة نكاح و توالج ، در زمينة علم الهى ، ابن عربى چنين استدلال مى كند: از ذات حق ، از لحاظ ذات كه چيز ديگري بر آن منسوب نشود، اصلاً چيزي پديد نمى آيد. آن چيز ديگر اين است كه به آن ذات ، نسبت داده شود كه قادر بر ايجاد است يا اينكه علت بودن ، بر آن ذات نسبت داده شود. با نسبت قادر بودن به خدا، يك سومى لازم مى آيد كه همانا ارادة ايجادِ اين عين است كه به وجود آمدن آن مقصود است . بدين سان ، پيدايش جهان در علم الهى ، از 3 حقيقت معقول بوده است و اين امر در زايش موجودات ، از يكديگر، سرايت كرده است ، چون اصل بر اين صورت بوده است (همان ، 1/171).

ابن عربى ، در مبحث مربوط به شناخت ِ «الاباء العلويات » (پدران فرازين ) و «الامهات السفليات » (مادران فرودين ) مى گويد كه چون مقصود از آفرينش اين جهان ، انسان بوده كه امام اين جهان است ، بايد به مسأله پدران فرازين و مادران فرودين پرداخت . وي آنگاه مقولة نكاح را نيز به ميان مى آورد و پس از اشاره به اين نكته كه هر «مؤثري »، پدر است و هر «تأثير پذيرفته اي »، مادر، بار ديگر به نكاح دو مقدمه در قياس منطقى اشاره مى كند كه در آن يكى ، به وسيلة مفرد واحدي كه در هر دو تكرار مى شود و رابط است ، با ديگري نكاح مى كند و نتيجه اي كه از آن دو به دست مى آيد، همان مطلوب است . آنگاه در پيوند با «پدران فرازين » و «مادران فرودين » مى گويد كه همة ارواح پدرانند و طبيعت مادر است ، چون محل استحالات است . آن ارواح ، به اين اركان ، يعنى عناصر پذيراي دگرگونى و استحاله ، توجه مى كنند و در آنها زاييده ها، يعنى معادن ، گياه ، حيوان ، جن و انس ، پديد مى آيند. در جهان طبيعت ، 4 عنصر يافت مى شوند كه از راه نكاح جهان فرازين با اين 4 عنصر، خدا آنچه را در آنها زاييده مى شود، به وجود مى آورد. نخستين از پدران فرازين معلوم است ، اما نخستين از مادران فرودين شيئيت ِ معدوم ِ ممكن است ، و نخستين نكاح ، قصد از سوي خدا به امر، و نخستين فرزند، وجودِ عين ِ آن شيئيت ، بوده است و آن پدري است كه ساري است و اين شيئيت ِ معدوم ِ ممكن ، مادري است كه مادريش ساري است و آن نكاح ساري و جاري در همه چيز است و نتيجه در حق هر عين ِ پديدار شده اي ، هميشگى است و گسسته نمى شود. آنگاه ابن عربى اين جريان را «نكاح ساري در همة نسلها» مى نامد و مقولة نكاح را در پيوند با نخستين مراحل آفرينش و نخستين آفريدگان ، تحليل مى كند و اتصال نخستين پدران و مادران - فرازين و فرودين - را از راه نكاح معنوي و حسى ، توضيح مى دهد و مى گويد كه عقل اول ، نخستين مبدَعى بود كه آفريده شد و همان قلم ِ اَعلى است و جز آن محدَث ديگري نبود. اين چيزي «تأثير پذيرفته » بود، زيرا خدا با انبعاث ِ «لوح محفوظ» از آن ، مانند انبعاث حوا از آدم در جهان اجرام ، عمل كرد و لوح محفوظ محلى بود براي آنچه قلم اعلى در آن مى نويسد. لوح محفوظ، نخستين موجود انبعاثى بود. در شرع آمده است : نخستين چيزي كه خدا آفريد، قلم بود، سپس لوح را آفريد و به قلم گفت : بنويس . قلم گفت : چه بنويسم ؟ خدا گفت : من املاء مى كنم و تو بنويس . پس قلم آنچه حق به او املاء كرد، نوشت و آن آگاهى او به خلقى بود كه تا روز رستاخيز خواهد آفريد. بدين سان ، ميان قلم و لوح ، نكاح معنوي معقول و اثر حسى مشهودي بود و آنچه از قلم در «لوح » سپرده شد، مانند آب جهنده اي بود كه در زهدان مادينه مى رود (همان ، 1/138-139).

از سوي ديگر، ابن عربى نكتة بسيار توجه انگيزي را در پيوند با نظرية خود دربارة عناصر چهارگانه ، مطرح مى كند و به اختلاف عقايد در اين باره كه كدام يك از عناصر، در خودش «اصل » است ، مى پردازد. اين امر نظريات نخستين فيلسوفان يونان باستان دربارة «اصل نخستين اشياء» را به ياد مى آورد. ابن عربى مى گويد: گروهى برآنند كه اصل ، عنصر آتش است (نظرية هراكليتوس 1، 544 - 478 ق م ) و آنچه از آن غليط و فشرده شده ، هوا گرديده و آنچه از هوا غليط و فشرده شده ، آب شده است و آنچه از آب فشرده و غليط شده ، خاك گرديده است ؛ گروهى ديگر، هوا را «اصل » مى دانند (نظرية آناكسيمنس 2، 585 - 528 ق م ) كه آنچه از آن رقيق شده ، آتش گرديده و آنچه از آن فشرده و غليظ گرديده ، آب شده است ؛ گروهى نيز عنصر آب را «اصل » مى شمرند (نظرية طالس 3، 624 -546 ق م )؛ گروهى هم عنصر «خاك » را «اصل » مى دانند؛ سرانجام گروهى نيز «چيزي پنجم » را اصل مى دانسته اند. آنگاه ابن عربى ، اعتقاد به «اصل پنجم » را درست مى داند و آن را «طبيعت » مى نامد. شايد منظور او از اصل پنجم ، نظرية آناكسيماندروس 4 باشد كه «اصل نخستين » را «طبيعتى نامحدود» مى دانسته است (همان ، 1/138-139؛ براي نظريات نامبرده در بالا، نك: شرف ، نخستين فيلسوفان يونان ). ابن عربى طبيعت را معقول ِ يگانه اي مى انگارد كه عنصر آتش و همة عناصر ديگر از آن پديد آمده اند. در اين ميان ، نكتة توجه انگيز اين است كه ابن عربى «آب » را نخستين عنصر پديد آمده مى داند و مى گويد: اصل عناصر نزد ما، آب است و سپس پيدايش خاك ، هوا و آتش را از آب مى شمارد و از اين رهگذر به نظرية طالس نزديك مى شود، چنانكه مى گويد: بعضى از صاحبان نظر با او در اين باره موافقند ( الفتوحات ، 2/677).

نظرية توجه انگيز ديگري كه ابن عربى در پيوند با مقولة نكاح ، مطرح مى كند، چنين است كه معانى با اجسام به نكاحى غيبى و معنوي ، زناشويى مى كنند و از ميان آنها، احكام معانى و اجسام ، زاييده مى شوند. از آن نكاح همة صورتهاي پديدار شده در هباء به وجود آمده اند. هباء براي آن معانى ، مانند زن است و صورتها براي آنها مانند شوهر است و از اين رو، اعيان آن دو به وجود مى آيند. اين از شگرف ترين رازهاست كه فرزند عين پدر و مادر باشد و پدر و مادر عين فرزند باشند. چنين امري ، جز در چنين نكاحى ، يافت نمى شود (همان ، 2/656).

ابن عربى در بارة سلسلة نزولى پيدايش چيزهاي زمينى ، نظريه اي دارد كه در آن نكات توجه انگيزي مى توان يافت . برپاية اين نظريه ، پس از اينكه سلسلة تكوين به زمين رسيد، نخستين پيدايش در زمين ، معادن بود، سپس گياه ، سپس حيوان و سرانجام ، انسان . در اين ميان خداوند پايان هر صنفى از اين پديدآمدگان را، آغازي براي آنچه در پى آن مى آيد، قرار داد. بدين سان ، پايان معادن و آغاز گياه ، دنبلان (نوعى قارچ ) است و پايان گياه و آغاز حيوان ، درخت خرماست و پايان حيوان و آغاز انسان ، بوزينه است («عقلة»، 93-94).

اكنون بجاست كه تصوير مختصر و فشرده اي از نظام جهانى را از ديدگاه عرفانى ابن عربى ، نقل كنيم . جهان يعنى هرآنچه غير از خداست . جهان چيزي نيست جز ممكنات ، چه به وجود آمده باشند چه نيامده باشند، زيرا امكان ، حكمى لازم براي ممكنات است ، هم در حال عدم ، هم در حال وجود آنها. امكان براي ممكنات ، امري است ذاتى ، چون ترجيح ، لازم ِ آنهاست . و ترجيح دهنده هم معلوم است . از اين روست كه جهان ، «عالَم » ناميده مى شود كه از «علامت » مى آيد، زيرا دليل بر وجود ترجيح دهنده ، يعنى خداست . جهان ، در حال وجودش ، جز صورتهايى كه «عماء» آنها را در خود پذيرفته و آن صورتها در آن پديدار شده اند، چيزي نيست . بنابراين ، اگر به حقيقت جهان بنگريم ، عَرَضى زوال پذير است و در حكم زوال . جوهرِ ثابت ، عماء است كه جز نَفَس رحمان نيست و همة آنچه از صورتها در جهان پديدار شده است ، اعراضى است در آن عماء كه از ميان برداشتن آنها ممكن است . آن صورتها، همان ممكناتند و نسبت آنها با عماء، نسبت صورتهاست در آينه كه در چشم بيننده ظاهر مى شوند. خدا چشم ِ بيناي جهان و بينندة آن است . پس جهان ، ميان عماء و ديدن خدا، پديدار شده است و آنچه پديدار شده ، دليلى است بر بيننده كه همان خداست . اما ترتيب و نظم جهان چنين است : نخست ارواح ِ نوري ِ الهى ِ شيفته اي ، در صورتهاي نوري ِ خلقى ِ ابداعى ، در جوهرِ نَفسى كه همان عماء است . در ميان آنها عقل نخستين است كه همان قلم (اعلى ) است ؛ سپس نفْس كليه كه همان لوح محفوظ است ؛ سپس جسم كلى است ؛ سپس عرش و مقرِ آن يعنى آب جامد، هوا و تاريكى است ؛ سپس فرشتگان عرشند؛ سپس كُرسى و فرشتگان آنند، سپس فلك اطلس است و فرشتگان آن ؛ سپس سپهر بروج ؛ سپس بهشتها، با آنچه در آنهاست ؛ سپس آنچه از ستارگان كه ويژة بهشتها و آن سپهر بروج است ؛ سپس زمين ؛ سپس آب ؛ سپس هواي عنصري ؛ سپس آتش و سپس دود. آنگاه ، هفت آسمان ، در آن از هم پاره و جدا شدند كه عبارتند از: آسمان ماه ، آسمان عطارد (كاتب )، آسمان زهره ، آسمان خورشيد، آسمان مريخ (احمر)، آسمان مشتري ، آسمان زحل (مُقاتِل )؛ سپس سپهرهاي آفريده از آنها؛ سپس فرشتگان آتش ، آب ، هوا و زمين ؛ سپس مولَّدات از معدن ، گياه و حيوان ؛ سپس پيدايش كالبد انسان ؛ سپس آنچه از افراد و اشخاص هر نوعى از جانور و گياه و معدن پديدار شده اند ( الفتوحات ، 3/443، نيز نك: 3/444- 446).

در اين ميان ، نكتة بسيار توجه انگيز اين است كه ابن عربى ، اين جهان را بهترين جهان ممكن مى شمارد و آن را از هر جهت كامل ترين مى داند. وي با استناد به گفتة ابوحامد غزالى كه بديع تر از اين جهان ، در امكان باقى نمانده است ، مى گويد كه خدا اين جهان را در غايت درستى و استواري آفريده است . در خبر نيز آمده است كه خدا، آدم را به صورت خود آفريد. انسان مجموع جهان است . آگاهى خدا به جهان ، جز آگاهى او به خودش نبود، زيرا در وجود، غيرِ او نبوده است . پس ناگزير جهان بايد به صورت خدا باشد و هنگامى كه جهان را در عين آن پديدار ساخت ، جهان جلوه گاه او شد و خدا در آن جز زيبايى خود نديد و دوستدار زيبايى شد. پس جهان ، زيبايى خداست . او زيبا و دوستدار زيبايى است . هر كس كه جهان را با اين نظر دوست بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و جز زيبايى خدا را دوست نداشته است ، زيرا زيبايى هر مصنوعى به خود آن باز نمى گردد، بله به صانعش باز مى گردد. پس زيبايى جهان ، زيبايى خداست (همان ، 2/345، نيز نك: 3/449).

در اينجا شايسته است كه به نظرية ابن عربى دربارة زمان ، مكان و دَهْر نيز اشاره كنيم . اين نظرية او به گونه اي چشمگير همانند و يادآور نظرية فيلسوف آلمانى ايمانوئل كانت 1 (د 1804م ) دربارة زمان و مكان است . بيان ابن عربى در اين زمينه اين است كه زمان و مكان از لواحق اجسام طبيعيند. زمان امري ؛ است متوهم كه داراي وجود عينى نيست . حركات سپهرها يا حركات چيزهايى متحيّز، چون به پرسش ِ «مَتى » (چه هنگام )، پيوسته شوند، زمان ظاهر مى شود. جا و زمان داراي عينى نيستند، بلكه چيزهايى متحرك و ساكن داراي وجودند. مكان هم امري است كه چيزهاي جاي گير «بر» آن استوارند نه «در» آن . پس مكان نيز امري نسبى است ، در عينى موجود كه چيز جاي گير «بر» آن استوار مى شود يا با انتقالهاي خود «بر» آن ، آن را قطع مى كند، اما نه اينكه «در» آن باشد. بدين سان زمان و مكان ، مربوط به نحوة ادراك انسانند، نه به خود آنها و نه به ذات ِ موصوف به آنها، يعنى اجسام طبيعى (همان ، 2/458).

ابن عربى اين موضوع را در جاي ديگري بيشتر مى شكافد. نسبت ازل به خدا، نسبت ِ زمان به ماست . نسبت ِ ازل صفتى نسبى است كه داراي عين نيست و از آن حقيقت وجودي حاصل نمى شود. زمان براي چيز ممكن ، نسبتى است متوهم نه موجود، زيرا هر چيزي كه فرض شود، مى توان دربارة آن پرسيد: كى و چه هنگام ؟ اين هم پرسشى دربارة زمان است . پس ناگزير زمان بايد امري متوهم باشد، نه يك وجود. از سوي ديگر، دربارة معقول و مدلول ِ واژة زمان ، اختلاف نظر است . فيلسوفان آن را بر امور گوناگونى اطلاق مى كنند و بيشترشان بر آنند كه زمان مدتى متوهم است كه حركات سپهرها آن را قطع مى كنند. متكلمان آن را براي چيز ديگري به كار مى برند و آن مقارنت ِ حادث است با حادث ديگر كه از آن با كى و چه هنگام پرسيده مى شود، اما در زبان عربى واژة زمان را به كار مى برند و مقصودشان شب و روز است كه در پى حركت خورشيد و طلوع و غروب آن پديد مى آيد، روز در پى حركت بزرگ آسمان پديد مى آيد. پس در وجود عينى ، جز وجود متحرك يافت نمى شود، اين هم عين زمان نيست . بنابراين ، زمان امري متوهم است كه داراي واقعيتى نيست (همان ، 1/291-292).

ابن عربى دربارة «دهر» نيز نظرية ويژه اي دارد. وي در اين مورد نيز به حديثى از پيامبر استناد مى كند كه «لاتَسُبّوا الدَّهْرَ فَاِن َّ اللّه َ هُوَ الدَّهْر: به دهر دشنام ندهيد، چون خدا همان دهر است » (ونسينك ، 2/387). بر اين پايه ، دهر هويت ِ خداست و حقيقت معقولى است براي هر داهري كه از آن به حضرت دهر تعبير مى شود. دهر عبارت از چيزي است كه وجود آن پايان ندارد و ازل و ابد آن راست ، يعنى داراي اين دو حكم است ، اما معقوليت حكم ِ آن نزد بيشتر كسان در ابد است و كسى كه آن را همان خدا قرار داده است ، براي آن حكم ازل و ابد هر دو را نهاده است . عين جهان ، همچنان ثابت العين ، در ازلى كه همان دهر اول است ، قرار داشته است و چون خدا به آن هستى بخشيد، فقط حالت وجود بر آن روي داد و در وجود به همان حقيقتى پديدار شد كه در حال عدم بر آن بود. پس با حال وجودِ جهان ، طرف اول كه ازل ناميده مى شود و جز دهر چيزي نيست ، تعيّن يافت و نيز حال وجود جهان به خودش تعيّن يافت كه زمان حال است و عين دهر است . سپس هستى براي جهان تا بى پايان ادامه يافت و بدين سان طرف ديگر تعيّن يافت كه همان ابد است و جز دهر نيست . هر كس اين نسبتها را در نظر گيرد، آن را دهرها مى شمارد، در حالى كه يكى دهر است و چيزي جز عين ِ هستى حق با احكام ِ اعيان ممكنات يا پديداري حق در صورتهاي ممكنات ، نيست . پس معين مى شود كه دهر همان خداست . از سوي ديگر، توليدِ عالَم براي زمان است كه همان دهر است ، خدا شب را به درون روز مى كند و اين دو نكاح مى كنند و روز همة اعيان قائم به خود و غير قائم به خود، مانند اجسام ، جسمانيات ، ارواح ، روحانيات و احوال را مى زايد. خدا همچنين روز را به درون شب مى كند و اين دو نكاح مى كنند و شب نيز مانند آنچه روز زاييده بود، مى زايد. اينها كليدهاي دهرند كه داراي كليدهاي آسمانهاست . نكاح اين دو، كليد است كه افزار گشودن است . بدين وسيله آنچه در خزائن جود - كه همان دهر است - نهفته بوده ، آشكار مى شود. بدين سان ، جهان از يك نكاح دهري زمانى شبانه روزي ، به وجود آمده است ( الفتوحات ، 4/265-266).

3. انسان شناسى عرفانى

گزافه نيست اگر بگوييم كه مقولة «انسان » در پيوند با خدا اصلى ترين محور انديشه و تجربة عرفانى ابن عربى است ، اما از سوي ديگر، محور اصلى انسان شناسى ابن عربى ، نظرية بسيار مهم وي دربارة «انسان ِ كامل » است . ابن عربى ، پيش از هرچيز، انسان را هدف و مقصود آفرينش جهان و آنچه در آن است ، مى شمارد و سخن را از پيدايش و آفرينش انسان ، آغاز مى كند. خدا از حيث اسماء حسناي خود كه به شمارش نمى آيند، خواست كه اعيان آنها يا مى توان گفت عين خودش را بيند، آن هم در موجدِ فراگيري كه با اتصاف به هستى ، همة امر را در برگيرد و به وسيلة آن ، سرّ او برخودش آشكار شود، زيرا اگر چيزي خود را به خود، ببيند، مانند آن نيست كه خود را در چيز ديگري كه براي او همچون آينه باشد، ببيند. چون در آن آينه صورت وي بر خودش ، به چهره اي آشكار مى شود كه آن محل ِ ديدن به دست مى دهد و اين چنين چهره اي ، بدون وجود آن محل و تجلى وي در آن ، بر او آشكار نمى شود. بدين سان ، خداوند نخست همة جهان را همچون شبحى يك شكل و يك پارچه كه روحى در آن نبود، ايجاد كرد. آن جهان مانند آينه اي بود جلانخورده يا صيقل نديده . از سوي ديگر، شأن حكم الهى اين است كه هيچ «محلى » را آماد نمى سازد، مگر آنكه آن محل روحى الهى را كه از آن به «دَمِش يا دميدن » در آن تعبير مى شود، پذيرا شود [اشاره به آية «فَاِذا سَوَّيْتُه ُ وَ نَفَخْت ُ فيه ِ مِن ْ روحى » (حجر /15/29)] و اين نيست جز تحقق استعدادي در آن صورت ِ ساخته شده ، براي پذيرش ِ فيض ِ تجلى ِ هميشگى كه همچنان بوده است و خواهد بود. بيرون از حقيقت الهى ، جز يك «پذيرا» (قابل )، باقى نمى ماند و اين پذيرا جز از «فيض ِ اقدس ِ» او نيست پس همة واقعيت امر از اوست ، چه آغاز، چه انجام آن و همان گونه كه از وي آغاز شده است ، به سوي او بازگردانده مى شود. بدين سان امر الهى اقتضا داشت كه آينة جهان جلا بگيرد. آدم عين جلاي آن آينه و روح آن صورت بود و فرشتگان برخى از نيروهاي آن صورتى بودند كه همان صورت جهان است و در اصطلاح قوم «انسان كبير» ناميده مى شود. خدا آن موجود را «انسان و خليفه » ناميد. اين انسان براي حق ، مانند مردمك چشم براي چشم است كه ديدن بدان روي مى دهد و ديده ناميده مى شود. از اين روست كه وي «انسان » ناميده شده است ، چون با اوست كه حق به آفريدگان خود مى نگرد و بر آنان رحمت مى آورد. اوست آن انسان حادث ازلى و موجود هميشگى و ابدي ، كلمة جداكنندة فراگير كه جهان به وجود او استوار است و نسبت او به جهان ، مانند نگين به انگشتري است . تا هنگامى كه اين «انسان كامل » در جهان هست ، جهان همچنان نگهداشته شده است ( فصوص ، 48-50).

تصوير ديگر ابن عربى از آفرينش ِ «انسان نخستين » چنين است : چون خدا خواست كه انسان را بيافريند، پس از آنكه كشور جهان را براي وي آماده ساخت و اسباب آن را استوار كرد، نسخه اي از همة جهان پديد آورد كه همان انسان بود و حقيقتى در جهان نيست ، مگر كه انسان هست . او كلمة فراگير (جامعه ) و مختصر شريف جهان است . خدا همة حقايق الهى را كه متوجه به ايجاد كل جهان بود، متوجه به ايجاد اين موجود انسانى امامى ، ساخت («عقلة»، 94). چون انسان كامل طبق صورت كامل حق به وجود آمده است ، خلافت و نيابت خدا در جهان ، او را درست مى آيد، اما مقصود ما از انسان ، فقط انسان ِ حيوان نيست ، بلكه انسان ِ خليفه است و از راه انسانيت و خلافت ، به صورت ِ خدا بودن بر او درست مى آيد (همان ، 45-46). فرقى كه ابن عربى ميان دو گونه «انسان »، يعنى انسان كامل و انسان حيوان ، مى نهد، هستة مركزي انسان شناسى عرفانى اوست و وي از تأكيد مكرر بر آن خسته نمى شود. چنانكه پيش تر اشاره كرديم ، ابن عربى هنگام بيان سلسله مراتب آفرينش موجودات ، واپسين مرحلة كمال ِ هر صنفى از موجودات را، آغاز موجود كامل تري مى شمارد. وي اين نظرية توجه انگيز را در جاي ديگري ، گسترش بيشتري مى دهد و پس از بر شمردن پيدايش و مراتب اجرام كيهانى و تأثير آنها در عناصر چهارگانه ، مى گويد: از اين عناصر، نخست جماد كه معدن باشد، سپس گياه و سرانجام حيوان ، پديد آمدند و واپسين موجود، انسان ِ حيوان است كه خليفة انسان كامل است . انسان ِ حيوان ، صورت آشكاري است كه از اين رهگذر، حقايق جهان را در خود گرد آورده است ، اما انسان كامل آن كسى است كه حقايق حق را نيز بر جميع حقايق عالم كه در خود دارد، افزوده است و بدين وسيله خلافت حق در جهان براي او درست آمده است ( الفتوحات ، 3/437، قس : «عقلة»، 93).

از سوي ديگر، چنانكه ديديم ، نزد ابن عربى ، هر يك از مراتب موجودات متعلق به يكى از نامهاي الهى و نتيجة توجه آن نام ، به ايجاد آن موجود است . در اينجا نيز وي پيدايش انسان را با نام الهى ِ «جامع » پيوند مى دهد و مى گويد: نام جامع همان الله است و از اين رو، خدا براي پيدايش پيكر آدم ، همة نامهاي خود را ميان دو دست خود گرد آورد، چنانكه مى گويد: ... به آنچه من با دو دست خود آفريدم (ص /38/75). خداوند همة حقايق جهان را به آن بخشيد و در همة نامهاي خود، بر آن تجلى كرد و بدين سان ، انسان صورت ِ الهى و صورت كَونى را به دست آورد و او را روحى براي جهان قرار داد و اصناف جهان را براي انسان مانند اندامهايى در جسم براي روح مدبّر آن ، بر نهاد. اگر اين انسان از جهان جدا شود، جهان مى ميرد. پس سراي دنيا يكى از جوارح پيكرِ جهان است كه انسان روح آن است و چون اين اسم ِ جامع از آن ِ اوست ، به ذات خود هر دو حضرت الهى و كَونى را پذيرا شده است و بدين سان خلافت و تدبير و تفصيل ِ جهان برايش به دست آمده است . اگر انسان به رتبة كمال نرسد، حيوانى است كه صورت ظاهر او همانند صورت انسان است . سخن دربارة انسان كامل است ، زيرا خدا نخست از اين نوع ، جز كاملى را نيافريد و او همانا «آدم » است . انسان ِ كامل جلوه گاه ِ حق است و حق جلوه گاه ِ حقايق جهان است با روح آن كه همانا انسان است . اگر خدا براي آفرينش آدم همة نامهاي خود را ميان دو دست خويش گرد نياورده و انسان با آن هر دو صورت الهى و كَونى را حاصل نكرده بود، انسان تنها، حيوانى مى بود كه بر دو پاي خود راه مى رود ( الفتوحات ، 2/468).

همين مطلب را، ابن عربى در جاي ديگري چنين بيان مى كند: هنگامى كه آفرينش مولَّدات ، از جمادات و گياه و حيوان ، به پايان رسيد، يعنى پس از پايان يافتن 71 هزار سال از سالهاي اين دنيا و طى آن خداوند جهان را به ترتيبى حكيمانه مرتب ساخته بود، براي هيچ آفريده اي ، از نخستين موجود تا واپسين مولود كه همان حيوان است ، همة نامهاي خود را ميان دو دست خويش گرد نياورده بود، جز براي انسان و آن همين نشأت بدنى خاكى است ، زيرا خدا همة چيزهاي جز آن را، يا از امري الهى كه همان كلمة «كُن ْ» باشد، آفريده بود يا با يك دست . در خبر آمده است كه خداوند بهشت عدن را به دست خود آفريد و تورات را به دست خود نوشت و درخت طوبى را به دست خود كاشت ، اما آدم را كه همان انسان است ، با دو دست خويش آفريد و از اين رو، براي بزرگداشت و تشريف آدم ، به ابليس گفت : «چه چيز تو را از سجده كردن به چيزي باز داشت كه من با دو دست خود آفريدم » (همان ، 1/122).

چنانكه تا كنون بارها بدان اشاره شده است ، از ديدگاه ابن عربى ، انسان به صورت خدا آفريده شده است و وي همواره بر اين نكته تأكيد مى كند. شايان گفتن است كه ابن عربى ، در همبستگى با آفرينش انسان به صورت خدا، آفرينش جهان را، چنانكه پيش از اين اشاره كرده بود، مقدمه اي براي آفرينش انسان مى شمارد و در جايى ، حقايقى را كه در حال كشف و شهود بر وي آشكار شده است ، بيان مى كند و با اشاره به پيوند و نسبت همة جهان با انسان و توجه خداوند به انسان ، در ايجاد عين او و به ويژه از لحظ شناخت خدا، مى گويد كه وي تقدم جهان را بر خود و آثار آن را در خود، ديده و انفعال خود را از جهان دانسته است و اين را نيز دانسته است كه اگر جهان نمى بود، او نيز وجود عينى نمى داشت .

در اينجا ابن عربى مى گويد: در آن هنگام دانستم كه من از اندك كسانى هستم كه مى دانند آفرينش آسمانها كه سببهاي فرازين براي وجودِ مَنند و زمين كه سبب فرودين براي وجود من است ، قدر و ارزش بيشتري از خلق انسانها دارند، زيرا آنها نسبت فاعلى و انسانها نسبت انفعالى دارند. در اين هنگام ، احساس فروتنى و سرشكستگى مرا در بر گرفت كه نزديك بود مرا از مشاهدة حق ، نوميد سازد...، چون اين سرشكستگى به من دست داد، به من گفته شد كه هر چند اين سببها، از لحاظ مرتبه ، بر تو چنين قدر و برتري دارند، اما بدان كه تو عين مقصودي و آن سببها جز براي تو و ظهور تو، به وجود نيامده اند وگرنه آن سببها خود مطلوب نبوده اند، زيرا چون خدا دوست داشت كه شناخته شود، ممكن نبود جز كسى كه به صورت او باشد، او را بشناسد و خدا هيچ كس ، جز انسان كامل را به صورت خود نيافريد. چون وجود او حاصل شد، شناخت مطلوب نيز حاصل گرديد و خدا هر سببى را كه ايجاد كرد، براي ظهور انسان كامل به وجود آورد... آنگاه دانستم كه من از كاملانم و فقط انسان ِ حيوان نيستم ... و دانستم كه اگر من نبودم ، جهان كلاً به وجود نمى آمد. با وجود من ، مقصود از عِلم ِ حادث به خدا و وجود حادثى كه به صورت وجود قديم است ، درست آمده است و دانستم كه آگاهى يا علم ِ محدَث به خدا كه به صورت علم قديم به خداست ، نمى تواند از آن كسى باشد، جز آن كس كه در آفرينش خود طبق صورت خداست و اين جز انسان كامل نيست و از اين روست كه كامل ناميده شده است . او روح جهان است و فراز و فرود جهان مسخّر اوست . انسان ِ حيوانى نيز از جملة جهان ِ مسخّر اوست ، اما اين انسان حيوانى ، در شكل ظاهر، نه در باطن و از حيث رتبه ، همانند انسان كامل است ، همان گونه كه بوزينه در همة اندامهاي ظاهرش ، همانند انسان است (همان ، 3/266).

سرانجام ، ابن عربى نتيجه مى گيرد كه خدا مى خواست از راه شناخت حادث ، شناخته شود تا مراتب شناخت كامل گردد و هستى به وجودِ حادث ، كامل شود، اما ممكن نيست كه چيزي جز خودش را يا همانندش را بشناسد. پس ناگزير آن موجودِ حادثى كه خدا او را براي آگاهى به خودش ، ايجاد مى كند، بايد به صورت موحِدش باشد، براي اينكه مانند او باشد. پس انسان كامل ، هر چند از لحاظ اشخاص ، افزون بر يكى باشد، حقيقتى است يگانه . پس اگر در جهان كسى به صورت حق نمى بود، مقصود از آگاهى به حق ، يعنى علم حادث ، حاصل نمى شد، چنانكه خدا خود مى گويد كه گنجى بودم ناشناخته ، دوست داشتم كه شناخته شوم ، پس آفريدگان را آفريدم و به ايشان شناسانده شدم و مرا شناختند. بدين سان ، خدا خود را گنجى مى نامد. گنج هم گرد آمده و نهفته در چيزي است . خدا هم خود را در صورت انسان كامل ، در شيئيت ثبوتش ، نهفته بود. هنگامى كه حق ، جامة شيئيت ِ وجود بر انسان پوشانيد، با پيدايى او، گنج هم آشكار شد و انسان كامل ، به وجود خود، خدا را شناخت و دانست كه خدا، در او، در شيئيت ِ ثبوتش ، نهفته بوده و وي از او آگاه نبوده است (همان ، 3/267).

در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اكثر متكلمان و محدثان اشعري ، «حديث صورت » را ناصحيح مى شمارند. از جمله ، امام الحرمين جوينى (د 478ق /1085م ) آن را غير مدوّن در صحاح مى شمارد و ضمير آن را به «آدم » بر مى گرداند (ص 163-164).

گفتنى است كه اصل نظرية آفرينش انسان به صورت خدا، در تورات يافت مى شود: «و خدا گفت آدم را به صورت ما و موافق شبيه ما بسازيم ... پس خدا آدم را به صورت خود آفريد» ( سفر پيدايش ، 1:26-27). اين انديشه سپس به مسيحيت و از آن رهگذر به مكتب گنوستيكها راه يافته بود. هستة اصلى اين نظريه را براي نخستين بار نزد فيلسوف يهودي فيلون اسكندرانى (د 50 م ) مى يابيم . وي «انسان » را به دو مقوله تقسيم مى كند:

1. «انسان آسمانى 1» كه به صورت خدا ساخته شده و تباهى ناپذير است يا «انسان الهى 2» كه كلمة جاويدان است و از اين رو تباهى ناپذير است ؛

2. «انسان زمينى ». وي همچنين اصطلاح «انسان نخستين 3» را به كار برده است كه ابن عربى نيز آن را به كار مى برد (فيلون ، «تفسير استعاره اي 4»، 49 ، «دربارة...»، 34 ؛ ابن عربى ، «عقلة»، 94).

از سوي ديگر، چنانكه ديديم ، ابن عربى انسان را «جهان كوچك » (عالم صغير) در برابر «جهان بزرگ » (عالم كبير) و جهان را «انسان ِ بزرگ » مى نامد و تصويري زيبا از اين موضوع عرضه مى كند و مى گويد: هر آنچه غير از خداست ، به صورت ِ موجدِ آن پديدار شده است . خدا چيزي جز خود را پديدار نكرده است . پس جهان مظهر حق است به كمال و در امكان بديع تر از اين جهان نيست ، چون از حق كامل تري نيست ، اگر در امكان ، كامل تر از اين جهان مى بود، ناگزير كسى كامل تر از موجدِ آن يافت مى شد، اما چون چيزي جز خدا يافت نمى شود، پس در امكان ، جز مثل آنچه آشكار شده است ، چيزي نيست و كامل تر از آن يافت نمى شود. خدا مختصر مجموعى از اين جهان را ساخت كه در بردارندة همة معانى آن به كامل ترين وجهها بود و او را «آدم » نام نهاد و گفت كه وي را به صورت خود آفريده است . پس انسان مجموع جهان است . او انسان كوچك است و جهان انسان بزرگ يا اگر بخواهى بگو انسان جهان كوچك است ( الفتوحات ، 3/11). ما اصطلاح «جهان كوچك 5» را براي نخستين بار نزد دموكريتوس (ح 460- ح 380 ق م ) از فيلسوفان پيش از سقراط مى يابيم . گفته مى شود كه وي انسان را جهان كوچك ناميده است (ديلز، .(II/153 اما اگر انتساب اين اصطلاح به آن فيلسوف درست نباشد، ارسطو نخستين فيلسوفى است كه انسان را «جهان كوچك » ناميده است (كتاب ، VIII فصل 2 ، .(252b25 در رسائل اخوان الصفا دربارة جهان همچون «انسان بزرگ »، و انسان همچون «جهان كوچك » بحث مفصلى يافت مى شود (2/24، 456-479). به احتمال قوي ، ابن عربى اين مفاهيم را از اخوان الصفا گرفته است .

مقولة انسان كامل ، هستة مركزي انسان شناسى عرفانى ابن عربى است . وي در جاهاي پراكنده در فتوحات و نيز در فصوص ، بارها ضمن مباحث گوناگون ، به آن مى پردازد. ما در اينجا تنها به چند نمونه از آنها بسنده مى كنيم . وي در يكجا به اين نكتة مهم اشاره مى كند كه جهان ، انسان بزرگ نيست ، مگر به وجود انسان كامل كه همانا نفس ناطقة آن جهان است ، همان گونه كه وجود انسان جز به نفس ناطقه اش كامل نيست . اين نفس ناطقه ، در انسان نيز كامل نيست ، مگر به سبب صورت الهى كه از سوي پيامبر(ص ) منصوص است . آنگاه ، ابن عربى پس از اشاره به اين نكته كه پيامبر(ص ) نفس جهان است و به تمام صورت الهى ، در بقاء و تنوع در صورتها، به درجة كمال رسيده است و بقاء جهان به اوست ، به اين موضوع مى پردازد كه انسان مثال ِ (نگارة) صورت الهى بوده است ، مانند سايه براي شخص كه در هيچ حال از وي جدا نمى شود، جز آنكه در حس پديدار و گاه پنهان مى شود و چون پنهان شد، در شخص امري معقول مى گردد و چون پديدار شد با چشم ديده مى شود. بدين سان ، انسان كامل نيز در حق است و معقول در اوست ، مانند سايه كه در آفتاب پنهان مى شود. انسان ازلاً و ابداً مشهودِ حق است ، چه خدا موصوف به بينايى است . چون خدا سايه گسترانيد، انسان به صورت او پديدار شد؛ در قرآن آمده است كه : «اَلَم ْ تَرَ اِلى رَبَّك َ كَيْف َ مَدَّ الظَّل َّ وَ لَوْشاءَ ساكِناً...: آيا نمى بينى كه پروردگارت چگونه سايه را گسترانيد و اگر مى خواست آن را ساكن مى كرد» (فرقان /25/45)، يعنى آن را در كسى كه ساية اوست ، ثابت مى ساخت و اين سايه را نمى گسترانيد و عينى از او در وجود حسى ، پديدار نمى شد، مگر تنها نزد خدا و بدين سان ، انسان كامل همواره با خدا بوده است و با خدا هست . او باقى به بقاء خدا و آنچه جز انسان كامل است ، باقى به ابقاء خداست ( الفتوحات ، 3/187).

در اينجا گفتنى است كه ابن عربى بارها نمونة «انسان كامل » را پيامبر اسلام (ص ) مى داند. مثلاً در يكجا مى گويد: انسان كامل كه در كمال بر جهان سروري دارد، محمد(ص ) است كه سرور انسانها در روز رستاخيزاست (همان ، 3/331). ابن عربى ، همچنين رساله اي دارد دارد به نام شجرة الكَون كه در آن به وصف و تحليل اين روند مى پردازد كه چگونه از دانة (حبة) كلمة الهى ِ «كُن ْ»، درخت هستى و جهان پديد آمد و اينكه همة هستى از دو عنصر است . اين دو برگرفته از دو جزء كلمة «كُن ْ»اند كه همانا تاريكى و روشناييند، خير همه از نور است و شر همه از ظلمت . مقصود از آفرينش ، پيدايش ِ «شاخة محمدي » در درخت هستى بوده است (ص 5 به بعد، به ويژه 17 به بعد).

چهرة روشن تر و دقيق تري از انسان كامل را، نزد ابن عربى در جايى مى يابيم كه مى گويد: خدا انسان كامل و خلفاي خود از انسانها را، به كامل ترين صورت آفريد، زيرا كمالى جز صورت خدا يافت نمى شود. آنگاه خبر داد كه «آدم » را به صورت خود آفريده است تا از راه شهود، ديده و شناخته شود... خدا خطاب را به گوش عقل مركب در انسان حيوانى رسانيد، نه در انسان كامل ، چون او به خود، حق را شناخته است و انسان ِ حيوانى با عقل خود و با كاربرد افزار انديشه اش حق را شناخته است . انسان حيوانى به عقل خود، انسان كامل را از همة وجوهش نشناخته است . فرشته نيز انسان كامل را نشناخته است ، زيرا وي را از همة وجوهش مشاهده نكرده است . پس همه به انسان كامل نادان بودند و بنابراين ، به خدا نيز نادان بودند. خدا را جز انسان كامل ، نشناخته است . به اين شناخت ، نه فرشته رسيده است ، نه عقل ِ انسان ِ حيوانى ، زيرا خدا خود را بر همه پنهان داشته و آشكار نشده است ، جز بر انسان كامل كه ساية گستردة او و عرش محدود او و بيت مقصود موصوف به كمال ِ وجودِ اوست . از انسان كامل ، كامل تري يافت نمى شود، چون از حق تعالى كامل تري وجود ندارد. بدين سان ، انسان كامل ، از حيث ِ عقل و شهود خود، حق را شناخت و ميان آگاهى بصري كشفى و آگاهى عقلى انديشه اي ، جمع كرد. هر كسى انسان كامل را كه نايب حق است ، ببيند يا از او آگاه شود، مى داند چه كسى به نيابت و خلافت حق ، برگزيده شده است ( الفتوحات ، 3/282)

ابن عربى در جاي ديگري مى گويد: انسان روح جهان است و جهان كالبد است و با مجموع هر دو آنها كل جهان «انسان بزرگ » است و انسان در آن است . اگر تنها به جهان ، بدون انسان بنگري ، آن را مانند جسمى يكپارچه مى يابى كه روح ندارد. پس كمال جهان به انسان است ، همان گونه كه كمال كالبد به روح است (همان ، 2/67). اما سخن بر سر انسان كامل است . تنها در چنين انسانى همة نيروهاي جهان و نامهاي الهى ، به كمال آنها، گرد آمده است . زيرا موجودي كامل تر از انسان كامل نيست و هر انسانى كه در اين دنيا، كمال نيابد، حيوانى ناطق است كه تنها جزئى از صورت حق است ، نه چيز ديگري و به درجة انسان نمى رسد، بلكه نسبت او با انسان ، نسبت كالبد مرده اي است با انسان . پس او در شكل ، انسان است ، نه در حقيقت . كمال انسان به «خلافت » حق است و خليفه كسى نيست ، مگر آنكه از راه استحقاق ، داراي نامهاي الهى باشد (همان ، 2/441).

از اين روست كه براي ابن عربى ، مسألة مهم «خلافت انسان » مطرح مى شود. روشن ترين شكل طرح و تحليل اين موضوع را در جايى مى يابيم كه ابن عربى مى گويد: كمال مطلوبى كه انسان براي آن آفريده شده ، «خلافت » است . آدم آن را به حكم عنايت الهى دريافت داشت . اين مقامى ويژه تر از رسالت ِ رسولان است ، زيرا هر رسولى خليفه نيست ، چون درجة رسالت به ويژه تبليغ است ، اما اگر خدا به كسى از آنان كه فرستاده شده اند، فرمانروايى ببخشد، آنگاه اين همان استخلاف و خلافت است و رسول ، خليفه است و اگر كسى با فرمانروايى ، بدون پيامبري ظهور كند، او پادشاه است و خليفه نيست . خليفه كسى است كه خدا او را نزد بندگانش جانشين خود ساخته است ، نه كسى كه مردمان او را برگزيده و با وي بيعت كرده اند و او را براي خود و بر خود مقدم داشته اند. انسانها را كوششى است مشروع براي رسيدن به مقام كمال ، نه كوششى براي رسيدن به پيامبري ، خلافت در واقع مى تواند مكتسب باشد، اما پيامبري مكتسب نيست . پس انسان براي رسيدن به كمال آفريده شده است و آنچه وي را از رسيدن به آن كمال باز مى دارد، علل و بيماريهايى است كه يا در اصل وجود انسانها يا به امور عرضى براي آنان روي مى دهد (همان ، 2/272).

نتيجه گيري كلى ابن عربى را از نظريات انسان شناسى عرفانى خود، در جايى مى يابيم كه مى گويد: چون روح قدس در انسان دميده شد، او به نحوي معنوي و مقدس ، به موجود مطلق پيوست و اين بهرة او از الوهيت است . انسان دو نسخه است : نسخه اي بيرونى و نسخه اي درونى . نسخة بيرونى همانند همگى جهان است و نسخة درونى همانند حضرت الهى است . پس انسان همانا كلّى ِ على الاطلاق و در حقيقت است ، چون پذيراي همة موجودات ، از قديم و جديد است ، اما موجودات ديگر غير او اين پذيرندگى را ندارند، زيرا هر جزئى از جهان پذيراي الوهيت نيست و اِله نيز پذيراي عبوديت (بندگى ) نيست . بلكه همة جهان بنده است و حق ، اِله يگانة صمد است . انسان كه داراي دو پيوند كامل است ، پيوندي كه با آن به حضرت ِ الهى راه مى يابد و پيوندي كه با آن به حضرت كيانى درون مى شود. دربارة انسان ، بنده (عبد) گفته مى شود، از آن حيث كه مكلف است و نبوده و سپس مانند جهان هست شده است . همچنين دربارة او گفته مى شود «رَب ّ» (پروردگار)، از آن حيث كه «خليفه » است و نيز از آن حيث كه به صورت خداست و به بهترين گونه اي شكل گرفته است . پس چنان است كه گويى انسان برزخ ميان جهان و خداست و جامع حق و خلق و خط فاصل ميان حضرت الهى و حضرت كَونى است ، مانند خط فاصل ميان سايه و آفتاب و اين حقيقت اوست . انسان همچنين داراي كمال مطلق در حدوث و قدم است ، اما حق داراي كمال مطلق در قدم است و در حدوث مدخلى ندارد كه او متعالى است ( انشاءالدوائر، 21-22).

سرانجام ابن عربى در ستايش انسان و در خطاب به وي مى گويد: فراسوي خدا هدفى نيست و فراسوي تو براي او نيز هدفى نيست ، زيرا صورت الهى بر تو كامل و در تو ديده شده است . او براي تو بسنده است ، همان گونه كه تو براي او بسنده اي . از اين روست كه تو واپسين موجود و نخستين مقصود بوده اي . اگر معدوم نمى بودي ، مقصود نمى بودي ، پس حدوث تو راست مى آيد و اگر آگاهى تو به او، معدوم نمى بود، درست نمى آمد كه تو خواهان آگاهى به او باشى . اين از شگفت ترين چيزها در هستى است كه آن كسى كه آگاهى به خودش را به تو بخشيده است ، از خود جز از راه تو آگاه نيست ، زيرا ممكنات علم به خود را به حق داده اند و هيچ آگاهى ، جز از طريق حق به خود ندارند. از اين روست كه او براي تو بسنده است ، زيرا او غايتى است كه تو به آن پايان مى يابى و تو نيز او را بسنده اي ، زيرا پس از او، جز تو يافت نمى شود ( الفتوحات ، 4/154).