نظرية عشق - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

نظرية عشق

چنانكه پيش از اين اشاره شد، ابن عربى عشق را «اصل هستى » مى شمارد (نك: الفتوحات ، 2/323). بدين سان جاي شگفتى نيست كه نظرية عشق ، در سراسر نظام انديشة عرفانى او، به شكلهاي گوناگون آشكار مى شود و وظيفه اي عمده ، در كل نظام جهانى و نيز هستى انسان ، بر عهده مى گيرد. هانري كربن ، نظرية عشق را نزد ابن عربى ، به درستى «ديالكتيك عشق » مى نامد و در اين باره مى گويد: از ميان استادان تصوف ، ابن عربى يكى از كسانى است كه تحليل پديده هاي عشق را به حد نهايى رسانده اند. وي در اين باره ، يك ديالكتيك بسيار شخصى را به كار برده است (ص .(111

ابن عربى در چندين جا و به ويژه در «باب مقام محبت »، از فتوحات به تحليل تفصيلى پديدة عشق مى پردازد. در آنجا، پس از اشاره به اينكه «دوست داشتن » (حب )، مقامى الهى است و خدا خود را «ودود» (بسيار دوست دارنده و مهربان ) ناميده است و نيز در خبر، خدا «محب » (دوستدار) ناميده شده است ، به اين حديث پيامبر اشاره مى كند كه «اِن َّ اللّه َ جَميل ٌ يُحِب ُّ الْجَمال َ: خدا زيباست و زيبايى را دوست مى دارد» ( الفتوحات ، 2/322-323) و آن را يك «حديث ثابت » مى نامد (همان ، 2/114).

از ديدگاه ابن عربى «محبت » داراي 4 لقب است :

1. حب (مهرورزي يا دوست داشتن )، يعنى خلوص آن در دل و صفاي آن از تيرگيهاي عوارض . دوستدار در اين ميان داراي هيچ غرض و اراده اي در برا بر محبوب خود نيست ؛

2. وُدّ (مهربانى بسيار) كه نامى الهى است (ودود) و از نعمتهاي خداست و در او ثابت است ؛

3. عشق كه همانا افراط در دوست داشتن است . در خبر آمده كه خدا خود را به «شدت ِ دوست داشتن » وصف كرده است ، اما نامهاي عشق و عاشق دربارة خدا به كار نمى روند. در عشق ، مهرورزي چنان به دوستدار روي مى كند كه با همة اجزاءِ وي در مى آميزد و او را سخت در بر مى گيرد، زيرا واژة عشق ، مشتق از «عَشَقه » (گياه پيچك ) است ؛

4. هوي (خواهش و آرزو) كه همانا اختصاص دادن ِ همة ارادة خود به محبوب و تعلق به اوست ، در آغاز آنچه در دل روي دهد. اين نام نيز دربارة خدا به كار نمى رود (همان ، 2/323).

ابن عربى ، لطيف ترين گونة مهرورزيدن و دوست داشتن را، با تجربة شخصى خود، تحليل مى كند و مى گويد: انسان عشقى مفرط و آرزو و خواهشى و شوقى قلق انگيز و شيفتگى و لاغري و روي گردانى از خواب و خوراك ، در خودش مى يابد و نمى داند اينها همه براي كيست . معشوق او نامعين است . پس از آن چنان اتفاق مى افتد كه براي وي ، در كشف ، يك تجلى روي مى دهد و آن عشق بدان تعلق مى گيرد يا كسى را مى بيند و آن وجودي كه در خود مى يابد، با ديدن وي ، به او تعلق مى گيرد و آنگاه پى مى برد كه آن كس ، محبوب او بوده و وي از آن آگاه نبوده است ... اين امر از نهانى ترين دقايق فرانگريستن و پيش آگاهى نفوس انسانها به اشياء، از پشت پردة غيب است . حالتى است مجهول كه انسان نمى داند به چه كسى ، در چه كسى و به چه انگيزه اي شيفته و شيدا شده است (همان ، 2/323-324).

ابن عربى مرحلة ديگر را «عشق به عشق » (حب ّ الحب ّ) نام مى نهد كه آن پرداختن به خود عشق و منصرف شدن از متعلق عشق ، يعنى معشوق است . عاشق در اين حالت ، چنان سرگرم به خودِ عشق است كه خود را از معشوق بى نياز و روي گردان مى يابد (همان ، 2/352).

ابن عربى مى گويد: نظريات دربارة تعريف عشق ، گوناگون است . از عشق هيچ تعريف ذاتى كه بدان شناخته شود، ممكن نيست و تصور ناپذير است (همانجا)، اما با حدود رسمى و لفظى مى توان آن را تعريف كرد، همين و بس . هر كس كه عشق را تعريف كند، آن را نشناخته است و هر كس كه آن را ننوشيده و نچشيده باشد، عشق را نشناخته است . آن كس كه بگويد من از عشق سيراب شدم ، آن را نشناخته است . عشق ، نوشيدن ِ بى سيراب شدن است . بايزيد بسطامى گفته است : مرد آن كسى است كه درياها را جرعه جرعه بنوشد، در حالى كه زبانش هنوز از تشنگى از دهان بيرون و بر سينه اش افتاده باشد (همان ، 2/111).

ابن عربى به حالت و وضعيت ويژه اي اشاره مى كند كه در آن ، عشق ، عاشق را يكباره و يكپارچه در بر مى گيرد و او را در خود مستغرق مى سازد. اما عشق تنها هنگامى همة عاشق را در خود مستغرق مى كند كه محبوب او خدا يا يكى از هم نوعان او باشد. اين از آن روست كه انسان بذاته ، تنها با كسى برابري مى كند و او را دوست مى دارد كه به صورت او باشد. آنگاه هيچ جزئى در وي نيست ، مگر كه همانند آن در محبوب يافت مى شود... ظاهرش در ظاهر محبوب و باطنش در باطن ِ محبوب ، شيفته مى شود. از اينجاست كه خدا «ظاهر و باطن » ناميده شده است . بدين سان ، محبت ، انسان را در خدا و هم نوعان خودش مستغرق مى كند. اين پديده در جهان فقط به سبب همگونى است . اما مستغرق شدن او در عشق ، هنگامى كه خدا را دوست مى دارد، از اين روست كه انسان به صورت ِ خدا فريده شده است و حضرت الهى را با همة ذات خودش ، پذيرا مى گردد و از اين رو همة نامهاي الهى در وي آشكار مى شوند و وي بدانها متخلق مى شود. از سوي ديگر، اگر عشقش به خدا تعلق گيرد و محبوبش خدا باشد، فناي او در عشقش به «حق » شديدتر از فناي او در عشق به هم نوعان خوش است ، زيرا هنگامى كه انسان يكى از هم نوعانش را دوست مى دارد، در غياب او از ظاهر محبوب بى بهره است ، اما چون حق ، محبوب او باشد، وي در مشاهدة دائم است و مشاهدة محبوب ، مانند خوراك براي تن است كه بدان رشد مى كند و هرچه مشاهده اش افزون شود، بر عشقش افزوده مى شود و از اين روست كه شوق با ديدار، آرام مى گيرد و اشتياق با ديدار برانگيخته مى شود. اين همان احساسى است كه عاشق هنگام رسيدن به معشوق ، در خود مى يابد و از ديدار او سير نمى شود و ولع او كاستى نمى گيرد و هر چه به او مى نگرد، بر وجد و شوقش افزوده مى گردد (همان ، 2/325- 326).

نكتة توجه انگيز ديگر، در نظرية عشق ابن عربى ، اشارة او به ناسازگاري يا ناهمسازي ميان عقل و عشق است : هر عشقى كه در عاشق ، عقلى يا تعقلى باقى گذارد كه جز به محبوبش بينديشد، عشق ناب نيست و حديث نفس است كه گفته اند: خيري در عشقى نيست كه با عقل تدبير كند (همان ، 2/326). ابن عربى ، ناسازگاري ميان عشق و عقل را چنين تحليل مى كند كه عشق بر نفوس چيره تر از عقل است و اين از آن روست كه عقل ، دارند´ خود را مقيد مى سازد، در حالى كه از اوصاف عشق گمراهى و سرگشتگى (حيرت ) است و حيرت هم با عقلها ناسازگار است ، زيرا عقل موجب جمع انسان و حيرت موجب پراكندگى وي است . از گمراهيهاي عاشق ، يكى اين است كه مى پندارد كه محبوب او در چشم هر كسى نيكوست و در او آن مى بيند كه عاشق در او مى بيند، اين از حيرت است . گمراهى ديگر عاشق اين است كه در گزينش راههايى كه او را به محبوبش مى رساند متحير است و با خود مى گويد: اين كنم يا آن كنم تا بدان وسيله به محبوبم برسم . وي همچنان در سرگشتگى است ، زيرا مى پندارد كه لذت حسى در كنار محبوبش بيشتر از آن لذت در خيال است و اين به سبب چيرگى و تيرگى درون بر چنين عاشقى است كه از «لذت تخيل » در خواب غافل است ، چه اين لذت بيشتري دارد تا خيال ، چون اتصالى بيشتر از خيال ، به محبوب دارد، همان گونه كه اتصال با خيال نيز شديدتر از اتصال با بيرون ، يعنى محسوس است ، اما لذت عاشق به «معنى »، اتصالى قوي تر از خيال به محبوب دارد (همان ، 2/338). ابن عربى سرانجام نتيجه مى گيرد كه عشق با عقل در يك محل گرد نمى آيد. پس ناگزير، حكم عشق با حكم عقل در تناقض است . عقل سخن مى گويد، اما جنون عشق لال است (همان ، 2/112).

در اين ميان ، ابن عربى با اشاره به دوست داشتن خدا، با تأكيد بر اينكه اخبار شريعت انگيزة دوست داشتن حق شده است ، مى گويد: اگر نبود شريعتى كه اخبار الهى را بياورد، هيچ كس خدا را نمى شناخت و اگر ما مى مانديم و ادلة عقلى كه به گمان خردورزان به آگاهى به ذات حق رهنمون مى شود كه او چنين و چنان نيست ، هيچ مخلوقى او را دوست نمى داشت . تنها هنگامى كه خبر الهى به زبان شرايع به ما رسيد كه خدا كه چنين و چنان است ، يعنى از اموري خبر داد كه ظاهرهاي آنها با دليلهاي عقلى تناقض دارد، آنگاه ما او را به سبب اين صفات ثبوتى ، دوست داشتيم . خدا شناخته نمى شود، مگر به آنچه خودش دربارة خودش خبر داده است كه او ما را دوست مى دارد و به ما رحمت ، رأفت و شفقت دارد، براي اينكه ما او را تصور كنيم و او را در برابر ديدگانمان ، در دلهايمان و در قبله مان و در خيالمان ، درآوريم ، چنانكه گويى او را مى بينيم ، نه بلكه او را در درونمان مى بينيم ، زيرا اوست كه خود را به ما شناسانده است ، نه اينكه ما با نظر خودمان او را شناخته باشيم . هستند كسانى كه او را مى بينند و به او نادانند. از سوي ديگر، همان گونه كه خدا به غير خود نيازمند نيست ، به همين سان ، در موجودات ، جز خودش را دوست نمى دارد. او در هر معشوقى بر چشم هر عاشقى ، ظاهر است . هيچ موجودي نيست كه عاشق و دوستدار نباشد. جهان همه عاشق و معشوق است و همه به او باز مى گردد. هيچ كس جز آفرينندة خود را دوست نمى دارد، اما خدا، در عشق ِ معشوقان و نيز در زر و سيم و جاه و مقام ، پنهان مى ماند. بدين سان در جهان همه چيز محبوب است . شاعران سخنشان را دربارة عشق به موجودات هدر داده اند و نمى دانند كه معشوق واقعى كيست ، اما عارفان شعري ، غزلى و مديحى نمى شنوند كه خدا را در آن ، از پس پردة صورتها، نيابند و سبب اين هم رشك (غيرت ) الهى است كه نمى خواهد كسى جز او دوست داشته شود، زيرا سبب عشق ، زيبايى است و خدا داراي آن است . زيبايى به سبب خود دوست داشتنى است . خدا هم زيباست و زيبايى را دوست مى دارد، پس خودش را دوست مى دارد (همان ، 2/326، نيز نك: 2/144).

از سوي ديگر، ابن عربى نظرية بسيار توجه انگيزي را مطرح مى كند كه در آن خصلت ديالكتيكى عشق را نشان مى دهد. بنابراين نظريه ، عشق تعلقى ويژه از تعلقات اراده است و نيز عشق ، جز به «معدوم ِ غير موجود» تعلق نمى گيرد. اما هنگامى كه مى گوييم عاشق «وجود محبوب را مى خواهد و محبوب در حقيقت معدوم است »، مقصود اين است كه محبوب براي عاشق ، همانا اراده اي است كه اتصال به اين شخص معين را، موجب مى شود. پس عشق ، در آن لحظه ، جز به «معدومى » از اين شخص ، تعلق نمى گيرد و عاشق چنين مى پندارد كه عشق او متعلق به شخص است ، در حالى كه چنين نيست و اين است آنچه وي را براي ديدار و روبه رو شدن با محبوب برمى انگيزد. اما اگر كسى بگويد كه من همنشينى يا همدمى يا سخن گفتن با شخصى را دوست مى داشتم و همة اينها روي داد و با وجود اين ، عشق با وصال ، از ميان نرفت و بنابراين نمى توان گفت كه متعلق عشق «معدوم » است ، در پاسخ او مى گوييم كه تو خطا مى كنى ، زيرا هنگام وصال متعلق عشق تو، نه به حال حاصل است ، بلكه به «دوام » حاصل و استمرار آن است . دوام و استمرار هم ، در آن هنگام «معدوم » است و هنوز به هستى درنيامده است و مدت آن نيز پايان ندارد. پس عشق ، در حال وصال ، جز به «معدومى » تعلق نمى گيرد كه همانا «دوام » آن است . در قرآن آمده است كه «يُحِبُّهُم ْ وَ يُحِبّونَه ُ: [خدا] ايشان را دوست مى دارد و ايشان دوستش مى دارند» (مائده /5/54). در اينجا ضمير غايب و فعل مستقبل آمده و متعلق دوست داشتن به غايب و معدوم افزوده شده است ، چه هر غايبى ، معدوم ِ اضافى است ( الفتوحات ، 2/327).

ابن عربى سپس به يكى از اوصاف ويژة عشق اشاره مى كند كه بار ديگر خصلت ديالكتيكى آن را نشان مى دهد. اين ويژگى اين است كه عاشق در عشق خود، به سبب اختيار، دو ضد را جمع مى كند تا درست آيد كه او به صورت خدا آفريده شده است و اين فرق ميان «عشق طبيعى » و «عشق روحانى » است و تنها انسان است كه اين دو را جمع مى كند. جانوران دوست مى دارند، اما دو ضد را جمع نمى كنند، برخلاف انسان كه در عشق خود دو ضد را جمع مى كند، زيرا به صورت خداست و خدا خود را به دو ضد وصف كرده است و مى گويد كه «او اول و آخر و ظاهر و باطن است ». اما چگونگى جمع عشق ميان دو ضد اين است كه از صفات لازمة عشق ، دوست داشتن وصال و اتصال به محبوب است و نيز دوست داشتن آنچه محبوب دوست مى دارد، اما محبوب هجران را دوست مى دارد. اگر عاشق هجران را دوست بدارد، كاري مى كند بر خلاف اقتضاي عشق ، چون عشق خواهان وصال است ، اما اگر وصال را دوست بدارد، باز هم كاري برخلاف اقتضاي عشق كرده است ، چون معشوق وصال را نمى خواهد. از سوي ديگر، عاشق آن را دوست مى دارد كه معشوق دوست مى دارد، اما در اينجا اين كار را نكرده است و عاشق در هر دو حال مغلوب است . پس غايت جمع ميان آن دو اين است كه عاشق هم هجرانى را كه محبوب آن را دوست مى دارد، دوست بدارد، هم وصال را دوست بدارد (همانجا، نيز نك: 2/337).

ابن عربى ، در پيوند با نقش خلاق خيال در عشق ، به رويارويى مجنون و ليلى مى پردازد و به اين نكته اشاره مى كند كه در عشق طبيعى ، گاه صورت محبوب در خيال عاشق ، با صورت بيرونى او در هم مى آميزد و چون آن دو صورت در خيال عاشق سخت به هم نزديك شوند و مانند هوا به بيننده ، به خيال عاشق بچسبند، عاشق محبوب را در خيالش جست و جو مى كند و او را در آن نمى يابد و به سبب نزديكى زياد، گويى نمى تواند او را تصور كند و از اين رو، مانند كسى كه محبوبش را از دست داده است ، دچار خستگى و پريشان فكري و سرگشتگى مى شود. آنگاه ، ابن عربى ، مى گويد: مجنون هنگامى كه در همة سخنانش فرياد مى زد: ليلى ليلى ، در چنين مقامى بود. گويى خيال مى كرد كه او را گم كرده و از دست داده است ، در حالى كه چنين نبود، بلكه نزديكى صورت تخيل شده ، به افراط رسيده بود، چنانكه ليلى را مشاهده نمى كرد و از اين رو در جست و جوي او بود، مانند كسى كه چيزي را گم كرده است . از اينجاست كه هنگامى كه ليلى ، نزد وي آمد و صورت ظاهر او با صورت باطنى تخيل شده اي كه مجنون در خيال خود از وي داشت ، مطابق نبود، چون او را ديد، گويى او را مزاحم ِ آن صورت خيالى يافت كه از او داشت و ترسيد كه آن صورت خيالى را گم كند و از دست بدهد. از اين رو به ليلى گفت : از من دور شو، عشق تو مرا از تو منصرف كرده است . مقصودش اين بود كه آن صورت خيالى ، همان عين عشق است و از اين رو همچنان در جست و جوي ليلى بود (همان ، 2/111-112، نيز نك: 2/337).

ابن عربى به يك نكتة بسيار توجه انگيز ديگري در ديالكتيك عشق اشاره مى كند و آن اينكه نفوس انسانها، در سرشت خود، دوستدار سروري و رياستند و عاشق ، با عشق خود، برده و مملوك ِ معشوق است و معشوق را سروري نيست ، جز به وجود اين عاشق . معشوق به عاشقش به آن اندازه عشق مى ورزد كه به سروري خود عشق مى ورزد و از ناشكيبايى عاشقى كه در جست و جوي اوست ، آرامش خاطر مى يابد و در ظاهر به عاشق تكبر مى فروشد، در حالى كه باطناً طالب اوست و در هستى كسى را مانند او نمى بيند، زيرا عاشق ، مِلك اوست (همان ، 2/112).

در اينجا گفتنى است كه ابن عربى ، گفتة يكى از عارفان را در بارة مجنون ، مى پذيرد كه گفته است مجنون از عاشقان خدا بوده و ليلى را حجاب خويش نهاده بوده است ... كار عاشق اين است كه چون معشوق ناگهان درآيد، بيهوش و سراسيمه و پريشان شود، در حالى كه مجنون نه پريشان مى شود و نه خود را مى بازد، بلكه به ليلى مى گويد: از من دور شو. پس بعيد نيست كه مجنون عاشق خدا بوده است ، زيرا خدا را بندگان و دوستان ويژه اي است (همان ، 2/352).

ابن عربى عشق را به 3 گونه تقسيم مى كند: عشق طبيعى ، عشق روحانى و عشق الهى . عشق طبيعى ، عشق عوام و هدف آن يگانه شدن در روح حيوانى است ، چنانكه روح هر يك از عاشق و معشوق ، روح يار او مى شود، آن هم از راه لذت بردن و انگيزش شهوت و سرانجام عملى آن نكاح است . عشق روحانى نفسى ، هدفش همانند شدن به محبوب با قيام به حق محبوب و شناختن ارزش اوست . عشق الهى عبارت است از حب ّ خدا به بنده و حب ّ بنده به پروردگارش ، چنانكه خدا مى گويد: «ايشان را دوست مى دارد و ايشان او را دوست مى دارند». سرانجام آن ، اين است كه از يكسو بنده مظهر بودن خود را براي حق مشاهده كند، در حالى كه براي آن حق ِ ظاهر، مانند روح براي جسم است كه باطنش دراو نهفته است وهرگز ادراك نمى شود و جزدوستدار آن را مشاهده نمى كند. از سوي ديگر، حق نيز مظهري براي بنده مى شود و به آنچه بنده به آن متصف است - از حدود و مقادير و اعراض - متصف مى گردد و بنده را مشاهده مى كند و در آن هنگام ، بنده محبوب حق مى شود (همان ، 2/111، نيز نك: 2/327).

انگيزة عشق الهى از نام الهى ِ «جميل » (زيبا) و «نور» است . نور خدا به سوي اعيان ِ ممكنات پيش مى رود و تاريكى ِ نظر آنها را به خودشان و امكانشان ، از آنها دور مى سازد و براي آنها ديده اي پديد مى آورد كه همان ديدة خود اوست ، زيرا جز با آن ديده ، نمى بيند. آنگاه با نام جميل بر آن عين تجلى مى كند و آن عين به او عشق مى ورزد و مظهري براي او مى گردد و در حق پنهان و از خود فنا مى شود و نمى داند كه دوستدار خداست يا از خدا به خود پرداخته است . او در اين حالت نمى داند كه مظهر حق است و در خودش چنين مى يابد كه دوستدار خويش است ، زيرا در سرشت هر چيزي است كه خودش را دوست بدارد. هيچ ظاهري يافت نمى شود، مگر كه در عين ممكنى باشد. خدا را جز خدا دوست نمى دارد و بنده متصف به دوست داشتن نيست (همان ، 2/112-113).

هر دوستداري جز خودش را دوست نمى دارد و از اين روست كه حق خود را دوستدار مظاهر وصف كرده است . مظاهر هم در عين خود، عدمند و محبت به آنچه ظاهر شده و خود حق ظاهر در آن است ، تعلق مى گيرد و اين نسبت ميان ظاهر و مظاهر، همان دوست داشتن است . اما چنانكه ديديم ، متعلق عشق ، عدم است و در اينجا متعلق آن نسبت و پيوند، دوام است ، دوام هم واقع نيست ، زيرا پايان ندارد و آنچه پايان ندارد، متصف به وقوع نمى شود (همان ، 2/113). ابن عربى در اينجا به نكتة ظريفى اشاره مى كند و مى نويسد: گفته مى شود كه ممكن نيست كسى خدا را دوست بدارد، زيرا ممكن نيست كه اصلاً نسبتى ميان حق با وي يا با آنچه در آن نسبتى از عدم است ، موجود باشد، در حالى كه مى دانيم كه متعلق عشق ، عدم است . پس هيچ عشقى از سوي مخلوق به خدا تعلق نمى گيرد، ولى عشق خدا به مخلوق تعلق مى گيرد، زيرا مخلوق ، معدوم است ، پس مخلوق هميشه و همواره ، محبوب خداست و چون وجود مخلوق با اينكه خدا او را دوست بدارد، تصور پذير نيست ، اين حقيقت به دست مى آيد كه مخلوق مظهري براي حق باشد، نه ظاهري (همانجا).

ابن عربى به تحليل تفصيلى هر يك از عشقهاي سه گانه مى پردازد كه فشردة آن چنين است : عشق الهى آن است كه خدا ما را براي ما و براي خودش ، دوست دارد. نشانة حب او به ما گفتة اوست كه : «دوست داشتم كه شناخته شوم و آفريدگان را آفريدم و به ايشان شناسانده شدم و ايشان مرا شناختند». بدين سان او ما را جز براي خودش و جز براي اينكه ما او را بشناسيم ، نيافريد. مهر خدا به ما اين است كه ما را به مصالح اين جهانى و آن جهانى ما آشنا كرده است و دليلهايى براي شناخت خود بر ما آشكار كرده است تا او را بشناسيم و به او نادان نمانيم ، سپس به ما رزق و نعمت ارزانى داشته است (همان ، 2/327- 328). از سوي ديگر، عشق الهى اين است كه ما خدا را دوست بداريم ، زيرا او مى گويد «ايشان را دوست مى دارد و ايشان هم او را دوست مى دارند». مهر او به ما غير از عشق ما به اوست . عشق ما انسانها، برحسب حقيقت ما، بر دو گونه است كه يكى عشق روحانى و ديگري عشق طبيعى ناميده مى شود. عشق ما به خدا از هر دو گونه با هم است . عشق ما به خدا را مى توان چهار گونه دانست : يا ما او را براي او دوست مى داريم يا براي خودمان يا براي هر دو يا براي هيچ يك از آنها (همان ، 2/329).

ابن عربى مى گويد: عشق صفتى نفسى براي عاشق است . اگر بگويند ما مى بينيم كه عشق زوال مى پذيرد، مى گوييم نه ، زيرا زوال آن جز به زوال عاشق از هستى ، محال است و چون «عاشق » هم از هستى زايل نمى شود، پس عشق هم زايل نمى گردد آنچه زوال عشق پنداشته مى شود، تعلق عاشق به محبوبى ويژه است كه ممكن است آن تعلق ويژه ، يعنى آن علاقه به محبوب معين ، زايل گردد و به محبوبى ديگر يا به محبوبهاي بسيار، تعلق گيرد و پيوند ميان عاشق و محبوب ِ ويژه ، گسسته شود، اما عشق ، در خودش موجود است ، زيرا عشق ، عين ِ عاشق است و زوال آن محال است . عشق ، خودِ عاشق است و عين او، نه صفت معنايى در او كه ممكن باشد از ميان برداشته شود و حكم آن نيز در پى آن از ميان برود. علاقه ، نسبتى ميان عاشق و معشوق است و عشق عين ِ عاشق است نه غير او. در جهان هستى ، جز عاشق و معشوق نيست ، اما از شأن محبوب اين است كه «معدوم » باشد و ناگزير بايد يا آن معدوم يا «وقوع » آن را در موجودي ايجاد كرد، زيرا محبوب ، متصف به وجود نيست ، بلكه متصف به وقوع است (همان ، 2/332).

ابن عربى هدف از عشق روحانى را اتحاد (يگانگى ) مى داند، چنانكه ذات محبوب ، عين ذات محب ، و ذات محب ، عين ذات محبوب گردد و در اين حالت درست است كه هر يك از آن دو بگويد كه من آن كسم كه دوستش مى دارم و آن كس كه دوستش مى دارم ، من است (اَنَا مَن ْ اَهوي وَ مَن ْ اَهوي اَنَا - شعر منسوب به حلاج ). اين هدف عشق روحانى در صورتهاي طبيعى است (همان ، 2/334).

چنانكه ديديم ، ابن عربى گونة سوم عشق را «عشق طبيعى » مى نامد. عشق طبيعى نيز، عشقى همگانى است . زيرا آنچه تاكنون در بارة عشق و موصوفان به آن گفته شد، بر اين پايه است كه ايشان صورتهاي طبيعى را، بنابر آنچه حقايقشان مى دهد، پذيرا مى شوند و در عشقشان متصف به اموري مى شوند كه صورتهاي طبيعى بدانها متصف مى گردند، مانند وجد، شوق ، اشتياق ، عشق به ديدار محبوب ، ديدن او و پيوستن به او. اخبار صحيح ِ بسياري هم در اين باره آمده است كه بايد به آنها ايمان داشت ، مانند اين گفتة پيامبر (ص ): «مَن ْ اَحَب َّ لْقاءَ اللّه ِ، اَحَب َّ اللّه ُ لِقائَه ُ: هر كه ديدار خدا را دوست بدارد، خدا ديدار او را دوست مى دارد» (نك: ونسينك ، 1/406). با اينكه همواره خدا او را مى بيند و نظرش از وي منقطع نمى شود - چه خدا گواه بر همه چيز و مراقب است - باز در حق او و بندگانش ، سخن از ديدار مى رود (ابن عربى ، همانجا). از سوي ديگر در ذات عشق طبيعى نهفته است كه در آن ، عاشق محبوبش را تنها براي آنچه در او از خوشى و لذت يافت مى شود، دوست مى دارد، يعنى او را براي خودش ، نه براي خودِ محبوب ، دوست مى دارد و ديديم كه اين حقيقت ، در عشق الهى و روحانى هم ساري است . اما آغاز عشق طبيعى براي اِنعام و نيكى كردن نيست ، زيرا طبع به طور كلى ، چنين چيزي را نمى شناسد، بلكه چيزها را به ويژه براي خودش دوست مى دارد و خواهان نزديك شدن و پيوستن به آنهاست . اين امر در هر حيوانى ، و در انسان چونان حيوان نيز ساري است . حيوان آن را در واقع براي قوام وجود خودش به آن ، دوست مى دارد، نه براي امر ديگري ، اما حيوان از معناي قوام وجود خود آگاه نيست ، بلكه براي پيوستن به موجودي معين ، انگيزه اي در خود مى يابد، اين پيوستن است كه در اصل محبوب اوست و آن موجود معين را به تبع دوست مى دارد، يعنى اين يك اتصال و نزديكى محسوس است . اين غايت و هدف عشق طبيعى است . اگر هدف نكاح باشد، محبوب ِ خود را در يك موجود، معين مى سازد و هدفش دست يافتن به آن محبوب در وجود است و خواهان و مشتاق محلى است كه عين ِ محبوبش در آن آشكار مى شود، اين امر در ميان هر دو آنهاست ، نه در يكى از آن دو، زيرا پيوندي است ميان دو تن . اين امر در انسان بيشتر از ديگر جانوران است ، چون او جامع حقايق جهان و صورت الهى است و پيوندي با جناب اقدس دارد و از آن پديدار شده است و با روح خود با جهان ارواح و با جسم خود، از لحاظ پيدايشش ، با جهان طبيعت و عناصر، پيوند دارد. انسان بذاته ، هر چه را عناصر و طبيعت كه همان جهان اجسام و اجساد و ارواح است ، طلب مى كنند، دوست مى دارد. برخى از اينها اجسام عنصريند - و هر جسم عنصري ، طبيعى است - و برخى از اينها اجسام طبيعيند، نه عنصري ، زيرا هر جسم طبيعى ، عنصري نيست . عناصر از اجسام طبيعيند، ولى عنصري ناميده نمى شوند، همچنينند سپهرها و فرشتگان (همان ، 2/334- 335).

در اينجا شايسته است كه به نظريات ابن عربى در بارة زن نيز اشاره كنيم . وي در اين باره نيز نظريات توجه انگيزي دارد. چنانكه ديديم ، وي در راه استكمال و كمال يابى انسان ، ميان مردان و زنان فرق نمى نهد و از اين لحاظ به اختلاف ميان ايشان باور ندارد (نك: «عقلة»، 46-47). او با اشاره به آفرينش زن مى گويد: خدا چون جسم آدم را آفريد، هنوز در وي شهوت نكاح نبود. از سوي ديگر در علم خدا ايجاد زه و زاد و نكاح ، براي بقاع نوع بشر، گذشته بود. بدين سان ، خدا از دندة كوچك ِ آدم ، حوّا را پديد آورد. از اين روست كه زن به درجة مرد نمى رسد، چنانكه خدا مى گويد: «مردان بر زنان برتري دارند» (بقره /2/228). حوّا از اين رو از دندة آدم برآمده بود تا به سبب انحنايى كه در دنده است ، به مهربانى با كودك و همسرش بگرايد. گرايش و شفقت و مِهر زن نيز به مرد از آن روست كه از دندة او برآمده و دنده هم داراي انحنا و انعطاف است . سپس خدا در آن جايى از تن آدم كه حوا از آن بيرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت ، زيرا حوا جزئى از وي بود. حوا نيز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن » و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم ، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده است (ابن عربى ، الفتوحات ، 1/124، نيز نك: فصوص ، 216).

ابن عربى در جاي ديگري مى گويد: چون زن ، در اصل ، از دنده كوچك آدم ، آفريده شده است ، نزد مرد همان مرتبة صورتى را دارد كه خدا انسان كامل را به آن آفريده است كه همان صورت ِ حق است . همچنين خدا زن را جلوه گاهى براي مرد قرار داده است ، چون اگر چيزي جلوه گاهى براي بيننده باشد، بيننده در آن «صورت »، جز خودش را نمى بيند. از اين رو، چون مرد در اين زن ، خويشتن را ببيند، عشق و گرايشش به او فزونى مى گيرد، زيرا آن زن ، صورت اوست . از سوي ديگر، ديديم كه صورت مرد، همان صورت خداست كه مرد بر طبق آن آفريده شده است . پس مرد، جز خدا را در زن نمى بيند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال . مرد به درستى و با عشقى راستين ، در او فنا مى شود و جزئى در وي نيست ، مگر اينكه آن جزء در زن است و عشق در همة اجزائش راه مى يابد و همة وجود او به زن تعلق مى گيرد و از اين رو در همانند خويش ، كاملاً فنا مى شود ( الفتوحات ، 4/454). وي در جاي ديگري تصريح مى كند كه شهود حق در زنان بزرگ ترين و كامل ترين شهود است ( فصوص ، 217).

در اينجا يادآوري اين نكته لازم است كه ابن عربى مى گويد: در حديث نبوي آمده است : «حُبّب َ اِلَى َّ مِن ْ دُنْياكُم ْ ثَلاث : اَلنّساءُ وَ الطّيب ُ وَ جُعِلَت ْ قُرَّةُ عَيْنى فِى الصَّلاة: 3 چيز از دنياي شما براي من دوست داشتنى شده است : زنان و عطر، روشنى ديده ام در نماز قرار داده شده است » (نك: فصوص ، 214؛ قس : ونسينك ، 1/405، 5/336) و بارها به آن استناد مى كند و آن را محور اصلى بحث و تحليل عرفانى قرار مى دهد ( فصوص ، 214، 216- 218). وي در جايى مى كوشد كه مضمون آن را، با تفسير عرفانى ويژة خود، بيشتر بشكافد و روشن تر سازد و مى گويد: دربارة هيچ پيامبري وارد نشده است كه زنان براي او دوست داشتنى شده اند، مگر دربارة محمد (ص )، اما سخن اين است كه «براي من دوست داشتنى شد»، زيرا از سوي ديگر پيامبر (ص ) گفته است : «كُنْت ُ نَبيّاً وَ آدَم ُ بَيْن َ الماءِ وَ الطّين ِ: من پيامبر بودم و آدم ميان آب و گل بود». بدين سان پيامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هيچ يك از هستها نمى نگريست ، چون با خداي خود، از آنها منصرف و روي گردان بود. آنگاه خدا زنان را براي او دوست داشتنى كرد و او نيز ايشان را به سبب ِ عنايت ِ الهى به آنان ، دوست مى داشت . وي زنان را بدان سبب دوست مى داشت كه خدا ايشان را براي او دوست داشتنى كرده بود. ابن عربى سپس به حديث پيامبر اشاره مى كند كه «خدا زيباست و زيبايى را دوست مى دارد» و مى افزايد نكاح سنت پيامبر بود و به سبب «سرالهى » كه در آن بود، عبادت قرار داده شد ( الفتوحات ، 1/145-146).

ابن عربى ، همچنين با تكيه بر اين نظريه ، در جاي ديگري مى گويد: 3 چيز آشكار شد: حق ، مرد و زن . مرد مشتاق پروردگارش بود كه اصل ِ اوست ، همان گونه كه زن مشتاق مرد است . از اين رو پروردگارش زنان را براي وي دوست داشتنى كرد، همان سان كه خدا كسى را كه به صورت اوست ، دوست مى دارد. دوست داشتن جز به كسى كه تكوّن از اوست ، تعلق نمى گيرد، پس عشق مرد به كسى است كه از او پديد آمده است و او همان خداست . از اين روست كه پيامبر گفته است : «دوست داشتنى شد» و نگفت : «دوست داشتم » و اين به سبب آن بود كه حتى عشق او به زنش ، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود كه وي به صورت او آفريده شده است و او زنش را، بنابر يك تخلّق الهى دوست مى داشت ، از آن رو كه خدا خود او را دوست مى دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده كند، اين شهودي است در يك منفعل و اگر مرد حق را، در خويشتن ِ خويش مشاهده كند - از حيث پيدايش زن از او، يعنى از مرد - آنگاه او را در يك فاعل مشاهده كرده است و نيز اگر مرد حق را، در خويشتن ِ خويش مشاهده كند، بدون به ياد آوردن ِ صورت ِ آنچه از آن پيدايش يافته است ، آنگاه شهود او در يك منفعل از حق ، بدون واسطه است . پس شهود حق براي مرد در زن ، تمام تر و كامل تر است ، زيرا در زن وي حق را از اين حيث كه فاعل ِ منفعل است ، مشاهده مى كند و در خودش ، از اين حيث كه تنها منفعل است . از اين روست كه پيامبر (ص ) زنان را، به سبب كمال شهود حق در ايشان ، دوست مى داشت ، چون حق ، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمى شود وگرنه خدا بالذات از جهانيان بى نياز است . اكنون چون مشاهده جز در ماده اي ممكن نيست ، پس شهودِ حق در زنان ، بزرگ ترين و كامل ترين شهود است و بزرگ ترين شكل پيوستن و وصلت ، نكاح است و اين همانند توجه الهى به انسانى است كه او را به صورت خويش آفريده است ، براي اينكه جانشين او (در جهان ) شود و خود را در او ببيند ( فصوص ، 216- 217).

ابن عربى همة مقامات سلوك عرفانى را براي زنان و مردان ، مشترك مى شمارد، حتى مقام «قطبيت » را و معتقد است كه هر چه براي مرد، از مقامات و مراتب و صفات ، دست يافتنى است ، اگر خدا بخواهد، براي زنان نيز چنين است ( الفتوحات ، 3/89). ابن عربى به تحليل ژرفى از اين نظريه مى پردازد و مى گويد: تنها كسى حقيقت اين مسأله را در مى يابد كه «مرتبة طبيعت » را در برابر «امرِ الهى » بشناسد، زيرا زن در برابر مرد، به منزلة «طبيعت » در برابر امر الهى است ، چون زن محل هستى اعيان ِ فرزندان است ، همان گونه كه امر الهى ، محل پديداري اعيان ِ اجسام است ، چه اينها از آن طبيعت پديد آمده و آشكار شده اند. پس امر، بى طبيعت و طبيعت ، بى امر يافت نمى شود و همة هستى وابسته به دو امر است . هر كس مرتبة طبيعت را بشناسد، مرتبة زن را شناخته است و هر كس مرتبة امر الهى را بشناسد، مرتبة مرد را شناخته است . هستى ِ همة موجودات غير از خدا، متوقف بر اين دو حقيقت است (همان ، 3/90، نيز نك: 4/84).

نظريات ديگر

ابن عربى ، در ميان نظريات و انديشه اي بنيادي خود كه تاكنون بدانها اشاره شد، داراي بسياري انديشه ها، ملاحظات و نظريات توجه انگيز، در بسياري از زمينه هاي ديگر است كه آنها را در 560 باب فتوحات ، فصوص و بسياري از نوشته هاي كوچك تر خود - كه متأسفانه بيشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراكنده است . وي چنانكه خود مى گويد - و پيش تر بدان اشاره شد - باورها، نظريات و انديشه هاي ويژة خويش را در يكجا گرد نياورده و عرضه نكرده است . مى توان پنداشت كه علت اين پنهان كاري و پراكنده نويسى ، مقتضيات اعتقادي و سياسى - اجتماعى دوران او بوده است . وي خود به روشن ترين زبانى به چنان اوضاعى اشاره مى كند و دربارة پنهان كاري و رازپوشى «اهل اللّه » مى گويد: ايشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامة مردم ، پنهان مى دارند و به تنهايى به آن مى پردازند. از اينجاست كه جنيد، سرور طايفة عارفان گفته است : هيچ كس به جادة حقيقت نمى رسد، مگر اينكه هزار صديق گواهى دهند كه او زنديق است ، زيرا اين مقام به كسى كه اهل آن نيست ، زيان مى رساند، همان گونه كه بوي عطر گل سرخ براي جُعَل زيانمند است ، زيرا حالتى كه عامة مردم برآنند، اين مقام را نمى پذيرد و آن مقام نيز اين حالت را پذيرا نيست . چون انسانها ايشان ، يعنى اهل الله را، در ميان همگان ببينند، آنان را نمى شناسند، زيرا در سخنان ايشان ، امري آشكار نيست كه بدان از عامة مردم متمايز شوند و چون انسانهايى از خواص ، مانند فقيهان ، متكلمان و حكيمان اسلام ، ايشان را ببينند، سخن به تكفيرشان مى گويند و چون حكيمانى كه به شرايع مقيد نيستند - مانند فيلسوفان - ايشان را ببينند، مى گويند: اين كسان اهل هَوَسند، خزانة خيالشان تباه و عقلهايشان ضعيف شده است (همان ، 2/519). بدين سان ، جاي شگفتى نيست ، اگر بدانيم كه از سوي مخالفان ابن عربى ، 138 فتوا برضد او و از سوي مدافعانش تنها 33 فتوا در دفاع از او داده شده است (نك: يحيى ، .(122-135

از ويژگيهاي ابن عربى يكى اين است كه وي به «ظاهر و باطن » شرح هر دو باور داشته است . با وجود اين ، بسياري كسان در طى قرنها به اين جنبة باورهاي او توجه نداشته اند. اين نكته را در آنجا مى توان روشن تر يافت كه مى گويد: خدا همة انسان را مخاطب كرده و براي ظاهر او، در برابر باطنش ، يا برعكس ، ويژگى ننهاده است ، اما انگيزه ها بيشتر انسانها را به شناخت ِ ظواهر احكام شرع ، كشاند و آنان از باطن آن احكام غافل شدند، جز اندكى از مردمان - كه همان اهل «طريق الله »اند - كه در ظاهر و باطن آن احكام ، بحث كردند و هيچ حكمى را، شرعاً مقرر نكردند، مگر آنكه ديدند كه آن حكم را پيوندي با باطن ايشان است . با همة احكام شرايع ، بدين گونه روبه رو شدند و خدا را با آنچه ظاهراً و باطناً براي ايشان مقرر كرده است ، پرستيدند. اما در اين ميان ، گروه سومى پديدار شدند كه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند. احكام شريعت را گرفتند و در باطنشان ، آنها را دگرگون ساختند و هيچ حكمى از شريعت را در ظواهر بر جاي ننهادند. اين گروه «باطنيان » نام دارند و داراي مذاهب گوناگونند.

در اينجا ابن عربى به ابو حامد غزالى و كتاب المستظهري او در رد باطنيان اشاره مى كند و مى گويد: سعادت با اهل ظاهر است كه در برابر و نقيض اهل باطنند، اما همة سعادت بهرة گروهى است كه جمع ميان ظاهر و باطن كرده اند. ايشان همان عالمان به خدا و به احكام اويند. سپس ابن عربى مى افزايد كه او به اين انديشه بوده است كه اگر خدا به او عمر دهد، كتاب بزرگى بنويسد و همة مسائل شرع را در آن ، در مواضع ظاهري آنها، بيان كند و چون آن مسألة شرعى را در ظاهر حكم به تمامى بررسى كرد، در كنار آن ، حكم ِ مسأله را در باطن انسان نيز قرار دهد تا حكم شرع در ظاهر و باطن ديده شود، زيرا اهل ِ «طريق الله »، هر چند همين هدف و مقصد را دارند، اما خداوند به همة ايشان چنان فهمى نداده است كه ميزان آن حكم را، در باطن خود بشناسند ( الفتوحات ، 1/334). از سوي ديگر، جاي شگفتى نيست كه عارفى با ابعاد وجودي و ساختار عاطفى - انديشه اي ابن عربى ، گاه گاه ادعاهايى يا خودستاييهايى داشته باشد، اما مسلم اين است كه وي به هيچ روي ادعاي پيامبري نداشته است (همان ، 3/456)، ولى مى بينيم كه در چند جا به «ختم ِ ولايت ِ محمدي » اشاراتى دارد.

ابن عربى دربارة «ولايت »، «خاتميت »، «ختم ولايت » و «مهدي آخرالزمان و ظهور وي »، نظريات توجه انگيزي دارد. وي ختم ولايت را داراي «اصل نبوي و مشهد عَلَوي » مى شمارد ( عنقاء مغرب ، 18). وي ختم ِ «ولايت عامه » را به حضرت عيسى ، مى داند و مى گويد: ختم ولايت ، على الاطلاق ، عيسى عليه السلام است و ختم ولايت عامه كه پس از وي وليى نيست ، عيسى (ع ) است ( الفتوحات ، 2/49) و نيز مى گويد: هنگامى كه عيسى ، در آخرالزمان به زمين فرود آيد، خدا به وي «ختم ولايت كبري » را از آدم تا واپسين نبى ، براي بزرگداشت محمد(ص ) مى بخشد، چون خدا ولايت عامه را در هيچ امتى ختم نمى كند، مگر به رسولى كه پيرو محمد(ص ) باشد (همان ، 3/514).

از سوي ديگر، ابن عربى «ختم ولايت خاصه » يا «ختم خاص » را «ولايت محمدي » مى نامد و اين باره مى گويد: ختم خاص ، همان ختم محمدي است كه خدا ولايت اولياي محمدي ، يعنى وارثان محمد(ص ) را به او ختم كرده است و نشانة او در خودش اين است كه به اندازة آنچه هر ولى ّ محمدي از محمد(ص ) به ارث برده است ، بداند و جامع همة علم ِ ولّى ِ محمدي براي خدا باشد و اگر اين را نداند، ختم نيست (همان ، 4/442).

ابن عربى ، در جاي ديگري ، خاتم ولايت محمدي را معرفى مى كند و مى گويد: خاتم ولايت محمدي ، مردي عرب ، از كريم ترين اصل و مقام است . او اكنون در زمان ما وجود دارد. من در 595ق ، او را شناختم و نشانه اي كه او در خود داشت و خدا آن را از چشمان بندگانش پنهان كرده بود، در شهر «فاس » بر من آشكار شد. من خاتَم ولايت را در او ديدم . او خاتم ِ نبوت ِ مطلقه است و بيشتر انسانها او را نمى شناسند. خدا وي را مبتلا به كسانى كرده بود كه آنچه از حق - در سرّ او - از آگاهى و علم به حق ، در او يافت مى شود، انكار مى كردند. همچنانكه خدا به محمد(ص ) نبوت شرايع را، ختم كرده است ، به همان گونه ، خدا با ختم محمدي ، ولايتى را كه از ميراث محمدي به دست مى آيد، ختم كرده است ، نه ولايتى كه از ديگر پيامبران به دست مى آيد، زيرا بعضى از اولياء، وارث ابراهيم و موسى و عيسايند و ايشان ، پس از اين ختم محمدي ، يافت مى شوند، اما - پس از خاتم ِ ولايت محمدي - وليى بر قلب محمد (ص )، يافت نمى شود. اين است معناي خاتم ِ ولايت محمدي (همان ، 2/49).

سرانجام ابن عربى در وصف ختم ولايت محمدي مى گويد: او داناترين و آگاه ترين مردمان به خداست . چه در زمان او، چه پس از او، كسى به خدا و به مواقع حكم ، از او آگاه تر نيست . او و قرآن دو برادرند، همچنانكه «مهدي » و «شمشير» دو برادرند (همان ، 3/329، دربارة نظريات ابن عربى در پيوند با مهدي آخرالزمان (ع ) و ظهور او، نك: 3/327 به بعد).

اكنون در يك بازنگري كلى به چهرة عرفانى ابن عربى ، آنگونه كه در اين مقاله نشان داده شد، مى توان گفت كه مسأله يا هدف اساسى انديشه پردازيهاي ابن عربى را بايد در پيوند ميان خدا و جهان يا به ديگر سخن ، ميان خدا و انسان جست و جو كرد. رنجها و شكنجه هاي انديشه اي و عاطفيى كه ابن عربى در آن دو زمينه تصوير مى كند، نشانگر مغز و قلبى است ناآرام ، توفانى ، مست و هوشيار، خودآگاه و بى خويش ، خرسند و ناخرسند، يكتاجوي ، يعنى وحدت گرا يا واحدگرا و هم زمان ، درگير با كثرتها، درگير با ديالكتيك وحدت و كثرت ، لاهوت و ناسوت و بسياري اضداد در عين يگانگى آنها. هستى نزد ابن عربى ، يكتاي بسيار، يا يگانة چندين ، چندين ِ يگانه ، يا بسيارِ يكتاست . براي او حق (خدا) همه چيز است . سرانجام ِ تلاشهاي انديشه اي و عاطفى و كشفى - عرفانى او به اينجا مى انجامد كه در هستى جز خدا نيست و سراسر جهان پديداري و همة پديده ها، مظهرها و جلوه گاههاي يك هستى مطلق يا مطلق هستيند كه وي آن را «حق » مى نامد. درگيري ابن عربى با تنزيه (فراباشى ِ) مطلق حق و همانبودي ِ حق با همة موجودات است . حق هم مبدأ و منشأ همة چيزهاست ، هم از همة چيزها، جداست . حق دو نام بنيادي دارد: ظاهر و باطن . جهان پديداري ، مظهر نام قاهر و نام باطن او خودِ اوست . هر آنچه در جهان هستى است ، تبلور يا تحقق نامهاي اوست . حق ، در جهان پديداري ، در آينه هاي نامهاي او كه بى شمارند، آشكار مى شود، يعنى خود را در صورت يا مثال يا انگارة اين نامها، به خود نشان مى دهد، زيرا او عاشق خويش است ، هر عاشقى مى خواهد خود را به معشوق خويش بشناساند، حق نيز دوست دارد كه خود را به خلق خويش بشناساند. انگيزش عشقى يا جنبش مهري ، حق را به آفرينش جهان و جهانيان بر مى انگيزد. حق در «نهفتگى خويش » دچار اندوه يكتايى و تنهايى است . نَفَس ِ رحمانى كه سرچشمه و انگيزة آفرينش است ، حق رااز اين اندوه ِ تنهايى بيرون مى آورد. خداي ناشناخته ، دوست دارد كه شناخته شود، تنفس مى كند، در برابر «خود»، «نه خود» را پديد مى آورد تا اين «نه خود» او را بشناسد. آفريدة گزيدة او، «انسان »، او را مى شناسد و او را «اِله » مى سازد. پيوند ديالكتيكى ميان اله و مألوه ، ميان خدا و انسان - كه خدا وي را به صورت خود آفريده است - پيوندي ديالكتيكى ميان خدا و جهان است ، جهانى كه هر پديدة آن ، آينة يكى از تجليات پيوسته ، بى شمار و بى پايان ِ حق است تا حق خود را در آن ببيند. جهان آينة خداست . درخشان ترين و صيقلى ترين آينه ها انسان است ، انسان كامل ، نه انسان حيوان . اين انسان كامل ، گوهر مقصود خدا از آفرينش جهان است . انسان كه جهان ِ كوچك است ، نسخة جامع همة حقايق حق و جهان بزرگ است . اله و مألوه همبستة يكديگر و لازم و ملزومند.

كوتاه سخن ، وحدت سرچشمه و انگيزة كثرت است و كثرت مظهر وحدت است . كثرتها، يعنى موجودات ، هستى عينى ندارند، اما در علم حق ، ثابتند و معدومهاييند كه در علم حق ، ازلاً، موجودند و موجودهاييند كه در عين هستى عينى ، معدومند. چه ديالكتيك زيبا و با شكوهى ! همة هستها، پيش از تحقق عينى بيرونى ، در علم حق ، «هست » بوده اند كه برخى از آنها «هست » شده اند و برخى همواره در نيستيند و بوي هستى هرگز به مشامشان نرسيده است . حق همواره و جاودانه در «تجلى » است . هستيها «تجليات » اويند. تجلى ، هرگز تكرار نمى شود. آفرينش در هر لحظه ، يعنى در هر نَفَس ، نو مى شود، يعنى تجلى همواره و در هر نفسى ، در نو شدن است . بودن و نبودن ِ هرچيز در هر لحظه در هم آميخته اند. ما آدميان از اين نوشدن ِ پيوسته و لحظه به لحظه غافليم . بقاي هر چيز عين فناي آن است و فناي آن ، آغاز بقاي آن است . بقاي جاودانه از آن ِ حق است : «كُل ُّ شَى ْء½ هالِك ٌ اِلا وَجْهَه ُ» (قصص /28/88)، يعنى همة حقايق از ميان مى روند، جز «حقيقت » يعنى واقعيت ِ حق - چون وجه ِ شى ء، حقيقت يعنى واقعيت آن است . حق و خلق ، خدا و انسان ، همبسته اند، به يكى بى آن ديگري نمى توان انديشيد، اما عقل و انديشه به اين حضرت راه ندارند. انديشه بايد از خود بيگانه شود، تا به «يگانه » يا «يگانگى ِ» حق و خلق برسد، يعنى از راه كشف و شهود، راهى كه «فراسوي مرزِ عقل » است . رسيدن به چينين هدفى «عنايت و گزينش الهى » است و وسيلة آن ، خلوت ، ذكر، مجاهدت و رياضت است . رسيدن به آن هدف ، ويژة گزيدگان و نخبگان است . وسيلة خداشناسى ، خودشناسى است ، از سوي انسان . وسيلة شناختن ِ جهان ِ مينوي ، شناختن گيتى است . نخست بايد جهان را شناخت تا سپس بتوان خدا را شناخت ، چه هر كه جهان را نشناسد، خدا را نمى شناسد. موجودات همه همواره در نكاح و توالُحَند. نكاح اصل همة چيزهاست . نرينگى و مادينگى ، پدري و مادري ، اصل و قانون جاري و ساري در همة موجودات است . عشق انگيزه و سرچشمة همة موجودات است و همة جهان عاشق و معشوقند.

خيال برجسته ترين ويژگى جهان و انسان است . خيال آفرينندة چيزهايى است كه در هستى بيرونى يافت نمى شوند. عشق ِ راستين ، فرزند خيال است . خيال شكنندة احكام عقل و جامع اضداد است . خيال مانند حقيقت حق است . حق جامع نقيضها و اضداد است . حق و خيال همرويدادي ِ اضدادند.

مآخذ

ابن بى بى ، حسين ، الاوامر العلائية، آنكارا، 1956م ؛ ابن تيميه ، احمد، مجموعة الرسائل و المسائل ، بيروت ، 1983م ؛ ابن دمياطى ، احمد، المستفاد من ذيل تاريخ بغداد ابن نجار، به كوشش قيصر ابوفرح ، بيروت ، دارالكتب العلمية؛ ابن صاحب الصلاة، عبدالملك ، المن بالامامة، به كوشش عبدالهادي نازي ، بيروت ، 1987م ؛ ابن عربى ، محمد، انشاء الدوائر، به كوشش نيبرگ ، ليدن ، 1336ق /1919م ؛ همو، «التدبيرات الالهية»، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر؛ همو، ترجمان الاشواق ، بيروت ، 1401ق /1981م ؛ همو، التجليات الالهية، همراه با تعليقات ابن سودكين و «كشف الغايات »، به كوشش عثمان يحيى ، تهران ، 1408ق / 1988م ؛ همو، «كتاب المسائل »، رسائل ، حيدرآباد دكن ، 1367ق /1948م ، ج 2؛ همو، روح القدس ، به كوشش عزه حصيريه ، دمشق ، 1389ق /1970م ؛ همو، شجرة الكون ، قاهره ، 1987م ؛ همو، «صورة اجازة من الشيخ الاكبر»، الاندلس (نك: بدوي در مآخذ لاتين )؛ همو، عنقاء مغرب ، قاهره ، 1373ق /1954م ؛ همو، الفتوحات المكية، بولاق ، 1293ق ؛ همو، فصوص الحكم ، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، قاهره ، 1365ق /1946م ؛ همو، «فهرست مؤلفات »، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، كلية الا¸داب ، دانشگاه اسكندريه ، 1954م ، شم 8؛ همو، محاضرة الابرار، بيروت ، 1388ق / 1968م ؛ ابن عماد، عبدالحى ، شذرات الذهب ، قاهره ، 1351ق ؛ ابن قنفذ، احمد، انس الفقير و عز الحقير، به كوشش محمد فاسى و ادولف فور، رباط، 1905م ؛ ارسطو، الطبيعة، ترجمة اسحاق بن حنين ، به كوشش عبدالرحمان بدوي ، قاهره ، 1385ق / 1965م ؛ اسفراينى ، طاهر، التبصير فى الدين ، به كوشش محمد زاهد كوثري ، قاهره ، 1374ق /1955م ؛ بدوي ، عبدالرحمان ، ارسطو عندالعرب ، قاهره ، 1955م ؛ بغدادي ، عبدالقاهر، الفرق بين الفرق ، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، قاهره ، مكتبة محمد على صبيح ؛ البلغة فى الحكمة (منسوب به ابن عربى )، به كوشش نهاد ككليك ، استانبول ، 1369ق ؛ جابر بن حيان ، مختار رسائل ، به كوشش پاول كراوس ، قاهره ، 1354ق ؛ جامى ، عبدالرحمان ، نفحات الانس ، به كوشش مهدي توحيدي پور، تهران ، 1337ش ؛ همو، نقد النصوص ، به كوشش ويليام چيتيك ، تهران ، 1977م ؛ جوينى ، عبدالملك ، الارشاد، به كوشش محمد يوسف موسى و على عبدالمنعم عبدالحميد، قاهره ، 1950م ؛ چيتيك ، ويليام ، مقدمه بر نقد النصوص (نك: جامى در همين مآخذ)؛ حصريه ، عزه ، مقدمه بر روح القدس (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛ رسائل اخوان الصفاء، بيروت ، دارصادر؛ شرف ، شرف الدين خراسانى ، جهان و انسان در فلسفه ، تهران ، 1357ش ؛ همو، نخستين فيلسوفان يونان ، تهران ، 1357ش ؛ شعرانى ، عبدالوهاب ، اليواقيت و الجواهر، قاهره ، 1351ق ؛ شهرستانى ، محمد، نهاية الاقدام ، به كوشش آفرد گيوم ، اكسفورد، 1931م ؛ غبرينى ، احمد بن احمد، عنوان الدراية، به كوشش عادل نويهض ، بيروت ، 1969م ؛ قاري بغدادي ، ابراهيم بن عبدالله ، مناقب ابن عربى ، به كوشش صلاح الدين منجد، بيروت ، 1959م ؛ قرآن مجيد؛ قونوي ، صدرالدين ، «الفكوك »، در حاشية شرح منازل السائرين (نك: كاشانى در همين مآخذ)؛ قيصري ، داوود، شرح فصوص الحكم ، تهران ، 1299ق ؛ كاشانى ، عبدالرزاق ، «اصطلاحات الصوفية»، در حاشية شرح منازل السائرين ، تهران ، 1315ق ؛ همو، شرح فصوص ، مصر، 1387ق ؛ همو، شرح منازل السائرين ، تهران ، 1315ق ؛ كتاب مقدس ؛ «كشف الغايات »، همراه التجليات الالهية (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛ مراكشى ، عبدالواحد، المعجب ، به كوشش محمد سعيد عريان و محمود عربى علمى ، قاهره ، 1368ق /1949م ؛ مقري ، احمد، نفح الطيب ، به كوشش احسان عباس ، بيروت ، 1388ق /1968م ؛ ونسينك ، ا. ي .، المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوي ، ليدن ، 1936م ؛ يحيى ، عثمان ، حاشيه بر التجليات الالهية و حاشيه بر ضميمة آن «كشف الغايات » (نك: ابن عربى در همين مآخذ)؛ همو، استدراك و حاشيه بر الفتوحات المكية ابن عربى ، قاهره ، 1329-1410ق ؛ نيز:

Aristoteles, Physica; Austin, R. W. J., Sufis of Andalusia, London, 1971; Badawi, q Abd Al - Rahm ? n, X Autobibliografia de Ibn q Arabi n , Al - Andalus, Madrid, 1955, vol. XX; Britannica; Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le sufisme d'Ibn q Arabi, Paris, 1958; Diels, H., Fragmente der Borsokratiker, Berlin, 1964; EI 2 ; GAL, S; Hitti, Ph. K., History of the Arabs, London, 1964; Meyer, Egbert, X Ibn q Arabi Begegnet Ibn RusD n , Zeitschrift f O r Geschichte der arabisch - islamischen Wissenschaften, ed. Fuat Sezgin, Frankfurt, 1986, vol. III; Nicholson, Reynold, Studies in Islamic Mysticism, London, 1967; Nyberg, H. S., Kleinere Schriften des Ibn Al - Arab / , Leiden, 1919; Philo, X Legum allegorium n , X De opificio mundi n , Loeb Classical Library, London, 1956, vol. I; plato, The Sophist; Schaeder, Hans Heinrich, X Die islamische Lehrevom vollkommenen Nenschen, iher Herkunftund ihre dichterische Gestaltung n , ZDMG, Lipzig, 1925, vol. LXXIX; Spinoza, Baruch, L' E thique, tr, Charles Appuhu, Paris, 1965; Yahya, Osman, Histoire et classification de l'auure d'Ibn q Arab / , Damas, 1964; Zeller, Eduard, Die Philosophie der Grichen in ihrer geschichtlichen Entwichlung, Hildesheim,

1963.

شرف الدين خراسانى (شرف )