ابن المقفع ، أبومحمد - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

ابن المقفع ، أبومحمد

جلد: 4

نويسنده: عباس زرياب خويي

شماره مقاله:1801

اِبْن ِ مُقَفَّع ، ابومحمد عبدالله (ح 106-142ق /724-759م )، نويسندة بزرگ و مترجم آثار پهلوي به عربى .

بررسى منابع

در كتابهاي كهن ، زندگى نامه اي كه در خور اين شخصيت مشهور باشد، نيامده است و نيز تا چندي دو اثر عمده كه در واقع تنها منابع مفيد دربارة اوست و با اندكى تفصيل به شرح گوشه هايى از زندگى اجتماعى و كشمكشهاي سياسى او پرداخته اند، در دسترس نخستين محققان نبود. اين دو اثر، عبارتند از انساب الاشراف بلاذري (د 279ق ) و الوزراء و الكتاب جهشياري (د 331ق ). گزارش ابن اعثم (د 314ق ) با آنكه بر جهشياري اقدم است ، به سودمندي اين دو منبع نيست . با اينهمه بخش اعظم روايات اين دو كتاب ، با انشائى متفاوت و اندكى اختلاف در وفيات الاعيان ابن خلكان گردآمده است و مؤلفان متأخرتر كه تقريباً هميشه از او استفاده كرده اند، البته در اين بخش از روايات از جادة صواب به دور نيافتاده اند، اما در بيان جزئيات و ربط حوادث به يكديگر دچار سرگردانى شده اند. نمونة بارز اين نقص را در كار گابريلى مى توان ديد. وي كه در 1931-1932م به تأليف مقالة خود دست زد، در درجة اول ، از وفيات ابن خلكان استفاده كرد. سپس توده اي از روايات دست دوم را كه غالباً مشكوك و مورد بحثند به كار گرفت . پس از آن از آثار كسان ديگري چون ابن نديم ، ابن جوزي ، صفدي ، ابوالفرج اصفهانى و ابن قتيبه بهره جست (نك: گابريلى ، .(245 در 1954م سوردل كه دو منبع اساسى مذكور را يافته بود، به تكميل مقالة گابريلى پرداخت و نظر به توجهى كه وي به مسائل تاريخى دارد، توانست از اين دو منبع و برخى قراين تاريخى شرح حال نسبتاً روشنى از ابن مقفع به دست دهد.

اين نقص ، البته در كتابهاي شرقى نيز آشكار است . از جمله ، در مقالة مفصل و ارزندة عباس اقبال آشتيانى جاي آن دو منبع خالى است . در شرق ، پژوهش دربارة ابن مقفع در حقيقت با همين اثر كه در مجلة كاوه (برلين ، 1926م ) منتشر گرديد، آغاز شد. اقبال علاوه بر منابع معمول عربى ، خاصه وفيات ابن خلكان ، از آثار فارسى كهن ، چون تاريخ طبرستان ابن اسفنديار نيز استفاده كرد، اما او دو منبع اصلى (بلاذري و جهشياري ) و چندين اثر ديگر را كه بعدها منتشر شد، نديده بود. از اين رو، به رغم شيوة نيكو در كار تحقيق و بهره گيري از پژوهشهاي خاورشناسان ، كار او چنانكه مينوي اشاره مى كند (ص «يز»)، از نقص خالى نماند. كتاب ابن المقفع خليل مردم بك كه 4 سال بعد (1930م ) چاپ شد، چيز عمده اي بر اطلاعات گذشت نيفزود. در ابن المقفع محمد سليم الجندي (1936م ) اطلاعات جديد اندك است ، اما تحليل زندگى و آثار ابن مقفع آغاز مى گردد. عبداللطيف حمزه عمده ترين منابع و نيز كتاب اقبال و منابع فارسى او را ديده و شرح حال نسبتاً خوبى ، همراه با تحليلها و اظهار نظرهاي شخصى فراوان ارائه داده است (1937م ) و ضمناً به آثار او نيز پرداخته است ، اما بحثهاي جانبى در اثر او بيشتر است .

در مقالة مفصل محمد كردعلى (1948م )، اظهار نظرهاي نويسنده بيشتر جلب توجه مى كند. كتاب ابن المقفع عمر فروخ (1949م ) سخن تازه اي ندارد. حنا فاخوري در كتابش ، تاريخ ادبيات ، مقاله اي دارد كه با اندكى تغيير در كتاب ابن المقفع او (1957م ) تكرار شده است . محمد غفرانى خراسانى ، ابن مقفع را موضوع رسالة فوق ليسانس خود قرار داد و در 1965م كتابى منتشر ساخت كه بى گمان بهترين كتابى است كه تاكنون در شرق ، دربارة ابن مقفع تأليف يافته است . وي توانسته است تقريباً همة منابع نو و كهنة عربى و فارسى را بررسى كند و به شيوة خود و برحسب نظرات و اعتقادات خود، آنها را در بوتة نقادي افكند. شهامت او، با توجه به اينكه كتابش در مصر چاپ شده ، در ردّ نظرات مشاهيري چون طه حسين و عزّام در خور توجه است .

.I زندگى نامه

نام پدر ابن مقفع در واقع داذويه بود (ابن خلكان ، 2/155؛ نيز نك: يوستى ، 82 )، هرچند كه گاه ، داذويه به داذبه تحريف شده است (مثلاً بلاذري ، انساب ، 3/218؛ ابن اسفنديار، 11؛ تاج العروس ، ذيل «قفع »). ابن نديم (ص 132) نام اسلامى پدر او را مبارك ذكر كرده كه گويى ترجمة عربى روزبه است ، اما زبيدي در تاج العروس او را داذجشنش (داد گشنسب ) خوانده ، با اينهمه مينوي (همانجا) معتقد است كه نام عبدالله ، پيش از مسلمان شدن ، داذبه بوده كه به روزبه تصحيف گشته است . پدرش نيز داذجشنس (= داذگشنسپ كه مخفف آن داذويه است ) نام داشته است . داذويه كه از اعيان و اصيل زادگان فارس بود (بلاذري ، همانجا)، زمانى كه حجاج بن يوسف بر عراق حكم مى راند، از جانب وي مأمور خراج فارس شد، اما در كار اموال ، ناروايى كرد و حجاج او را چندان شكنجه داد تا دستش «مقفع » (ناقص و تُرنجيده ) گشت (بلاذري ، ابن نديم ، ابن خلكان ، همانجاها؛ قس : گابريلى ، همانجا؛ سوردل ، .(308 گاهى ، به جاي حجاج ، نام خالدبن عبدالله قسري را آورده اند و مأمور عذاب او را نيز يوسف بن عمر ثقفى خوانده اند (ابن خلكان ، همانجا)، اما نتيجة روايت در هر حال يكى است . كلمة «مقفع » لقبى براي داذويه شد و فرزندش روزبه ، ابن مقفع خوانده شد.

ابن مقفع تا زمانى كه اسلام نياورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو كنيه داشت . پس از تشرف به اسلام ، نام عبدالله و كنية ابومحمد برگزيد (بلاذري ، ابن نديم ، همانجاها؛ دربارة قرائت ديگر لفظ مقفع ، نك: ابن مكى ، 139؛ ابن خلكان ، همانجا).

ظاهراً روزبه در جور (= گور) كه همان فيروزآباد فارس باشد، زاده شد (نك: جهشياري ، 75؛ 2 EI؛ قس : ابن نديم ، همانجا). او هنوز كودك بود كه با پدر به بصره رفت . پدر به تربيتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع مى آورد، يا او را به مجالس ايشان مى برد (نك: بلاذري ، همانجا)، سپس دو مرد بدوي به نامهاي ابوالغول و ابوالجاموس را كه از فصحاي عرب بودند و پيوسته به بصره مى رفتند، به آموزش او گمارد (همانجا؛ ابن نديم ، 50). ابن مقفع علاوه بر دانش ِ ظاهراً گسترده اي كه از زبان پهلوي در فارس كسب كرده بود (اقبال ، 10-11)، عربى را از زبان فصيحان و اديبان پاكيزه زبان عرب چنان آموخت كه خود در صف فصيحان نشست . چند نكتة مزاح آميزي كه بلاذري به او نسبت داده (همان ، 3/220)، بيشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.

ظاهراً پيش از 126ق /744م مسيح بن حواري ، حكومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبيري مشغول بوده است . سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز، والى عراق (126ق ) مسيح را از حكومت عزل كرده ، سفيان بن معاوية مهلبى را به جايش گماشت و سفيان عازم مركز مأموريت خود شد. اما مسيح كه از مسلط نبودن خليفه بر آن ديار و آشوبهاي بخش شرقى آگاه بود، از واگذاشتن ولايت به سفيان سرباز زد و پيشنهاد كرد كه يا 500 هزار درهم بستاند و بازگردد، يا همين مال را بپردازد و بر كرسى حكومت نشيند. سفيان نپذيرفت ، ولى ابن مقفع كه ظاهراً رابط ميان اين دو بود، كار را چندان به درازا كشاند تا مسيح توانست با كردانى كه در اين شهر قدرت داشتند و نيز ياران خود مكاتبه كرده ، گروهى گرد خود جمع كند. چون نيرومند شد، از سفيان خواست كه باز گردد. در نزاعى كه ميان دو مرد درگرفت ، مسيح توانست به ضربه اي ، ترقوة سفيان را بشكند. سفيان به دورق در مرز خوزستان گريخت و كينة ابن مقفع را به دل گرفت . اين اطلاعات دقيق را جهشياري داده است (ص 72) كه در هيچ جاي ديگر يافت نمى شود و ملاحظه مى شود كه در توضيح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود.

سرانجام پس از آنكه در 129ق مسيح از شاپور رانده شد (طبري ، 7/372)، ابن مقفع چندي در كرمان زيست . اين سخن از آنجا دانسته مى شود كه به قول جهشياري (ص 75) وي در كرمان دبير داوود بن يزيد ابن عمر بن هبيره بود و در آن زمان ثروت كلانى به چنگ آورد (نيز نك: بلاذري ، همان ، 3/218). گزارش بلاذري در كتاب فتوح (ص 217) قابل تأمل است . به گفتة وي «چون صالح بن عبدالرحمان متصدي خراج عراق شد (96ق /715م )، ابن مقفع از جانب او امر خراج خوردة دجله ، يا به قولى ، بهقباذ را به عهده گرفت و مالى بياورد و نامة خويش را بر پوستى نوشت و آن را به زعفران بيندود. راوي گويد: سبب آن است كه وي را بر امور عجم آشنايى تمام بود». راست است كه از آداب دانى ابن مقفع چنين ظرافتى بعيد نيست ، اما اگر - چنانكه خواهد آمد - بپذيريم كه او در 106ق /724م زاده شده ، تاريخ مذكور 10 سال پيش از تولد ابن مقفع خواهد بود. در اين صورت بايد در روايت بلاذري ترديد كرد. اقبال بى آنكه به اين نكته توجه كند، گزارش بلاذري را پذيرفته و نقل كرده است (ص 10).

بى گمان او ديرزمانى در كرمان نماند، زيرا جنگهاي پى درپى ابومسلم و چند امير طرفدار عباسيان ، به سرعت همة ايران را فراگرفت و در 132ق دولت اموي فروريخت . بزرگان اين دولت ، برخى كشته شدند، برخى پنهان گشتند و بسياري نيز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اينهمه ابن مقفع در امان ماند، اما كرمان را ترك گفت و به بصره روي آورد و آنجا، چنانكه از مجموعة روايات برمى آيد، در آسايش و فراخى زيست و با بزرگان به رفت و آمد پرداخت و با معن بن زائده ، مسلم بن قتيبه ، عمارةبن حمزه ، ابن ابى ليلى و ابن شبرمه دوست شد (نك: سوردل ، .(310

علاوه بر اين ، برخى به دوستى بسيار نزديك او با عبدالحميد كاتب (مق 132ق ) نيز اشاره كرده اند. داستان اين دوستى را كه چگونگى آن بر ما پوشيده است و در اصل آن نيز به سبب بعد مسافت دو نويسنده مى توان ترديد كرد، جهشياري (ص 52) و ابن خلكان (3/231) آورده اند و سپس ، تقريباً همة نويسندگان شرقى ، از اقبال (ص 22) به بعد، آن را پذيرفته و نقل كرده اند. خلاصة داستان چنين است كه عبدالحميد، دبير با وفاي مروان از چنگ عباسيان گريخت و در يكى از بلاد جزيره پنهان شد. چون مأموران عباسى به خفى گاه او وارد شدند، دو كس را آنجا يافتند كه هر دو ادعا كردند عبدالحميدند. شخص دوم ، ابن مقفع بود و با چنين ادعايى ، مى خواست خود را فدا كند و جان دوستش را نجات دهد. ساخت افسانه گون و اغراق آميز روايت و نيز استبعاد سفر ابن مقفع به شمال بين النهرين ، يا فرودآمدن عبدالحميد تا بصره در آن احوال پرآشوب ، موجب ترديد در صحت اين روايت مى شود (نك: سوردل ، .(310-311

روايت ديگري كه آن نيز مورد ترديد است ، ملاقات او با خليل بن احمد (د 175ق ) است . گرچه آشنايى آن دو با هم در شهر بصره غريب نيست ، اما آنچنانكه در روايات آمده ، با اينكه در منابع كهن مذكور است ، معقول نيست . گويا اصل داستان از بلاذري ( انساب ، 3/220) است كه گويد: برخى از حسودان گفته اند كه ادب او بيش از عقل اوست . چندي بعد، ابوالفرج اصفهانى نظير اين سخن را از زبان خليل نقل مى كند (20/223): دو مرد دانشمند به ديدار يكديگر راغب بودند. كسى اين ديدار را ميسر گردانيد. پس از چندي ، آن مرد از خليل پرسيد كه ابن مقفع را چگونه ديده است . وي گفت : سراپا علم و ادب ، اما كلامش را بيش از علمش يافتم . ابن مقفع نيز در حق او همين الفاظ را تكرار كرده ، جز اينكه گفته است : «عقل وي بيش از علم وي است ». گفتة منسوب به خليل را پس از آن بارها تكرار كرده و گفته اند: «علم او بيش از عقل اوست » (نك: ابن خلكان ، 2/151؛ ابن اسفنديار، 11؛ قس : اقبال ، 21-22). در معجم الادباء ياقوت ، لحن روايت از اين هم تندتر است : علم فراوان و عقل ناتوان (9/112).

در بصره ، ابن مقفع به خدمت خاندانى عباسى ، يعنى آل على بن عبدالله عم ّ خليفة منصور درآمده و از ميان آن خانواده ، بيشتر به عيسى ابن على متمايل بود (بلاذري ، همان ، 3/218). بدين سان ملاحظه مى شود كه وي ، از امويان بريد و به عباسيان پيوست ، اما در اين پيوند هم خللى پديدار است ، زيرا اين خاندان از طريق عبدالله بن على كه بر منصور شوريد، مدعى خلافت بودند و منصور نيز به زحمت نگرانى خويش را از ايشان پنهان مى داشت (جهشياري ، 70). در هر حال ابن مقفع به نوعى دبير رسمى ايشان گرديد و شايد به قول جاحظ آموزش فرزندان سليمان بن على را هم به عهده گرفت ( البيان ، 138).

در همين زمان بود كه ابن مقفع ، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعى و سياسى ، آيينهايى را كه بدان پاي بند بود، فرو گذاشت و به اسلام گرويد و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راويان گذشته خواسته اند كه براي اين كار نيز سببى ملموس و در عين حال شورانگيز بيان كنند. از اين رو برخى گفته اند كه او روزي از كنار مكتبى مى گذشت ، كودكى به آواز بلند مى خواند: «اَلَم ْ نَجْعَل ِ الاْرْض َ مِهاداً...» (نبأ /78/6). باز ايستاد تا كودك سورة نبأ را تمام كرد. گفت : «الحق كه اين سخن مخلوق نيست » (ابن اسفنديار، همانجا).

سرانجام ابن مقفع ، چنانكه در بخش II اين مقاله آمده است ، اسلام آورد. وي حدود 10 سال در اسلام زيست و احتمالاً در همين دوره بود كه همه يا بيشتر آثارش را تأليف كرد. از اين دوره ، چند حكايت و روايت در دست است كه شخصيت و برخى از گوشه هاي زندگى او را باز مى نمايد، اما در بازسازي زندگى او در خلال اين مدت چندان كمك نمى كند.

قتل او: از عوامل عمدة قتل ابن مقفع يكى ماجراي سفيان است كه ديديم به قصد حكومت شاپور آمد و با نيرنگ ابن مقفع شكست خورد و گريخت . عامل دوم ، فرزندان على بن عبدالله بن عباس ، يا عموهاي خليفه منصورند كه ابن مقفع در خدمتشان مى زيست . يكى از آنان كه عبدالله نام داشت ، برخلاف دستور سفاح كه خواسته بود پس از او با منصور بيعت كند، سر به شورش برداشت و به اميد خلافت ، چندين سال بر حران و نصيبين و حلب و چندين جاي ديگر حكم راند. عاقبت ، ابومسلم به فرمان منصور، در نصيبين به جنگ او رفت . كار او 15 ماه به درازا كشيد، تا سرانجام عبدالله شكست خورد و نزد برادرش سليمان كه حاكم بصره بود، پنهان شد (137ق /754م )، اما ابومسلم شكست خوردگان را امان داد و دست از آنان كشيد (ابن اثير، 5/464- 468). فرزندان على چندي در بصره آرام زيستند، به خصوص كه ابومسلم هم در 137ق به قتل رسيد و عبدالله هم در 138ق با منصور بيعت كرد (همو، 5/468، 486)، اما منصور هرگز از جانب آنان آسوده خاطر نبود و اصرار داشت كه ايشان ، عبدالله را نزد او بفرستند. سليمان و برادرانش از خليفه زينهار نامه اي خواستند تا مطمئن شوند كه جان برادرشان در امان خواهد بود.

در اين باب روايت جهشياري (ص 70-71) بسيار دقيق و روشن است و سوردل (ص همة آن را ترجمه كرده است . خلاصة اين ماجرا كه در زندگى ابن مقفع تأثير عمده اي داشته ، از اين قرار است كه : عيسى از دبير خود خواست كه متن زينهارنامه را تهيه كند. وي نيز چنان الفاظى استوار به كار برد و چنان جوانب احتياط را مراعات كرد كه هيچ راه نيرنگى براي منصور باقى نگذاشت . اما آنچه در اين متن بر منصور گران آمد، اين بود كه نوشته بود: منصور در پايين زينهار نامه ، به خط خود بنويسد كه اگر عبدالله بن على يا نزديكان او را، چه آشكارا، چه نهان زيانى رسانم ، ديگر فرزند محمد بن على نيستم و زنازاده ام . بر مسلمانان واجب است ك بر من خروج كنند. زن ، كنيز و... بر من حرام است . سوردل مى افزايد كه طبري (7/501) و يعقوبى (2/368) گفته اند او امان نامه را امضا كرده و عبدالله با آن امان نزد او رفته است ، اما ظاهراً منصور از امضاي آن خودداري كرد و اظهار داشت كه زمانى اين زينهارنامه معتبر است كه من خود عبدالله را ببينم ، زيرا بيم آن هست كه وي به پشت گرمى اين پيمان ، در بلاد تباهى كند. آنگاه پرسيد: چه كسى اين زينهارنامه را نوشته است ؟ گفتند: ابن مقفع ، دبير عيسى بن على . منصور گفت : آيا كسى نيست كه كار او را يكسره كند. اين خبر را خصيب به سفيان رسانيد و او نيز به سبب كينه اي كه از ابن مقفع داشت ، در صدد قتلش برآمد (جهشياري ، 72). بلاذري (همان ، 3/221) اين ماجرا را در چند سطر آورده و در آغاز آن به ولايت سفيان بن معاويه بر بصره در زمان زينهارنويسى ابن مقفع اشاره مى كند و در پايان آن اضافه مى كند كه منصور به سفيان نامه نوشت ، يا به قولى ، هنگامى كه با او وداع مى كرد به او گفت : كار ابن مقفع را بساز (نيز نك: سوردل ، .(316-321

بنابراين ، چون در 139ق /757م سليمان عزل شده و سفيان به جايش نشسته است (ابن اثير، 5/497)، ناچار بايد پنداشت كه سفيان ، 3 يا 4 يا 6 سال درنگ كرد تا عاقبت موفق به قتل ابن مقفع شد.

پس از عزل سليمان ، عيسى به ملطيه رفت (طبري ، 7/497). سوردل اشاره مى كند كه وي دبير خود عبدالله بن مقفع را نيز به همراه داشت (ص .(318 اگر ابن مقفع به آن ديار هم سفر كرده باشد، درهرحال ديري در آنجا نمانده و زود به بصره بازگشته است . از حضور او در بصره ، انبوهى روايت نقل شده كه برخى از آنها به سفيان مربوط است : چندين سال ابن مقفع در پناه خاندان على در بصره آسوده مى زيست و به تأليف مشغول بود. ظاهراً بيشتر حكاياتى كه دربارة او و نويسندگان و شاعران معروف عرب نقل شده ، مربوط به همين زمان است . نيز در همين احوال بود كه به مجلس سفيان ، دشمن خويش رفت و آمد مى كرد و پيوسته او را به ريشخند مى گرفت . روايتهايى كه در اين باب آمده است ، نشان مى دهد كه ميان آن دو ديدارهاي مكرر رخ داده است . پيش از اين رابطة او را با سفيان در شهر شاپور ديديم . اما در بصره ابن مقفع از سفيان پرسشهايى مى كرد. وي چون پاسخ مى داد، ابن مقفع با خنده و استهزاء مى گفت : «خطا كردي » (جهشياري ، 71؛ نيز نك: بلاذري ، همانجا؛ ابن خلكان ، 2/153).

افزون بر خشم منصور به سبب زينهار نامة او و كينة سفيان كه پيش تر بدان اشاره شد، عوامل ديگري نيز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده كه به تفصيل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است . ظاهراً سفيان را هنوز آن قدرت نبود كه بدون اجازة خليفه ، دبير عم ّ او را به قتل رساند و خليفه نيز نمى بايست به سبب زينهارنامه اي كه به فرمان عموهايش ، سليمان و عيسى و عبدالله نوشته شده است ، كينة كاتبى ظاهراً گمنام را به دل گيرد. پس خشم خليفه ناچار سبب عمدة ديگري داشته است . آن سبب را تا آنجا كه ما اطلاع داريم ، نخستين بار طه حسين يافته و بيان كرده است .

ابن مقفع كتابى شگفت به نام رسالة الصحابة نگاشته كه بى گمان در نوع خود بى نظير است (نك: آثار ابن مقفع ). طه حسين (2/445) دربارة اين كتاب گويد: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زينهار نامه كه به افسانه بيشتر شبيه است . اما او را رساله اي است كه گمان مى كنم سبب قتلش همان بوده باشد، زيرا اين رساله كه خطاب به منصور نوشته شده ، تقريباً برنامة يك انقلاب است . طه حسين سپس خلاصة آن را نقل مى كند. سوردل در اين رساله در كنار مضامين و انتقادهاي گزنده در باب سياست عمومى كشور، به يكى از مفاهيم اصلى آن توجه كرده كه براساس آن ، شاه يا خليفه بايد مقامهاي بزرگ فرماندهى را به طبقة اشراف عرب واگذارد و دبيران و پرده داران را مقامهاي اجرايى دهد. با اين حساب ، عموها و عموزادگان خليفه ، بايد بالاترين مقامها را اشغال كنند. اين رساله مى توانست خليفه را از جانب دبير هوشمند ايرانى نژاد كه آنچنان به عم ّ عصيانگر و مدعى خلافتش نزديك است ، سخت نگران كند (ص .(322

اينك عوامل كافى براي قتل فراهم آمده است . حال اگر ماجراي قتل سهمناك او را شرح دهيم ، خواننده كمتر گرفتار افسانه پردازيهاي راويان مى شود. نكتة بسيار مهم آن است كه بسياري از مؤلفان ، مانند حمدالله مستوفى (ص 300-301) و ياقوت ، (9/112) علت اصلى مرگ او را همانا زندقه مى دانند. داستان زندقه يا اسلام ابن مقفع ، چنانكه در بخش II اين مقاله آمده ، بسيار مفصل و مورد گفت و گو است . حق به جانب نويسندگان معاصر است كه با توجه به محيط نسبتاً آزاد سدة 2ق و حضور انبوهى زردشتى و مانوي در دستگاه اداري آن زمان ، اين عامل را تقريباً ناديده گرفته اند. با اينهمه ، مى توان چنين پنداشت كه ابن مقفع ، به سبب متهم بودن به زندقه ، بيش از مسلمانان عرب آسيب پذير بوده است . از اين رو سفيان ، هنگام كشتن او، وي را ابن زنديقه خطاب مى كند (جهشياري ، 73)، يا به روايت ابن خلكان (همانجا) به او مى گويد: كشتن تو گناه نيست كه تو زنديق و مفسدي .

جهشياري مفصل ترين روايت را دربارة اين ماجرا آورده است (ص 72-73) و گزارش بلاذري (همان ، 3/222) گويى خلاصة همان روايت است : عيسى كه در كار عبدالله بن على با سليمان به بصره آمده بود، ابن مقفع را پى كاري نزد سفيان فرستاد. ابن مقفع كه بر جان خود بيمناك بود، نخست ابا كرد، اما عاقبت به همراهى ابراهيم بن جبله نزد او رفت . او مى خواست اين ديدار را نيز مانند ديدارهاي پيشين ، دوستانه جلوه دهد، زيرا به ابراهيم گفت : «بيا نزد سفيان رويم و پيغام امير را برسانيم و بر او درود گوييم . چه از وقتى كه به بصره آمده ايم ، به ديدار او نرفته ايم . مى ترسم گمان بد كند و اين تأخير را به دلگيري و دشمنى حمل كند». در ديوان امارت ، آن دو را به داخل راه دادند و جايى نشاندند تا امير اجازة ديدار دهد. حاجب نخست ابراهيم را نزد امير برد و سپس عبدالله را فراخواند. اما او را به جاي بارگاه امير، به مقصوره اي بردند و دستهايش را بستند. آنگاه امير كه مى خواست نزد ابراهيم تظاهر به بى اطلاعى كند، از حاجب خود خواست كه عبدالله را به درون فرستد. اندكى بعد حاجب باز آمد و گفت : عبدالله رفته است . سفيان خطاب به ابراهيم اظهار داشت كه ابن مقفع مغرورتر از آن است كه بماند، زيرا از اينكه ابراهيم را زودتر پذيرفته ، خشمناك شده است . سپس سفيان ابراهيم را تنها گذاشت و خود نزد ابن مقفع شتافت ... آنگاه بفرمود تنوري برافروزند و اندامهاي ابن مقفع را يكى يكى ببرند و به آتش اندازند. او خود گفت : «اي ابن زنديقه ، پيش از آنكه به آتش جهنم بسوزي ، به آتش دنيايت بسوزانم ».

هنگامى كه ابراهيم بيرون آمد، غلام ابن مقفع سراغ مولاي خود را از او گرفت و چون سخت نگران شده بود، زاري مى كرد و فرياد برمى آرد كه «سفيان مولاي مرا كشت ». پس از آن عيسى ، سفيان را تهديد كرد كه اگر عبدالله را بكشد، به خونخواهى او خواهد خاست . اما سفيان پيوسته تظاهر به بى اطلاعى مى كرد و به ياري ياران خود، دروغها ساز مى كرد تا اتهام را از خود بگرداند. اما عيسى كه از قتل ابن مقفع اطمينان يافت بود، عده اي را واداشت كه در كوچه بانگ زنند «سفيان بن معاويه ، عبدالله بن مقفع را كشت » و سپس با برادران نزد منصور رفته ، دادخواهى كردند. منصور، ابوخصيب را روانه كرد كه يا سفيان را بياورد، يا ابن مقفع را. ابوخصيب سفيان را بياورد (جهشياري ، 71- 74). بقية روايت به سفيان و منصور مربوط است ، اما در لابه لاي آن ، چيزي كه نظر را جلب مى كند آن است كه منصور از اين ماجرا شادمان به نظر مى رسد و سپس به حيله اي ، عموهاي خود را از دنبال كردن ماجرا باز مى دارد (همو، 73-74).

بى گمان مأخذ روايت جهشياري ، همان است كه در اختيار ابن اعثم بود. ابن اعثم كه حدود 17 سال پيش از جهشياري درگذشته ، فصلى به «قتل ابن مقفع » اختصاص داده و در آن گويى روايات مأخذ خود را خلاصه كرده ، اما مثله كردن او را مشروح تر آورده است (8/219).

اين روايت با آنكه بسيار دقيق است ، باز در همه جا متقن نيست ، زيرا روايات ديگري هم به موازات آن نقل شده است : نخست روايت ديگري از جهشياري است (ص 75) كه در آن ، از قول حماد عجرد، دوست ابن مقفع ، آمده است كه آنچه وي را به كشتن داد، اين ماجراست : «روزي ابوجعفر [منصور] كه به جهتى از ابوايوب دلگير بود، به او گفت : انگار تو مى پنداري كه من زبردست ترين كاتب را نمى شناسم . او مولاي من ابن مقفع است » (قس : سوردل ، .(321 ابوايوب پيوسته از اين امر دل نگران بود و در كار او حيله مى كرد، تا سرانجام به قتلش رسانيد. در روايت مختصر بلاذري (همانجا) نيز چندين عامل بر اين ماجرا افزوده شده است . نخست آنكه فصاحت ابن مقفع را به نمايش مى گذارد: چون وي به قصر سفيان وارد مى شود، حاجب مى گويد: «صبر كن ». ابن مقفع پاسخ مى دهد: «در بلا صبر بايد كرد»، بگو «منتظر باش ». سپس آمده است : هنگامى كه تنور را برافروختند، حاجب با ضربتى گردن او را شكست . در اين روايت ، آنچه با موضوع تنور در روايت نخست بلاذري و روايت ابن اعثم و جهشياري تفاوت دارد، آن است كه گفته مى شود: «او را در چاهى انداخت و درِ آن را با سنگى بست ؛ نيز گويند: او را در حمامى زندانى كردند تا مرد؛ نيز گويند: اندامش را يكى يكى بريدند و سپس در همان حال كه بانگ بر مى كشيد، گردنش را شكستند؛ كسى ديگر گويد: او را در مخزن نورة حمام انداختند و حاجب درِ آن را با تخته سنگى بست تا مرد...». از همة روايات ، غريب تر روايت سعد بن عبدالله اشعري است كه از 3 نويسنده اي كه تاكنون اسم برديم ، قديم تر است . وي مى گويد كه ابن مقفع پس از اسيري به دست سفيان ، خود را مسموم يا خفه كرد (ص 67).

پيداست كه مردي چون ابن مقفع و قتلى به سهمناكى قتل او، انبوهى شعر و نكتة حكمت آميز و عبرت انگيز در ادبيات افسانه گراي عرب پديد مى آورد كه در صحت و سقم همة آنها نمى توان نظري قاطع ابراز داشت . آنچه در 3 منبع كهن فوق آمده از اين قرار است : دو بيت از هيثم بن درهم ، دوست ابن مقفع در هجاي مادر سفيان (بلاذري ، همانجا)؛ قطعه اي در 8 بيت در رثاي وي از ابوالغول اعرابى كه او را در كودكى عربى مى آموخته است و نيز قطعه اي ديگر در 9 بيت كه در آغاز آن ، از عيسى ابن على كه نتوانسته جان ِ كسى را كه در حمايت اوست ، نجات دهد، انتقاد شده است . اين قطعه يا از ابوالغول است يا از كس ديگر (همان ، 3/223). جهشياري نيز حكايتى دارد كه رنگ افسانه بر چهرة آن آشكار است : ابن مقفع به قاتل خود سفيان مى گويد: «به خدا كه اگر مرا بكشى ، با قتل من ، هزار كس ديگر را خواهى كشت ، اما اگر صد كس چون تو كشته شوند، جان يك تن هم در خطر نيست ». سپس همين مضمون در دو بيت تكرار مى شود (ص 76). ابن اعثم پس از ذكر داستان قتل او گويد: بحير بن زياد در اين باب شعري سروده است ، اما دو بيت از مطيع بن زياد نقل مى كند كه در آن به يارانى كه ابن مقفع را فرو نهادند، اشاره شده است (همانجا). اين شعر و نيز شعر منسوب به ابوالغول نشان مى دهد كه چه سان مردم از عيسى كه نتوانست مانع قتل دبير خود شود و سپس از گرفتن انتقام خون او نيز عاجز ماند، انتقاد مى كردند.

تاريخ قتل ابن مقفع ، برخلاف بسياري از مشاهير آن روزگار، چندان دستخوش بحث و گفت و گو نيست و تقريباً مى توان 142ق /759م را با اطمينان پذيرفت . زيرا ابن خلكان كه سن او را 36 سال دانسته (2/154)، از كتاب اخبار البصرة عمر بن شبه نقل مى كند كه وي در 142 يا 143ق درگذشته است . پيش از اين گفتيم كه عيسى بن على و برادرانش درپى خونخواهى عبدالله بودند، اما اقدام ايشان ناگهان متوقف شد. حال اگر اين امر را در اثر مرگ سليمان بن على (جمادي الا¸خر 142) بدانيم ، تقريباً به قطع مى توان گفت كه عبدالله در 142ق به قتل رسيده و ديگر قول ابن جوزي (به گفتة ابن خلكان ، 2/153) كه مرگ وي را در حوادث سال 145ق آورده است ، بى اعتبار مى شود (نك: اقبال ، 13-14؛ غفرانى ، 102).

شخصيت ابن مقفع : ابن مقفع يكى از مشهورترين چهره هاي فرهنگى در تاريخ اسلام ، بلكه در فرهنگ جهان است . بى گمان شخصيت اجتماعى - خلاقى او بيش از هر چيز مسير فرهنگى و ادبى او را ترسيم مى كرده است . خردمندي ، هوش بسيار، روح شفاف آينه گون ، انسان دوستى ، اخلاق ، آداب دانى ، خوش زبانى و زيبارويى همه در زندگى كاملاً مرفه او جمع آمده بود. سپس اين ويژگيها، در داستانهايى دل انگيز، در مفاهيمى حكيمانه ، در اندرزهايى عينى و ملموس و همه به زبانى پاك ، بى گره و بهم پيوسته متجلى گرديده است .

ابن مقفع مردي آزاده و آزادانديش بود. خصايل اخلاقى و ارزشهاي شخصى او در حدي بوده كه كار پژوهشگران را دشوار ساخته است . آنان كه پيوسته مى خواهند مردان تاريخ را در قالبهاي معين دينى ، اخلاقى ، سياسى و اجتماعى قرار دهند، در كار ابن مقفع سرانجام دچار اختلاف مى گردند و او را در دو قطب متضاد، دين داري كامل و الحاد مطلق مى نهند. در بخش II هنگام بحث از زندقة او به اين كشمكشها اشاره رفته است

برازندگى اخلاقى او و وقار و احتشام عباراتش آنچنان است كه محقق مسلمان به دشواري مى تواند وي را از دين خويش خارج بداند. با اينهمه تهى بودن آثار او از دفاع مستقيم از اسلام و شريعت ، شوخ چشميهاي گاه به گاه او و به خصوص همنشينى با متهمان به زندقه ، باعث مى شود كه گروهى ديگر به زندقة او حكم كنند. ظاهراً گذشتگان در دوستى او با گروه هرزه دراي بصره و بغداد كه به «اصحاب مجون » معروفند و گويى كاري جز باده نوشى و شعرسرايى نداشتد، ترديد نكرده اند. جاحظ از گروهى شامل 13 تن از مشاهير اين مكتب نام مى برد (نك: الحيوان ، 4/447- 448) كه ابن مقفع را در آن ميان نمى يابيم . حدود يك قرن پس از او، همان فهرست را - با اندكى اختلاف - در اغانى (ابوالفرج ، 18/101) باز مى يابيم كه اين بار، نام ابن مقفع در ميانشان گنجانده شده است . همين خبر، با نام ابن مقفع به امالى سيد مرتضى (1/90) راه يافته ، اما شمار ياران هرزه گرد در آنجا به 17 تن بالغ گشته است .

اين روايات ، چه راست باشد، چه جعلى ، در اصل موضوع تأثير چندانى ندارد، زيرا ترديد نيست كه ابن مقفع با بسياري از شاعران و سخنوران عصر خود دوستى داشته و حتى اگر در مجالس باده نوشى آنان شركت نمى كرده ، از هم صحبتى ايشان رو بر نمى تافته است .

شايد اگر اوضاع اجتماعى آغاز عصر عباسى و رفتار و خلقيات شاعران و نويسندگان آن زمان را در نظر آوريم ، ديگر درپى يافتن قالبى دينى براي تفكرات و اعتقادات ابن مقفع نباشيم . همة كسانى كه جاحظ و ابوالفرج و سيد مرتضى و دهها نويسندة ديگر ذكر كرده اند، در چند امر مشتركند. بى بندوباري در زندگى اجتماعى ، آزادي مطلق در امر واجب و حرام ، شهرت به باده نوشى و زن بارگى و غلام بارگى ، بى پردگى در شعر و به خصوص غزل و هجا. راست است كه چندين تن از ايشان به اتهام زندقه كشته شدند، اما مى دانيم كه جز در يكى دو مورد، همة اين شاعران ، فداي سياستهاي به ظاهر دينى شده اند. از سوي ديگر شمار بسياري از ايشان نيز، هرگز از آن كردارها و گفتارها دست برنداشتند و هيچ گاه نيز مورد آزار دولتمردان قرار نگرفتند و حتى برخى در پايان عمر توبه كردند و زاهد و پارسا نيز شدند يا نويسندگان سده هاي بعد، چنين عاقبت خيري براي آنان ذكر كردند.

در مورد ابن مقفع بايد گفت كه نمى توان به آسانى شرف مسلمانى را از وي ستاند، اما به قطع مى توان گفت مسلمانى او رنگ باخته بود و شيوة خردگرايى اش بارزتر مى نمود.

با اينهمه شخصيت جذاب ، بخشندگى ، بزرگ مردي ، آداب دانى ، ظرافت ، سخن دانى ، نكته دانى و نيز ثروت ابن مقفع چنان بود كه همگان را شيفته مى ساخت . در وجود او، انسان دوستى در قالب مكتبى نظام يافته جلوه مى كند، آنچنانكه پنداري خواسته است خلا´ دينى درون خود را با اين ويژگى پركند. رفتار او - تا آنجا كه منابع به ما نشان مى دهند - دقيقاً همان است كه در آثارش مى توان يافت . آنچه در الادب الكبير و الادب الصغير، در باب انسان كامل آمده ، بر خود او منطبق است : «مرا دوستى ... بود كه از همة مردمش برتر و گرامى تر داشتمى . چون آنچه در وي ديدم ، در كس نيافتم ... بدان كه هرگز در بند شكم نبود. پس چيزي كه نيافتى ، نخواستى و اگر يافتى ، گزافى نكردي . هيچ گاه فرمان شهوت خود نمى برد، چه دامن به زشتيها آلوده نداشتى و آب و آزرم خود نريختى . هميشه لجام زبان در دست داشت ، از آنكه ندانسته ، نگفتى و در آنچه دانستى ، ستيزه نكردي ... تا داوري دادگر و گواهى پايدار نيافتى ، داوري نخواستى و تا درمان نزد كسى نجستى ، درد دل ننمودي ... از كسى پند اندرز دريغ نمى داشت ، بيشتر خاموش بود و اگر گفتى ، گوي بيشى بردي ...» («الدرة اليتيمية»، 114، آيين بزرگى ، 44- 45).

در آغاز باب دوستى الادب الكبير (= «الدرة اليتيمة»، 83) مى گويد: «در راه دوست ، جان و مالت را بده ». او خود با عبدالحميد كاتب همين گونه رفتار كرد. پيش از اين گفتيم كه احتمالاً ديدار او با عبدالحميد واقعيت نداشته ، اما نقل داستان در همة منابع نشان از آن دارد كه همگان چنين احوالى را از شخصيت او ممكن مى دانند. عثمان بتى مى گفت «دوستى او، خود پيمان اوست » (بلاذري ، همان ، 3/220).

بيشترين رواياتى كه دربارة او نقل كرده اند، به بخشندگى او و محبتش به دوستان مربوط است : عمارة بن حمزه را كه منصور به كوفه تبعيد كرده بود، از زيانى بزرگ نجات داد (جهشياري ، 75-76)؛ محكومى را كه به قتلگاه مى بردند، از مرگ نجات داد و دية او را سه چندان بپرداخت (بلاذري ، همانجا)؛ او ثروتمند و بخشنده بود، مردم را اطعام مى كرد و با هر كس به او نياز داشت گشاده دستى روا مى داشت (جهشياري ، 75). بى جهت نيست كه دوستش ابن شبرمه ، او را «پيشواي صادقان » و مسلم بن قتيبه را «پيشواي دروغگويان » مى خواند و شرح مى دهد كه چگونه امير توانمند از برآوردن نياز او رو گرداند و ابن مقفع با ظرافتى كه خاص او بود، به دادش رسيد (بلاذري ، همانجا).

اينهمه گشاده دستى تنها هنگامى ميسر مى بود كه او را مالى عظيم باشد. پيش از اين ديديم كه ابن مقفع در كرمان ثروتى كلان اندوخته بود. ازفارس نيز درآمدشايسته اي به دستش مى رسيد و از املاكش چارپايان متعدد برايش مى آوردند (همان ، 3/219). وي با اين ثروت ، به گروهى از بزرگان كوفه و بصره مستمراً پولى مى پرداخت (جهشياري ، همانجا).

ابن مقفع كه با بزرگان بصره نشست و برخاست داشت ، مى كوشيد همة آن آداب و آيينهايى را كه از اشراف فارسى به ارث برده بود، در دستگاه خود به كار بندد. گزارش دقيقى كه بلاذري در اين باره نقل مى كند، به راستى جالب توجه است : «هرگاه عبدالله بن مقفع روي به خانة خويش مى نهاد، غلامى آمدن او را خبر مى داد. اگر غلامان جامة مناسب به تن نداشتند، خويشتن را آماده مى كردند و در به روي او مى گشودند. عبدالله با گروهى از دوستان وارد مى شد. هنگامى كه خوراك آماده مى شد، پيشكار او (قهرمان ) مقابل مهمانان مى ايستاد خوراكهايى را كه در آشپزخانه تهيه شده بود، اعلام مى كرد تا هر يك از ميهمانان آنچه ميل دارد، براي خود برگزيند. ايشان پيش از خوراك ، دستها را با اشنان مى شستند. عبدالله مى گفت : دست در معرض سرما و گرماست و ممكن است آلودگى در آن باقى بماند كه آب به تنهايى نتواند از دست بزدايد» (همان ، 3/219-220).

ابن مقفع اينهمه آداب دانى را با نكته دانى و لطيفه گويى آميخته بود. داستان بسيار مشهور نان و نمك او نظر جاحظ را چنان جلب كرده كه آن را هم در بخلا آورده (2/40-41)، هم در بيان (ص 313-314)؛ كسى او را به «نان و نمكى » مهمان كرد. ابن مقفع هنگام طعام ديد كه مهماندار چيزي جز آن نام و نمك بر خوان ننهاده . سپس چون درويشى به طلب خوراك آمد، صاحبخانه او را به شكستن ساقهاي پا تهديد كرد. ابن مقفع وي را اندرز داد كه برود، زيرا اين صاحبخانه هر چه گويد، همان كند (نيز نك: ابن عبدربه ، 6/186).

در ميان ياران ابن مقفع ديديم كه چند تن ، از بزرگ ترين شاعران عرب چون حماد عجرد، حماد راويه و مطيع بودند. اما ابن مقفع به شعر روي نياورد و ابياتى هم كه از او باقى مانده ، يا به او نسبت داده اند، استثنايى است و در مناسبتهايى خاص سروده شده است . مجموعة اين ابيات اينهاست : 3 بيت در رثاي ابن ابى العوجا (زنديق معروف ) يا يحيى بن زياد (ابن خلكان ، 2/154؛ ابوتمام ، 1/357؛ خطيب تبريزي ، 1/357)؛ يك بيت در جواب سائل (بيهقى ، 589)؛ دو بيت در فقر و غنا (ماوردي ، 216؛ نيز نك: غفرانى ، 491)؛ يك بيت پندآميز (جاحظ، البيان ، 392)؛ 3 بيت در گلايه از ابن ابى ليلى (بلاذري ، همان ، 3/219)؛ دو بيت در ستايش خويش هنگامى كه سفيان آهنگ قتل او كرد (جهشياري ، 76). علاوه بر اين گويا قصيده اي در باب ماههاي رومى داشته كه نسخه اي از آن در اياصوفية استانبول موجود است و همراه با ترجمة آلمانى آن نيز در برلين چاپ شده است (نك: غفرانى ، همانجا).

مينوي مى نويسد كه مبرد شعر او را جمع كرده است (ص «يز»)، اما نمى دانيم كه وي اين روايت را از كجا نقل كرده است .

شيوة ابن مقفع در نگارش

ابن مقفع بى گمان شهسوار نثر عربى است . كمتر محققى است كه هنگام سخن گفتن از او، بتواند شيفتگى و شگفتى خود را پنهان كند. «با ظهور او بايد قدم نثري را مبارك گوييم كه در جامه اي بى پيرايه و واژه هاي معمول روزانه توانست در كنار شعر عرب نشيند. اين زبان با همة سادگى و بى تكلفى ، باز موفقيتى به كمال بود. به بركت ابن مقفع ، ديگر لازم نيامد كه جهان عرب ديرزمانى تأمل كند، تا عوامل بيگانه آن را غنى سازند. ابن مقفع ، نخستين كس و شايد تنها كسى است كه توانست دستمايه اي گرانبها به فرهنگ عربى تقديم كند. ترجمه هاي فلسفى و علمى سدة 9ق ، به سبب تخصصى بودن ، هرگز به اين درجه از سودمندي نرسيدند» (ويت ، .(56

پيش از او، نثري كه اينك نثر ادبى ، يا فنى مى خوانيم در واقع وجود نداشت . از دورة جاهلى ظاهراً هيچ باقى نمانده است و سنت نثرپردازي آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگى كه ظاهراً تقليدهايى از سجع كاهنان هستند، در نمى گذرد. سپس قرآن كريم است كه البته نثري غير قابل تقليد دارد. از خطبه هاي بزرگان اسلام ، نمونه هاي زيبايى به جاي مانده كه در نثر دورانهاي مختلف تأثير بسزايى داشته ، اما ساختار عبارات در خطبه ، با بيان مسائل علمى ، يا داستان و خيال سازگار نبوده است . برخى كتابها هم كه گويند طى سدة نخست تأليف يا ترجمه شده ، چون كتابى در كيميا براي خالدبن يزيد و كتاب طب ماسرجويه ، نمى دانيم چه بوده ، آنچه باقى مى ماند، انبوهى روايت است كه ماية تأليف كتابهاي اخبار و ايام العرب و تاريخهاي سده هاي 2 و 3ق به بعد گرديد. نثر اين آثار، اگر بتوان آنها را «نثر قرن اول » خواند، بيشتر شفاهى بود و از تودة عظيمى روايت تشكيل مى يافت كه سالها، سينه به سينه مى گشت و در آنها، ماية اعتبار، همانا صداقت و امانت در نقل قول بود. بدين سان هيچ يك را نمى توان به راستى تأليف و ابداع هنري يا ادبى خواند. اين سخن ، حتى بر آثار اديبان بزرگى چون ابن قتيبه نيز قابل انطباق است (نيز نك: محمدي ، 421).

بنابراين ، زبان عربى نثر فنى خود را سراسر مديون عبدالحميد و ابن مقفع است . عبدالحميد اين شيوة نو را آغاز كرد و در همان زمان ابن مقفع آن را به چنان درجه اي از كمال رسانيد كه ديگر كسى چيزي بر آن نيفزود و دهها تقليد و بازنويسى و نظم كه طى قرون از كليله و دمنة او صورت گرفت ، به زودي فراموش شد. به اين سبب است كه تقريباً همة محققان ، چه خاورشناسان ، چه ايرانى ، چه عرب ، نثر فنى عربى را، نثري فارسى در جامه اي عربى مى دانند (مثلاً نك: حمزه ، 129؛ محمدي ، 420 به بعد، جم).

نخستين پديده اي كه در نثر ابن مقفع جلب نظر مى كند، سازمان منطقى اسلوب است . موضوع به نحوي طبيعى بخش بندي مى شود، گسترش مى يابد و به نتيجه اي ختم مى گردد. ديگر در آن قافيه و سجعى نيست كه الفاظى تنها از نظر آهنگ دلنشين به دنبال آورد. لفظ جامه اي است كه بر قامت معنى دوخته شده و به بيش از آنچه ابن مقفع آورده ، نياز نيست ، اما كاستن از آن ، مفهوم عبارات را زيان مى رساند. تفاوت عمدة او با عبدالحميد شايد در همين امر باشد. عبدالحميد، هنوز در بند قافيه و همنواسازي پاره اي عبارت گرفتار است و با همة كوششى كه در كار گسترش عبارات و بيان روشن مفاهيم مى كند، باز واژه ها، جابه جا، او را به دنبال خود مى كشانند. ابن مقفع به كلى از اين بند جسته است . معنى اصل است و لفظ فرع آن . موضوع هدف است و كلمه ابزار. در وجود او، آثار فرهنگهاي يونانى و هندي ، به دانش ايرانى در آميخته و از يكسو او را خردمندي ساخته كه به اصلاح سياست دولت و اخلاق عامة مردم مى پردازد و از سوي ديگر هنرمندي گردانيده كه كليله و دمنه را ترجمه و تأليف مى كند. خردگرايى و لاجرم التزام شديد به معنى و تمايل تمام به توضيح و تبيين آن ، ديگر مجال لفظ پردازي براي او باقى نمى گذارد.

ابن مقفع عربى را نيك آموخته بود و همة زيباييها و دشواريها و واژگان سخت گستردة آن را خواه از بدويان بنى هلال يا از دوستان زبان دان خود اخذ كرده بود. از اين رو، گويى بى آنكه ذهن و طبع را خسته و آزرده كند، واژه هايى مناسب حال برمى گزيد. راست است كه او خود مى گويد: «كلمات در سينه ام ازدحام مى كنند، دمى مى پايم تا يكى را برگزينم » (ابوحيان ، 1/65؛ نيز: حمزه ، 142؛ فاخوري ، 350). كليله و حتى دو كتاب ادب و رسالة الصحابة را آنچنان آسوده و بى خيال مى خوانيم و آنچنان آسان مى فهميم كه باور نداريم مؤلف در اثناي تأليف رنجى بر خود هموار كرده باشد و در گزينش واژگان كه اين چنين طبيعى ، در دسترس همگان و بايستة معنى است ، انديشه اي كرده باشد. ظاهراً همين حال است كه نثر او را، نمونة اعلاي نثر عربى گردانيده و طى 12 قرن ، همة عربى شناسان را شيفتة خود ساخته است .

اما براي ابن مقفع نبايد امر بدين سادگى بوده باشد، زيرا گويى رسالتى دارد كه زبان عربى را آنچنان آمادگى و نرمشى بخشد كه بتواند انبوه عظيمى از مفاهيم تازة علمى ، فلسفى ، هنري و اجتماعى ... را كه سيل آسا از چهار گوشة جهان اسلام به درون آن مى ريخت ، در دايرة ساختارها و واژگان خود جاي دهد و از زبان محلى ، به زبانى جهانى مبدل گرداند، اين سخن بدان معنى است كه او بايد همة اساليب گذشته ، از نثر و شعر را - كه طى قرنها فخر اعراب بوده است - به كنار نهد و خود، در حال و هواي اسلوبهاي زبان فارسى ، طرحهايى تازه افكند. مى بايست واژگانى برگزيند كه از خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاري گردد و تاب آن را نيز داشته باشد كه به مقتضاي زمان ، پهناي بيشتر يابد و مفاهيم بسيار وسيع تر فرهنگ نو را به نيكى بپوشاند. ابن مقفع در اين راه ، هيچ كلمة تازه اي نيافريد، هيچ واژه اي از زبان مادري خود وام نگرفت ، هيچ يك از انبوه كلمات فارسى را كه اندكى پس از او به زبان عربى راه يافت ، به كار نگرفت . كلمه هاي فارسى در آثار او، همانهاست كه در قرآن كريم و نيز در شعر جاهلى و زبان عصر اموي مى توان يافت . دانش گسترده و احساس شديد لغوي به او امكان مى داد كه منحصراً از گنجينة واژگان عرب بهره گيرد و حرمت آن زبان را پاس دارد. نتيجة گزينش او آن بود كه چون كلمات نامأنوس (وحشى ) و بدوي را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات - كه از ويژگيهاي بيشتر نويسندگان عرب ، حتى در زمان حال است - پرهيز كرده بود. لاجرم دايرة واژگان آثار او، سخت محدود به نظر مى آيد.

عباراتى كه از قول خود او نقل شده ، بسيار دلنشين است . نويسندگان را چنين اندرز مى دهد: «مبادا كه به طمع دست يافتن به بلاغت ، درپى كلام نامأنوس برآيى ، بدان كه اين خود بزرگ ترين گنگى است »؛ با كاتبى گفت : «ببايد كه پيوسته الفاظ روان را برگزينى و در عين حال از الفاظ فرومايگان بپرهيزي » (سيد مرتضى /1/95)؛ او را پرسيدند كه بلاغت چيست ؟ گفت : سخن بليغ آن است كه چون نادان شنود، پندارد كه مانند آن را به آسانى تواند آورد (سيدمرتضى ، همانجا؛ براي روايات ديگر، نك: غفرانى ، 475 به بعد).

ساختار جمله در قرآن كريم و نثر سدة اول ق يا در نوشته هاي منسوب به دورة جاهلى غالباً بسيار ساده است . انبوه عظيمى از آيات يا عبارات و خطبه ها از نهاد و گزاره اي تشكيل مى يابد كه هر يك تنها يكى دو كلمه در بردارند. آنگاه كه گفتار به گسترش نيازمند مى شود، مفعولها و قيدهاي گوناگون به كمك جمله مى شتابند. جمله هاي حكمت آميز، اندرز، فرمان و نظاير آن ، خاصه به هنگام گفتار، غالباً داراي همين ساختار ساده است . در صورت نياز به گسترش بيشتر، البته موصولها و حروف ربط به كار مى آيند، اما جمله ، همچنان ساده و خالى از تعقيد باقى مى ماند. هنگام بيان مفاهيم گسترده تر، غالباً چنين است كه اجزاء يك مفهوم وسيع را در عباراتى كوتاه مى ريزند و آن عبارات را كنار يكديگر مى نشانند. اما بيان مضامين فلسفى ، اخلاقى ، استدلال و جدل و نيز نقل داستانهاي مفصل ، ديگر نمى تواند در آن ساختمان كوتاه و فشردة جمله جاي گيرد و غالباً ناچار جملة اصلى از ميان شكافته مى شود و يك يا چند جملة پيرو، در درون آن قرار مى گيرد و سپس هريك از اين اجزاء با صفات و قيود و تركيبات اضافى و دهها ابزار ديگر آراسته مى گردد، تا سرانجام انديشه اي كه در ذهن نويسنده نضج يافته است ، يكباره بيان شود. از اينجاست كه عبارات كليله و دمنه مفصل تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر مى آيد.

بى گمان در اين ترجمه ، زبان مبدأ كه همانا پهلوي باشد، بى تأثير نبوده است ، نثر ابن مقفع در اين ترجمه با نثر نوشته ها و ترجمه هاي ديگر او تفاوت فاحشى ندارد. با اينهمه هر جا كه سخن از اندرز و حكمت عام و ارشاد مردمان مى رود، خواننده احساس مى كند كه عبارات كوتاه ترند. پنداري گوينده سر آن دارد كه تأثيري سريع در شنوندة خويش باقى گذارد و بگذرد. در اينگونه مضامين است كه نثر ابن مقفع تا حدودي به نثر خطبه ها - كه البته او نيز خوب مى شناخته است - شبيه مى شود. اين تشابه را حمزه نيك احساس كرده و از آن نتيجه گرفته است كه ابن مقفع و عبدالحميد از نثر خطابه تأثير پذيرفته اند (ص 132-133).

بى گمان ، مفاهيم ايرانى ، يا حتى هندي و يونانى كه در ذهن ابن مقفع شكل مى گرفت ، مى بايست تا حدامكان با فرهنگ و زبان تودة مردم نيز سازگار باشد. از اين رو، به گفتة عبدالجليل «وي زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامى زده است و بسياري از جوانب انديشه و زندگى اجتماعى و مادي را كه در كليله و دمنه آشكار است ، با زمان خود منطبق كرده است ...، اما ارزش نويسنده باز هم در استعداد ادبى او جلوة بيشتري دارد: وي موفق شد نثري در نهايت سادگى و استواري بپردازد و تركيبات وسيع و منسجمى را با چنان استادي به كار برد كه كمتر لغزشى در آن راه يابد. در اثر او، زبان عربى ، هنوز هم گاه كدر و كف آلود است ، اما گاهى چنان جريان مى يابد كه پنداري جويباري است كه از كوهستان روان گرديده آنچنان شفاف است كه گويى عمق آب را هم مى توان لمس كرد» (ص 129).

نقد و بررسى نثر ابن مقفع ، امري است كه نويسندگان عرب از ديرباز درپى آن بوده اند، هرچند كه روايات موجود در اين باب چندان متعدد نيست . روايت بسيار معروف ، آن است كه سيوطى (2/158) از قول اصمعى نقل كرده است . وي گويد: «من آداب ابن مقفع را خواندم ، در هيچ جاي آن لغزشى نديدم ، مگر آنجا كه بر سر «بعض و كل » حرف تعريف نهاده است ». نهادن حرف تعريف بر سر اين لفظ، ظاهراً عيبى نداشته و ميان شاعران و نويسندگان معمول بوده است (نك: غفرانى ، 496-499).

شايد تحت تأثير قدما، خاصه جاحظ (نك: الحيوان ، 1/76) بوده كه طه حسين نيز تيغ انتقاد برمى گيرد. وي پس از بحث مفصلى دربارة گسترش فرهنگ و زبان يونانى ، نظر خاورشناسان را كه - تحت تأثير شعوبيه - نثر عربى را سخت مديون فارسى مى دانند، رد مى كند (2/428-429؛ قس : ضيف ، 140-144) و مى پندارد، اعراب بيشتر به يونانيان مديونند (حسين ، 2/430). در مورد ابن مقفع ، طه حسين نخست قول ويليام ارسه 1 را نقل مى كند كه مى پرسد: «تا چه حد زبان فارسى در نوشته ها و ترجمه هاي ابن مقفع اثر گذاشته است ؟ آيا ترجمه اي لفظ به لفظ و با رنگى فارسى بوده يا ترجمه اي آزاد با رنگ عربى ؟». در پاسخ ، مارسه خود مى گويد كه جواب به اين سؤال ممكن نيست ، زيرا متون پهلوي آن آثار، اينك از دست رفته است (2/431). طه حسين مدعى است كه بدون آن متون هم مى توان به جواب قانع كننده اي رسيد، به خصوص كه «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پيچ و تاب مى كنيم ، احساس مى كنيم كه نويسنده در بيان معانى خويش دچار مشقت شده است . اين ضعف را كه هنگام عربى نويسى گريبانگير نويسنده شده است ، نه تنها با عقل كه با گوش هم در مى يابيم . مى بينيم كه ابن مقفع در كار نحو، سخت دچار تكلف مى شود. شايد هم نحو عربى هنوز آمادة تحمل اين بار نبوده است . ابن مقفع ، با آنكه سرور نويسندگان و آفرينندة نمونه هاي بارز بود... باز از فصاحت و نحو عربى بهرة چندانى نداشت ... او بيش از خاورشناسى كه عربى و فارسى را نيك مى داند، نبود...» (2/431-432).

پس از طه حسين ، اديب معروف ديگري كه دوباره به اين قضيه پرداخت ، عبدالوهاب عزام بود كه كهن ترين نسخة موجود از كليله و دمنه (مكتوب در 618ق ) را يافت و در 1360ق /1941م در قاهره منتشر ساخت . وي در مقدمة مفصل خود چند نمونه از متن كتاب را آورده كه ترجمة تحت اللفظى ، يا گرده برداري از تركيبهاي زبان فارسى (= پهلوي ) است (نك: حمزه ، 138-139). حمزه نيز در اين باره به جست وجو پرداخته است و سبب اصلى اين حال را همانا ترجمه مى داند (ص 134- 135). آنگاه مى گويد: در 3 كتاب ادب الكبير، رسالة الصحابة و كليله و دمنه كه نزد اعراب «آيت بلاغت عربى و معجزة نثر عباسى » است ، جمله هاي ضعيف فراوان است . از آن ميان ، وي 5 نمونه ذكر كرده كه عيب آنها در جابه جايى اجزاء جمله ، استعمال بى جاي حرف جرّ «على » و آشفتگى در ارجاع ضماير است (ص 135- 138).

شوقى ضيف گويى چندان با اين نظرات موافق نيست . او به ستايش جاحظ از ابن مقفع كه مى گويد: هيچ كس بلاغت را چون ابن مقفع تفسير نكرده است ( البيان ، 76)، اشاره مى كند و به بخشى از تندترين انتقادهاي طه حسين مى پردازد و همه را رد مى كند، زيرا اولاً آثار ابن مقفع ، پيش از آنكه به چاپ رسند، بيش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغيير و تحريف شده اند. ثانياً ابن مقفع كه از كودكى نزد آل اهتم عربى آموخته ، شعر سروده و دبيري كرده ، با خاورشناسان قابل قياس نيست . به خصوص كه ابن نديم (ص 140) او را يكى از 10 تن كاتب طراز اول عباسى به شمار آورده و جاحظ نيز وي را ستوده است (ضيف ، 141). با اينهمه نبايد در حق او اغراق كرد و همة ترجمه هايش را شاهكار پنداشت . مثلاً ترجمة او از منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقيت آميز نبوده و در اين مورد جاحظ ( الحيوان ، 1/76) نيز از او انتقاد كرده است (ضيف ، 140).

همة نويسندگان عرب دربارة نقاط ضعف ترجمه هاي او، به تقليد از يكديگر، عباراتى كلى آورده اند، اما از ذكر آنها سودي حاصل نمى شود (مثلاً نك: فاخوري ، 350). اينك لازم است اشاره كنيم كه غفرانى ، تقريباً همة انتقادها را نقل كرده و نكته ها و استدلالهاي متعدد در رد آنها آورده است كه برخى به راستى صائبند (ص 496- 508).

مآخذ

ابن اثير، الكامل ؛ ابن اسفنديار، محمد، تاريخ طبرستان ، به كوشش عباس اقبال ، تهران ، 1320ش ؛ ابن اعثم كوفى ، احمد، الفتوح ، حيدرآباد دكن ، 1395ق /1975م ؛ ابن خلكان ، وفيات ؛ ابن عبدربه ، احمد، العقد الفريد، به كوشش احمد امين و ديگران ، بيروت ، 1402ق /1982م ؛ ابن مقفع ، عبدالله ، آيين بزرگى (ترجمة فارسى الادب الكبير )، ترجمة ذبيح بهروز، تهران ، 1337ش ؛ همو، «الادب الكبير» (= «الدرة اليتيمة»)، رسائل البلغاء، به كوشش محمد كردعلى ، قاهره ، 1331ق /1913م ؛ ابن مكى ، تنقيف اللسان ، به كوشش عبدالعزيز مطر، قاهره ، 1386ق /1966م ؛ ابن نديم ، الفهرست ؛ ابوتمام ، حبيب ، ديوان الحماسة، با شرح خطيب تبريزي ، دمشق ، 1331ق ؛ ابوحيان توحيدي ، الامتاع و المؤانسة، به كوشش احمد امين و احمد زين ، قاهره ، 1939م ؛ ابوالفرج اصفهانى ، الاغانى ، به كوشش عبدالكريم عزباوي و ديگران ، قاهره ، 1392ق /1972م ؛ اشعري ، سعد، المقالات و الفرق ، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران ، 1963م ؛ اقبال آشتيانى ، عباس ، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسى ، برلين ، 1926م ؛ بلاذري ، احمد، انساب الاشراف ، به كوشش عبدالعزيز دوري ، بيروت ، 1398ق /1978م ؛ همو، فتوح البلدان ، ترجمة آ. آذرنوش ، تهران ، 1364ش ؛ بيهقى ، ابراهيم ، المحاسن و المساوي ، بيروت ، 1390ق /1970م ؛ تاج العروس ؛ جاحظ، عمرو، النحلاء، به كوشش احمد عوامري بك و على جارم بك ، بيروت ، 1403ق / 1983م ؛ همو، البيان و التبيين ، به كوشش فوزي عطوي ، بيروت ، 1968م ؛ همو، الحيوان ، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، بيروت ، 1385ق /1966م ؛ جهشياري ، محمد، الوزراء والكتاب ، قاهره ، 1357ق /1938م ؛ حسين ، طه ، من تاريخ الادب العربى ، بيروت ، 1982م ؛ حمدالله مستوفى ، تاريخ گزيده ، به كوشش عبدالحسين نوايى ، تهران ، 1362ش ؛ حمزه ، عبداللطيف ، ابن المقفع ، قاهره ، 1937م ؛ خطيب تبريزي ، شرح بر ديوان الحماسة (نك: هم، ابوتمام )؛ سيدمرتضى ، على ، امالى ، قاهره ، 1325ق / 1907م ؛ سيوطى ، المزهر، به كوشش محمد احمد جادمولى بك و ديگران ، بيروت ، 1406ق /1986م ؛ ضيف ، شوقى ، الفن و مذاهبه فى النثر العربى ، قاهره ، 1971م ؛ طبري ، تاريخ ؛ عبدالجليل ، ج . م .، تاريخ ادبيات عرب ، ترجمة آ. آذرنوش ، تهران ، 1363ش ؛ غفرانى خراسانى ، محمد، عبدالله بن المقفع ، قاهره ، 1965م ؛ فاخوري ، حنا، تاريخ ادبيات زبان عربى ، ترجمة عبدالمحمد آيتى ، تهران ، 1367ش ؛ قرآن مجيد؛ ماوردي ، على ، ادب الدنيا و الدين ، به كوشش مصطفى سقا، بيروت ، دارالكتب العلمية؛ محمدي ، محمد، فرهنگ ايرانى پيش از اسلام ، تهران ، 1356ش ؛ مينوي ، مجتبى ، مقدمه و حاشيه بر نامة تنسر، ترجمة ابن اسفنديار، تهران ، 1311ش ؛ ياقوت ، ادبا؛ يعقوبى ، احمد، تاريخ ، بيروت ، 1479ق /1960م ؛ نيز:

2 ; Gabrieli, F., X L'opera di Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963; Sourdel, D., X La biographie d'Ibn al - Muqaffa q d' apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol. I; Wiet, Gaston, Introduction H la litt E rature arabe, Paris,

1966.

آذرتاش آذرنوش