.II عقايد و آثار - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

.II عقايد و آثار

زندقه : اتهامى كه بر ابن مقفع از جهت زنديق بودن يا مانوي بودن وارد ساخته اند قابل بحث است . زندقه يك معنى عام و وسيع داشت كه عبارت بود از الحاد و بى دينى و استهزا به شعاير دينى يا اهميت ندادن به اين شعاير و بى اعتنايى به آنها. معنى خاص و محدودي هم داشت كه پيروي از دين مانى بود. از همان آغاز استعمال و رواج اين كلمه در ميان مسلمانان هر دو معنى آن شايع و رايج بود و از اين رو دربارة كسانى كه به زندقه مشهور شده اند، پرده اي از ابهام و شبهه ايجاد شده است : آيا كسى كه صرفاً به زندقه متهم بوده است ، ملحد و بى دين و بى اعتنا به شعاير مذهبى بوده است يا متدين به دين مانوي ؟ دربارة ابن مقفع هم چنين پرده اي از ابهام موجود است . بعضى او را فقط زنديق خوانده اند و بعضى مانند ابوريحان بيرونى (نك: ص 123) او را پيرو دين مانوي دانسته اند. در ميان مؤلفان و راويان نخستين ، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است ، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوي نظر به مشترك بودن لفظ زنديق ميان الحاد و مانويت او را مانوي دانسته اند. اين معنى در روايتى كه مسعودي نقل كرده است ، ديده مى شود ( مروج ، چ داغر، 4/224) و همچنين بيرونى ، چنانكه قبلاً نقل كرديم ، او را مانوي خوانده است .

در ميان مؤلفان اسلامى سيد مرتضى (د 436ق ) بهتر از مؤلفان ديگر در معنى زندقه و متهمان به آن سخن گفته است (1/88 به بعد). سيد مرتضى در اين فصل از كسانى سخن به ميان آورده است كه خود را زير پوشش دين اسلام نهان مى داشتند، تا خون و مال خود را حفظ كنند. او اين اشخاص را «زنادقة ملحد و كفار مشرك » مى خواند و آنان را براي اسلام و مسلمانان خطري بزرگ مى شمارد، زيرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنى را اجرامى كردند، چنانكه عبدالكريم بن ابى العوجاء پس از گرفتاري مدعى شد كه 4 هزار حديث جعل كرده است . سيد مرتضى عدة اين افراد را زياد مى داند و از ميان ايشان وليد بن يزيد (خليفة اموي )، حمّاد عَجرَد، حمّاد راويه ، حماد بن زِبرقان ، عبدالله بن مقفع ، عبدالكريم بن ابى العوجا، بشّار بن بُرد، مطيع بن اياس ، يحيى بن زياد حارثى ، صالح بن عبدالقدوس ازدي و على بن خليل شيبانى را نام مى برد (1/88 -89). در ميان اين اشخاص كه به زندقه معروف هستند، كسانى ديده مى شوند كه دليلى بر مانوي بودن آنان در دست نيست ، مانند وليد بن يزيد كه فقط متظاهر به فسق و فجور و اهانت به قرآن بوده يا حماد راويه كه فاسق و دائم الخمر بوده است (نك: همو، 1/89 -93).

سيد مرتضى از قول جاحظ كسانى را نام مى برد كه «گرد هم جمع مى شدند و شراب مى خوردند و شعر مى گفتند و يكديگر را هجو مى كردند». وي از جملة اين اشخاص عبدالله بن مقفع را ذكر مى كند. جاحظ مى گويد: «همة آنان متهم به بى دينى بودند»، اما از اينكه همة ايشان مانوي بوده اند، سخنى نمى گويد (سيد مرتضى ، 1/90؛ نيز جاحظ، الحيوان ، 4/447- 448).

پس به طور كلى مى توان گفت كه زنديق در معنى عام آن به كسانى گفته مى شد كه ظاهراً به دين اسلام علاقه اي نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصى داشتند كه در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن مى گفتند و شايد بعضى از پارسانمايان و سختيگران در دين را استهزا مى كردند. سيدمرتضى دربارة حماد بن زبرقان و ابوالغول نهشلى مى گويد كه آن دو قرار گذاشتند كه نهشلى حماد را به نماز فرانخواند و او نهشلى را به خوردن شراب واندارد (1/92).

سيد مرتضى دربارة ابن مقفع تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از كنار آتشكدة زردشتيان نقل مى كند (1/94). اين تمثل ابن مقفع در كنار آتشكده مى تواند دليل زردشتى بودن او باشد، نه مانويت او. باز سيدمرتضى از مهدي خليفة عباسى سخنى نقل مى كند كه گويا گفته بود: كتابى در زندقه نخوانده است ، مگر آنكه اصل آن از ابن مقفع بوده است (1/93-94). اگر اين سخن درست باشد، «زندقه » به معنى عام آن است ، زيرا چگونه مى توان قبول كرد كه ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانويت بوده باشد. مانند چنين تأليفاتى از ابن مقفع سراغ نداريم ، جز كتابى كه قاسم بن ابراهيم به او نسبت داده است (ص 8) و آن هم به احتمال قوي مجعول است . خود سيد مرتضى ، ابن مقفع را سبك دين خوانده است (1/94) كه مى رساند او را مانوي نمى دانسته است .

دربارة تمثل ابن مقفع به دو بيت معروف احوص ، روايت ديگري در اغانى آمده است : ابن مقفع دو بيت مذكور را به هنگام عبور از كنار كسانى كه به اتهام زندقه گرفتار شده بودند و پسر او در ميان آنان بود، خوانده است . ابن مقفع مى ترسيد كه اگر بر ايشان سلام كند، گرفتار شود. پس آن بيت را خواند و آنان مقصود او را دريافتند و بر او سلام نكردند (ابوالفرج ، 21/107- 108). اين روايت اغانى به ظاهر درست نمى نمايد، زيرا مورخان در ميان متهمان به زندقه نام پسر ابن مقفع را ذكر نكرده اند و اگر پسر ابن مقفع به دليل زندقه گرفتار شده بود، چرا خود او كه در ميان دشمنانش چنين شهرتى داشت ، گرفتار نشده بود؟ علاوه بر آن گرفتار شدن زنادقه بيشتر در زمان مهدي است كه در آن وقت ابن مقفع زنده نبوده است . اين روايت اغانى از هر جهت منفرد است و از جاي ديگر تأييدي بر آن نداريم .

بنا به روايتى كه بلاذري (3/218) آورده است ، ابن مقفع در آغاز زردشتى بوده و خود داوطلب دخول به دين اسلام شده است . طبق اين روايت شبى كه فرداي آن بنا بود تشريفات گرويدن او به دين اسلام در حضور بزرگان در مجلس عيسى بن على صورت گيرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتيان «زمزمه » كرد. عيسى بن على به او گفت : اكنون كه اسلام در دل تو رخنه كرده است و فردا مسلمان خواهى شد، چرا مانند زردشتيان «زمزمه » مى كنى ؟ ابن مقفع پاسخ مى دهد براي آنكه نمى خواهد شبى را بدون تدين به دينى به سر برد (نيز نك: ابن خلكان ، 2/151). هرچند بعضى از خاورشناسان گفته اند، در اين سخن ابن مقفع نوعى طنز پنهان است ، ولى اين حقيقت را نمى توان انكار كرد كه او پيش از اسلام زردشتى بوده است ، نه مانوي .

مخالفت دين زردشتى با دين مانوي به همان اندازة مخالفت دين اسلام با مانويت است ، پس چگونه مى توان ابن مقفع را در هر دو حال ِ زردشتى بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهري باشد)، مانوي دانست ؟ ممكن است ابن مقفع - چنانكه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمى آيد - عميقاً اسلام را نپذيرفته باشد، اما اين امر دليل بر اينكه او به دين مانوي گرويده باشد، نيست . گابريلى در مقاله اي با عنوان «آثار ابن مقفع » از مانوي بودن ابن مقفع دفاع كرده است (ص 244 -236 )، اما دليل او مانند دليل ديگر خاورشناسان قانع كننده نيست .

در ردية قاسم بن ابراهيم رسّى (169-246ق ) بر كتابى كه به ابن مقفع نسبت مى دهد و او را مانوي مى خواند و در هر چند سطري دشنام و نفرينى نثار او مى كند، دليلى بر اينكه اين كتاب واقعاً از ابن مقفع باشد، در دست نيست . برخلاف گفتة گابريلى و ديگران اسلوب سخنانى كه از ابن مقفع در اين كتاب نقل شده است ، با اسلوب او در رساله هايش كاملا متفاوت است . اصولاً به قول گويدي چيز مهمى در اين كتاب از سخنان خود ابن مقفع نيامده است و جمعاً از 40 سطر پراكنده تجاوز نمى كند (مقدمه ، .(5 برخلاف گفتة گويدي خواست ِ ابن مقفع در اين كتاب معارضه با قرآن نبوده است و جملة «بسم النور الرحمان الرحيم » (نك: قاسم بن ابراهيم ، همانجا) دليل بر معارضه با قرآن نتواند بود. علاوه بر اين ، به موجب اخباري كه آمده است ، ابن مقفع ظاهراً زمانى خواسته است كه با قرآن معارضه كند، ولى فوراً از آن منصرف شده است (باقلانى ، 47).

اگر ابن مقفع كتابى در ردّ يا معارضة قرآن نوشته بود، ابوبكر باقلانى از آن آگاه مى شد، زيرا او مى گويد: «قومى مدعى شده اند كه ابن مقفع با قرآن معارضه كرده است و دليل ايشان كتاب الدرة و اليتيمة است » (ص 46). ملاحظه مى شود كه در اينجا از قول مدعيان ، غير از دو كتاب مذكور كتاب ديگري ذكر نشده است . باقلانى در اواخر سدة 4 و اوايل سدة 5ق مى زيست و كسانى كه به قول او مدعى شده اند كه ابن مقفع با قرآن معارضه كرده است ، از مردمان سده هاي 3 و 4ق بوده اند و هيچ كدام اشاره اي به اين كتاب نكرده اند. باقلانى بعد مى گويد: «او كتابى ندارد كه كسى مدعى شود كه در آن با قرآن معارضه كرده است » (ص 47).

بنابراين بايد گفت كه آنچه قاسم بن ابراهيم كه مسائل مربوط به ردّ قرآن و اسلام به ابن مقفع نسبت داده است ، درست نيست . چون ابن مقفع به زندقه اشتهار داشته است ، كسانى كه به دين مانوي بوده اند و خواسته اند در اسلام و قرآن طعن كنند، پس از مرگ او كتابى در اين موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده اند تا در زير پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بيان كنند.

مسعودي در مروج الذهب در فصل خلافت القاهر بالله سخنانى دربارة اوصاف خلفاي عباسى از يكى از نديمان او نقل مى كند و در آنجا ترجمه اي از كتب مانى و مرقيون و ابن ديصان را به ابن مقفع نسبت داده است (چ داغر، 4/222-224). ما در فهرست آثار ابن مقفع كه در الفهرست ذكر شده است ، به چنين كتابهايى برنمى خوريم (نك: ابن نديم ، 132) و پيداست كه آن نديم در مجلس انس و شراب با آشنايى مبهمى كه دربارة ابن مقفع داشته است ، سخنان گزافى براي خوشامد خليفه اي كه مست بوده و شمشير به دست او را تهديد مى كرده است ، بگويد.

آثار

1. كليله و دمنة. مهم ترين اثر ادبى ابن مقفع ترجمه اي است از كليله و دمنه به عربى كه آن را از پهلوي برگردانده است . نثر اين ترجمه از نمونه هاي عالى نثر عربى كلاسيك است (دربارة اصل كليله و دمنه و ترجمه هاي پهلوي و سريانى و عربى و فارسى آن ، نك: ه د، كليله ودمنه ). در اينجا از افزوده هايى بر اين كتاب كه گفته مى شود از خود ابن مقفع است ، سخن خواهيم گفت .

اصل كتاب كليله و دمنه به زبان هندي (سانسكريت ) پَنْچه تَنْتْره (پنج فصل ) نام دارد و مشتمل بر پنج باب از ابوابى است كه در ترجمه هاي عربى و سريانى و فارسى هست . سه فصل ديگر از اين ابواب از كتاب بزرگ حماسة هندوان است كه مهابهارتا نام دارد. بعضى ديگر از ابواب اين ترجمه ها يا اصل هندي داردو يا افزودة ايرانيان است . معروف ترين اين بابها باب «برزوية طبيب » است كه گفته مى شود ساختة خود ابن مقفع است ، ولى در متن عربى كليله و دمنة چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده ، اگرچه او هم از قول برزويه نقل كرده است . آغاز اين فصل چنين است : «قال بزرجمهر اِن ّ برزويه رأس اطباء فارس ، و هوالّذي و لى انتساخ هذا الكتاب و ترجمه من كتب الهند، قال ...» (ص 25).

ابن باب گفتاري است از قول برزوية پزشك در شرح حال و سير و سلوك باطنى و وجدانى خويش و مجادلة او با نفس و در جست و جوي او براي وصول به سعادت و حقيقت و در شكايت از وضع زمان و ابناء زمان كه سرانجام به روي آوردن او به رياضت و زهد و اعراض از دنيا و عمل براي آخرت منتهى مى گردد. پس از وصول به اين نتيجه كتابهايى را در هند استنساخ مى كند و به ايران مى آورد كه از آن جمله همين كتاب كليله و دمنه است . از مطالعة اين باب برمى آيد كه ظاهراً بايد انشاي خود برزويه باشد، اما ابوريحان بيرونى ، رياضى دان و هندشناس معروف ايرانى ، در كتاب تحقيق ماللهند، اين باب را افزودة ابن مقفع مى داند و مى گويد: «دوست داشتم كه كتاب پنچه تنتره را كه ميان ما به كليله و دمنه مشهور است ، ترجمه كنم ، زيرا اين كتاب در انتقال و ترجمه از زبانهاي مختلف (هندي ، پهلوي و عربى ) از تغيير در امان نبوده است ، چنانكه عبدالله بن مقفع باب برزويه را افزوده و قصدش آن بوده است كه مردم سست اعتقاد را به شك در دين بيندازد و (از اين راه ) به دين مانويان دعوت كند...» (ص 123).

از دانشمندان اروپايى نولدكه و هرتل و گابريلى اين سخن بيرونى را تقريباً پذيرفته اند و گابريلى گفته است كه ابن مقفع لااقل قسمت شك در اديان را به كلام برزويه افزوده است (نك: كراوس ، .(14 كراوس مى گويد كه گابريلى مواضعى را كه به عقيدة او ابن مقفع به باب برزويه افزوده ، به دقت تعيين نكرده است ، اما فصل اختلافات و تناقضات اديان را يقيناً افزودة خود ابن مقفع مى داند. كراوس خود احتمال مى دهد كه ابن مقفع متنى را كه در برابرش بوده ، بسط و گسترش داده است ، اما به عقيدة او در متن پهلوي مطالبى دربارة شك و ترديد در اديان وجود داشته است (ص .(14-15

دليل كراوس بر اين معنى متنى است به زبانى سريانى در منطق تأليف بولس ايرانى

1. بولس ايرانى ظاهراً اهل ريواردشير (ريشهر) بوده و در علوم دينى و فلسفه متبحر بوده و مى خواسته است مطران و رئيس اساقفة فارس شود و چون به اين مقام نرسيده ، به دين زردشت گرويده است (ص .(16

بولس ايرانى در مقدمة اين كتاب در فرق ميان فلسفه و دين گفته است كه چون دين در معرض شك و ترديد است ، اديان گوناگون با يكديگر در خلاف و خصومت هستند. او به همين دليل فلسفه را برتر از دين مى داند (همو، .(17 كراوس مقدمة منطق بولس ايرانى را با باب برزويه در كليله و دمنه (در قسمت مربوط به بحث از اديان و مشاجرات و خصومات آنها با يكديگر) مقايسه مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه اينگونه سخنان دربارة اديان فقط در دربار پادشاهى مانند انوشروان مى توانست صورت گيرد، زيرا شواهد بسياري در دست است كه اين پادشاه به بحث آزاد دربارة عقايد و اديان دلبستگى داشته است (ص .(17-19

كراوس مى گويد بولس ايرانى و برزوية طبيب هر دو در دربار انوشروان مى زيستند و از اينجا مى توان دريافت كه ادعاي كسانى كه مى گويند: افكار آزادانة باب برزويه نمى توانست در دربار انوشروان وجود داشته باشد، نادرست است . برعكس ، محيط زمان ابن مقفع كه آزادانديشان به تهمت زندقه تحت تعقيب بودند، براي اين افكار مناسب نبوده است . البته چنانكه كراوس مى گويد، ميان برزويه و بولس ايرانى در ملاحظات درونى و وجدانى فرقهاي بارزي هست :

خطاب بولس ايرانى به پادشاه ايران است ، اما روي سخن برزويه با مردم مهذب زمان خويش است ؛ بولس پيرو فلسفة غربى است ، اما برزويه به رياضت و زهد بودايى دلبسته است ؛ بولس دانش و فلسفه را خير اعلى براي انسان مى داند، اما برزويه پشت به علم و روي به اخلاق دارد؛ بولس معتقد است كه معرفت دينى نمى تواند فلسفه را مجاب كند و فقط در صورت موافقت و مطابقت با آن مى تواند خود را توجيه كند، اما برزويه از اديان اعراض مى كند و در جبهة مخالف دين قرار مى گيرد (ص .(19-20

به گفتة كراوس اهميت تاريخ معنوي ايران در آن بوده كه همچون پلى ميان شرق و غرب بوده است . در جندي شاپور و ديگر مدارس عالى ايران تعاليم هندي و يونانى با هم برخورد مى كردند و يكديگر را بارور مى ساختند. بولس ايرانى و برزوية طبيب مثالهاي بارز اين واقعيت هستند.

عادت بر اين شده است كه گرايشهاي روشن بينانه و روشن گرانه را در شرق به مذهب مانوي و مذاهب و جريانهاي خويشاوند آن (در مجموع به «زندقه ») نسبت دهند و به همين دليل است كه نولدكه و گابريلى آن قسمت از باب برزويه را كه شامل انتقاد از اديان و مذاهب است ، به محرَّر و مهذّب عربى آن يعنى ابن مقفع نسبت مى دهند، زيرا او را يك زنديق و مانوي قلمداد كرده اند كه دين خود را مكتوم مى داشته است . كراوس مى گويد: بحث ما نشان مى دهد كه افراد مهذب و درس خوانده در زمان انوشروان به يك دين خاص پاي بند نبوده اند و گفتار برزويه در اثر معاصر خود، يعنى بولس ايرانى ، نظايري داشته است (ص .(20

مؤيد اين نظر كراوس كه انوشروان ، با آنكه خود زردشتى مؤمنى بوده است ، تعصب دينى نداشته و به عقايد و افكار اقوام متمدن ديگر (هندي و يونانى ) احترام مى گذاشته است ، مطلبى است كه ابوعلى مسكويه ، در تجارب الامم از كتاب سيرة انوشروان نقل كرده است . آنچه در تجارب الامم آمده ، قطعه اي است در سيرت و سياست انوشروان به قلم خودش (نك: ابوعلى مسكويه ، 1/100-110). انوشروان در اين قطعه مى گويد: «چون از نظر به راه و رسم نياكان خود بپرداختيم ... به راه و رسم يونانيان و هندوان روي آورديم و آنچه پسنديده بود، برگزيديم و خرد را ميزان آن ساختيم و به معيار خرد آن را تمييز داديم . از اين راه و رسمها و روشها آنچه براي پادشاهى ما ماية زيور بود، برگرفتيم ... و دل ما در اين كار با ما به خلافت برنخاست . آنگاه آنان (يونانيان و روميان ) را از كار خود آگاه ساختيم و سيرتهايى را كه ناپسند و مذموم بود، به ايشان گوشزد كرديم ، ولى كسى را ناگزير نساختيم كه به دين و آيين ديگران بگرود. آنچه خود داشتيم از ديگران دريغ نكرديم و آنچه ديگران داشتند از آموختنش سرباز نزديم ، زيرا خستو شدن به حقيقت و دانش و پيروي از آن ، از اهم اموري است كه شاهان خود را به آن زيور بخشند» (همو، 1/110).

اما اينكه بيرونى گفته است : ابن مقفع با افزودن اين باب خواسته است عقايد كسانى را كه در دين ضعيف هستند، سست كند و يشان را به مذهب مانوي بخواند، مطلبى است كه او بر ابن مقفع تحميل كرده است ، زيرا از مطالعة قسمت مذكور از اين باب هرگز برنمى آيد كه نويسندة اين باب چنين قصدي داشته است ، بلكه قصد او همة اديان بوده است كه مانويت هم يكى از آنهاست . اگر كسى مدعى شود كه همة اديان بر خطا هستند، مسلماً نمى خواهد دين معينى را تبليغ كند، مخصوصاً اگر مدعى شود كه كسى را از پيشينيان نيافته است كه چيزي بيشتر از ستايش دين خود و نكوهش دين ديگران بگويد و نيز مدعى شود كه سخن ارباب اديان و پاسخهاي ايشان از روي هوي و هوس است نه عدالت و كسى را از ارباب اديان نديده است كه بر صفت عدالت و اعتدال باشد و خردمندان آن را بشناسند و بپسندند (نك: كليلة و دمنة، 30).

اما آنچه مسلماً ابن مقفع بر كليله و دمنه افزوده است ، «باب عَرْض الكتاب » است كه عزّام در مقدمة كليله و دمنه آن را از ابن مقفع دانسته است . در آخر اين باب آمده است : «چون ديديم كه ايرانيان اين كتاب را ترجمه كردند و از هندي به فارسى درآوردند، بابى بر آن افزوديم تا همچون مقدمه و اساسى بر آن باشد و در آن امر اين كتاب براي كسى كه آن را بخواند و بفهمد و از آن بهره گيرد، روشن شود» (ص 12). دليل ديگر اين است كه در اين باب كسى را به عنوان مثال ياد كرده است كه مى خواسته دانش و زبان عربى را ياد بگيرد و اين خود مى رساند كه اين باب مربوط به زمان ساسانيان نيست (ص 5).

باب «الفحص عن امردمنة» را نيز از افزوده هاي ابن مقفع دانسته اند، زيرا اين باب در پنچه تنتره نيست و در ترجمة سريانى قديم هم نيست . علت افزودن اين باب را چنين گفته اند كه نويسندة آن نخواسته است كه مردم بپندارند دمنة فتنه جوي فتنه انگيز از كيفر رهايى يافته است . فتح الله مجتبايى اين نظر را كه اين باب از اضافات ابن مقفع است ، نمى پذيرد، زيرا در اعلام داستانهاي اين باب تأثير رسم الخط پهلوي آشكار است و از دقت در آن نامها روشن مى گردد كه كلاًّ از زبان پهلوي به تازي نقل شده است و نيز اختلافاتى كه ميان نسخه ها در اين باب ديده مى شود، گاهى چنان بزرگ و نمايان است كه نمى توان آن را ساختة يك شخص دانست (ص 33-63). نبودن اين باب در ترجمة قديم سريانى مى رساند كه در ترجمة پهلوي هم نبوده است و دليلى در دست نيست كه ترجمة پهلوي دو بار نوشته شده باشد. اختلاف نسخ عربى در همة بابها هست و منحصر به باب «الفحص عن امر دمنة» نيست ، اما نظر مجتبايى دربارة اعلام اين باب ، مهم و شايستة توجه و دقت است .

2-4. الادب الكبير، الادب الصغير و اليتيمة. به گفتة ابن نديم ، ابن مقفع يكى از مترجمان فارسى (پهلوي ساسانى ) به عربى بوده و از جمله كتابهايى كه ترجمه كرده ، الا¸داب الكبير (يا الادب الكبير ) معروف به ماقرا جسنس (؟)، الادب الصغير و اليتيمة فى الرسائل است (ص 132). دربارة اين 3 كتاب در زمانهاي اخير بحثهاي زيادي شده است و بعضى التيمية يا الدرة اليتيمة را با الادب الكبير يكى دانسته اند. آنچه در اينجا مى توان گفت اين است كه اگر به سخن ابن نديم اعتماد كنيم ، اليتيمة كتاب جداگانه اي است و علاوه بر اين او مى گويد اليتيمة فى الرسائل ، اما الادب الكبير كه در دست ماست ، موضوعش در اندرز و سياست و كشورداري است .

كارلو آلفونسو نالينو (ص و كردعلى (ص 115) و عباس (ص 555) عبارتى را از كتاب اعجاز القرآن ابوبكر باقلانى (د 403ق ) نقل كرده اند كه گويا گفته است : الدرة اليتيمة دو كتاب است كه يكى متضمن حكم منقوله و ديگري داراي مطالبى در ديانات است . اما عبارت باقلانى چنين است : «و قد ادعى قوم ان ابن المقفع عارض القرآن و انما فزعوا الى الدرة و اليتيمة و هما كتابان احد همايتضمن حكماً منقولة توجد عند حكماء كل ّ امّة مذكورة بالفضل فليس فيها شى ء بديع من لفظ و لا معنى و الا¸خر فى شى ء من الديانات ...» (ص 46-47). پس بنابر گفتة باقلانى درة و يتيمة دو كتاب بوده است كه يكى مشتمل بر حكم و آداب و اندرزها و ديگري مشتمل بر ديانات بوده است ، نه اينكه خود يتيمة دو كتاب باشد.

كردعلى (ص 115- 118) از قول ابن ابى طاهر طيفور (204- 280ق ) در كتاب المنثور و المنظوم چنين نقل مى كند: «مردم همه بر اين عقيده هستند كه كسى مانند آن نگفته است (يعنى مانند اليتيمة ابن مقفع )»؛ آنگاه ابن ابى طاهر مى افزايد: اين رساله شبيه و مانند ندارد و از اركان ِ بلاغت است و بلغاء از آن بهره مى گيرند. پس از آن از صدر و آغاز آن مطالبى نقل مى كند. اين مطالب نه در الادب الصغير است و نه در الادب الكبير و خود دليل بر اين است كه اليتيمة بجز دو كتاب مذكور است . همچنين نالينو (ص مطلبى از كتاب جامع بيان العلم و فضله تأليف ابن عبدالبر (د 463ق ) به واسطة احمد بن عمر محمصانى (از المختصر ) كه شامل فصلى از اليتيمة ابن مقفع است ، مى آورد. اين فصل هم در دو كتاب الادب الكبير و الادب الصغير نيست و دربارة «دين » است و در آن مى گويد كه دين امري انسانى نيست كه موكول به ظن و رأي مردم باشد و توليد خصومت كند. اين سخنان هم در دو كتاب مذكور نيست و سخن باقلانى را تأييد مى كند كه اليتيمة دربارة ديانات بوده است .

از آنچه گفته شد، مى توان نتيجه گفت كه آنچه باقلانى به نام درّة خوانده ، در اصل الدرة اليتيمة بوده است كه همان الادب الكبير است و آنچه به نام يتيمة خوانده ، كتاب ديگري بوده است كه فعلاً جايى از آن سراغ نداريم و مطالبى از آن در عيون الاخبار ابن قتيبه (نك: 1/74، 85، جم) و كتاب ابن ابى طاهر طيفور و المختصر محمصانى آمده است . مشكلى كه باقى مى ماند، اين است كه ابن نديم آن را «فى الرسائل » و باقلانى آن را «فى الديانات » مى خواند و اين مشكل زمانى حل مى شود كه همة رسالة اليتيمة به دست آيد. ابن نديم هر 3 كتاب الادب الكبير و الادب الصغير و اليتيمة را ترجمه مى داند، اما در آغاز الدرة اليتيمة ( ص 55) كه همان الادب الكبير است ، مى خوانيم : «قال عبدالله بن المقفع ». از اين عبارت چنين برمى آيد كه ابن مقفع مؤلف اين كتاب بوده است ، نه مترجم آن . عامري (د 381ق ) مى گويد: «ابن مقفع مجموعه هايى از كتاب اوستاي زردشتيان را كه در اخلاق نيك است ، در كتاب معروف به الادب الكبير نقل كرده است » (ص 159-160). از اين سخن عامري چنين برمى آيد كه الادب الكبير ترجمه است . ابن نديم ، چنانكه گذشت ، مى گويد كه نام ديگر الادب الكبير «ماقراجسنس » است و اين نيز مؤيد اين امر است كه اصل كتاب به زبان پهلوي بوده است و گرنه معنى ندارد كه به يك كتاب عربى چنين نامى بدهند. جزء دوم اين نام «جشنس » است كه معرب گشنسپ و از نامهاي ايرانى است ، اما جزء نخستين آن معلوم نيست و شايد «مهر آزاد» باشد كه در اين صورت نام كتاب «مهر آزاد گشنسب » است . اين كلمه نام يكى از تأليفات على بن عبيدة ريحانى بوده است (ابن نديم ، 133). شايد ميان اين دو احتمال ، بتوان چنين جمع كرد كه ابن مقفع حكم و امثال و اندرزهايى را از متنهاي مختلف پهلوي گردآورده و ترجمه كرده است و به آن نام الادب الكبير داده است . احسان عباس نشان داده است كه بعضى از قطعات الادب الكبير اصل يونانى دارد (براي اقوال منقول در الادب الكبير، نك: عباس ، 543 - 546).

كتاب الادب الصغير را احمد زكى پاشا عالم مصري ، در قاهره (1911م ) انتشار داده و محمد كردعلى در رسائل البلغاء نيز در قاهره (1913م ) منتشر كرده است . گوستاو ريشتر1 خاورشناس آلمانى مقاله اي دربارة الادب الصغير دارد كه در انتساب اين رساله به ابن مقفع شك كرده است . دليل ريشتر آن است كه هر چه ابن قتيبه در عيون الاخبار از كتابى به نام الا¸داب نقل مى كند، همه از الادب الكبير است و او مطلبى از الادب الصغير نقل نكرده است (نك: همو، 558 -559). گابريلى نيز به پيروي از ريشتر در نسبت كتاب به ابن مقفع شك كرده است و بيشتر مطالب آن را مأخوذ از كليله و دمنه مى داند (همانجا). احسان عباس فقراتى از الادب الصغير را با مطالب الحكمة الخالدة و كليله و دمنه مقايسه كرده و به اين نتيجه رسيده است كه اين كتاب اثر مستقلى نيست و بعيد است كه ابن مقفع از كتابهايى كه خود ترجمه كرده است ، كتاب ديگري بپردازد (نك: همو، 560 - 578).

با اينهمه مسلم است كه ابن مقفع كتابى به نام الادب الصغير داشته ، زيرا «الكبير» در برابر «الصغير» است و تصريح ابن نديم بر اينكه الادب الصغير از ترجمه هاي ابن مقفع بوده است ، مؤيد اين معنى است . اگر به اصالت آنچه امروز به نام الادب الصغير معروف است ، معتقد نباشيم ، بايد بگوييم كه اصل كتاب در دست نيست و شخصى مطالبى از كتابهاي ديگر ابن مقفع استخراج كرده و به اين نام ناميده است .

5. رسالة الصّحابة. اين كتاب تأليف ابن مقفع است و ترجمه نيست و در ضمن رسائل البلغاء (ص 120-131) به طبع رسيده است . نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نياز به دقت و تدّبر دارد و متن چاپى خالى از تحريف و غلط نيست . اين رساله خطاب به منصور خليفة عباسى است و راهنماييهايى است دربارة سپاه خراسان و مردم كوفه و بصره و شام و حجاز و دربارة قضات و ماليات و اطرافيان يا «صحابة خليفه ».

ابن مقفع بيشتر عمر خود را در زمان بنى اميه گذرانده بود و چون براي عمال آن دولت كار مى كرد و به اصطلاح كاتب و منشى بود، از وضع سياسى و مالى و نظامى بنى اميه اطلاعات كافى داشت و چون دانشمند و هوشمند بود، از اوضاع اجتماعى و فرهنگى زمان خود آگاه بود. راهنماييها و اندرزهاي او در اين رساله به منصور مبنى بر همين آگاهيهاست و مى توان آن را سندي از تاريخ اجتماعى اواخر دورة اموي و اوايل دورة عباسى دانست . اگر اين رساله از روي دقت و بصيرت تصحيح شود، برخلاف آنچه طه حسين (5/601) گفته است ، از آثار بسيار خوب نثر عربى كلاسيك به حساب خواهد آمد، نثري كه در آن از پرگويى و اطناب غير لازم احتراز شده است و معانى با الفاظ هم گام و هم عنان افتاده است .

پس از ستايشى معتدل و معقول از منصور در مقدمه و تمهيد براي بيان تذكارها و راهنماييهاي خود، نظر خليفه را به سپاه خراسان معطوف مى دارد و مى گويد: نظير اين سپاه در عالم اسلام ديده نشده است . آنان اهل اطاعت و عفت و خودداري از تجاوز به نفوس و اعراض هستند و نياز به تقويت آراء و عقايد و دست و زبان دارند، زيرا بعضى از ايشان در پيروي و اطاعت از سلطان تندرو و غالى هستند و بعضى ديگر با آنكه تابع هستند، متحيّر و دودلند («رسالة الصحابة»، 121). احتمالاً نظر ابن مقفع در باب اين دو گروه به دو فرقة «راونديه » و «ابومسلميه » است كه فرقة نخست يعنى راونديه دربارة منصور غلو و افراط كرده بودند و گروه دوم به جهت رفتار ناشايست منصور با ابومسلم در اطاعت از خليفه متحير و مردد بودند.

ابن مقفع به خليفه اندرز مى دهد كه امان نامه اي بليغ و مختصر و مفيد براي ايشان بنويسد و آنان را به آنچه بايد بكنند يا از آن بپرهيزند، راهنمايى كند. رؤساي سپاه اين دستور را حفظ كنند و سپاهيان زير دست خود را به پيروي از آن وادارند. بعضى از اين سپاهيان چنان در طاعت خليفه تند مى روند كه مى پندارند، خليفه مى تواند به كوه امر كند و كوه به راه بيفتد و به ايشان دستور دهد كه پشت به قبله نماز بخوانند. اينان حديث معروف «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق » را بد تعبير كرده اند و پنداشته اند كه امام مى توان آنها را به معصيت خدا دعوت كند (همان ، 122؛ دربارة اين گروه كه همان «راونديه » هستند، نك: طبري ، 7/505 - 508). گروهى ديگر مى گويند: ما به هر حال بايد از امام پيروي كنيم و كاري به طاعت و معصيت خدا نداريم . زبان اين گروه كمتر از زبان گروه نخست نيست . دستة ديگر معتقدند كه نبايد از امام در اموري كه معصيت است و سبب عدم رعايت فرايض و حدود مى شود، اطاعت كرد، زيرا هيچ كس را حق مداخله در امور شرعى و مخالفت با آن نيست ، اما در امور ديگر مانند جنگ با دشمنان و سياست مملكت و تدبير امور رعايا بايد از امام و خليفه اطاعت كرد. اين گروه بر راه صواب هستند («رسالة الصحابة»، 122-123).

ابن مقفع نصيحت مى كند كه امر ماليات را نبايد به سپاهيان واگذاشت ، زيرا اين كار ايشان را به طمع و خيانت و حرص در جمع مال وادار مى سازد و اين شايستة سپاهى نيست . همچنين والى بايد بداند كه در ميان سپاهيان كسانى هستند كه از سران و سرداران با كفايت ترند، بايد اينگونه اشخاص را شناخت و به مرتبة رياست و رهبري سپاه رساند (همان ، 123-124).

پس از سپاه و مردم خراسان ، بايد به مردم كوفه و بصره و عراق پرداخت ، زيرا آنان ، پس از مردم خراسان ، نزديك ترين پيروان و ياران خليفه اند. ابن مقفع دانش و عقل و زبان مردم عراق را مى ستايد (همان ، 124- 125). بايد دانست كه در زمان ابن مقفع رشد فرهنگى بود كه بصره و كوفه و بغداد در قرن بعد مهم ترين مراكز فرهنگى جامعه اسلامى شدند و پس از آن شهرهاي ري ، نيشابور، طوس ، بخارا و خوارزم نيز در اين رشد فرهنگى به شهرهاي عراق رسيدند.

ابن مقفع پس از آن به وضع اسف بار قضا اشاره مى كند و به خليفه اندرز مى دهد كه رويه هاي قضايى و احكام قضايى مختلف را جمع كند و از آن قانون و دستور واحدي مدون سازد و به همگان ابلاغ كند (همان ، 125-126). در اينجا تأثير نظام دولت ساسانى در عقايد ابن مقفع به خوبى ديده مى شود. اين نظام مبنى بر مركزيت شديد و مبتنى بر احكام و قوانين ثابت و معينى بود و در آن از اجتهاد خبري نبود.

ابن مقفع دربارة مردم شام كه دشمنان خلافت عباسى بودند، توصيه مى كند كه با آنان به لطف و مدارا رفتار شود و مالياتى كه از ايشان گرفته مى شود، پس از وضع هزينه هاي دولت ، صرف خودآنان و جنگجويانشان گردد. سپس به منصور اندرز مى دهد كه در برگزيدن ياران و درباريان و عمال خود دقت كند، زيرا اصحاب و ياران امام ماية روشنى و زيور مجلس او و همچون زبان رعايا هستند و ماية تقويت رأي خليفه و عزت و كرامت او هستند. اما به گفتة ابن مقفع در زمان بنى اميه چنين نبود و وزرا و عاملان و كاتبان آن عصر تبهكار و سبب فساد حسب و نسب و ادب و سياست بودند، بدان را به خود نزديك مى ساختند و نيكان را از خود دور مى كردند.

اين امر به آنجا رسيده بود كه در زمان خلافت ابوالعباس سفاح ، نخستين خليفة عباسى ، روزي كه ابن مقفع و گروهى از مردم بصره خواستند به ديدار خليفه بروند، عده اي از اين كار سر باز زدند و گفتند: معصيت نرفتن نزد خليفه بهتر از آن است كه با نزديكى به دربار او بدنام شوند و گفتند در زمانهاي خيلى پيش چنين نبود، زيرا در آن زمان مردم شريف حتى به مقامات پايين تر در دربار نيز راضى بودند و همه در جست و جوي اين مقامات بودند، اما اكنون كار دگرگونه است و كسانى از ياران خليفه هستند كه نه حسب و نسب بلند و نه خصلت نيك دارند. ابن مقفع توصيه مى كند كه خليفه كسانى را بپذيرد كه داراي حسب و نسب بلند و خصال خوب باشند و خليفه بايد توصيه را در انتخاب وزيران ، كاتبان و عاملان دولت نپذيرد (همان ، 127-129). آنگاه اندرزهايى دربارة چگونگى گرفتن ماليات و خراج و نيز دربارة مردم جزيرةالعرب مى دهد (همان ، 129-131).

6. المنطق . ابن نديم شرح حال ابن مقفع را ضمن شرح حال كاتبان ، وزيران و عاملان خراج و منشيان آورده است (ص 132) و او را يكى از مترجمان فارسى به عربى خوانده است . از نام ترجمه هايى كه ابن نديم در الفهرست ذكر كرده است ، برمى آيد كه مقصود او كتابهايى است كه مؤلفان ايرانى داشته است ، اما در فن اول از مقالة هفتم كه در اخبار فلسفة طبيعى و منطقى است ، نام ابن مقفع در ميان نام كسانى آمده است كه كتابهاي منطقى و فلسفى را از فارسى به عربى ترجمه كرده اند (ص 305). دانستن اين نكته مهم است ، زيرا پاول كراوس پنداشته است كه اين «ابن مقفع » پسر او، يعنى محمد بن عبدالله بن المقفع است ، نه خود او و وي غير از ابن مقفع «پدر» است كه نامش در ميان كاتبان و وزيران آمده است (ص .(4-5 كراوس در مقاله اي در «مجلة مطالعات شرقى 1» (رم ، 1933م ) نوشته است كه ترجمة منطق منسوب به ابن مقفع از خود او نيست ، بلكه از پسرش محمد بن عبدالله ابن مقفع است . دليل كراوس نسخه اي از اين منطق است كه به شمارة 338 در كتابخانة سن ژوزف بيروت موجود است و توسط فورلانى 2 كشف شده بود. فورلانى در 1926م مقاله اي در گزارشهاي آكادمى «لينچئى » ايتاليا دربارة اين نسخه نوشته است .

در پايان اين نسخه ترجمة خلاصة ايساغوجى و قاطيغورياس و انالوطيقاي ارسطو را به «محمد بن عبدالله بن مقفع » نسبت داده است (همو، .(4 اين نوشته كه در پايان نسخه هاي ديگر اين كتاب كه بعدها به دست آمد (نك: دانش پژوه ، 3، 73-76)، نيز آمده است ، برخلاف نظر مؤلفان قديم ، چون ابن نديم ، جاحظ ( الحيوان ، 1/76)، صاعد اندلسى (ص 57) و خوارزمى (ص 143) است كه چنين اثري را به ابن مقفع نسبت داده اند. چنانكه دانش پژوه حدس زده است ، اين نام در اصل «ابومحمد عبدالله ابن مقفع » بوده است كه دست نويسهاي متأخر به «محمد بن عبدالله بن مقفع » بدل شده است (ص 76). منطق ابن مقفع شامل ايساغوجى و قطو غورياس (قاطيغورياس ، مقولات ) و فريارمانيس (باري ارميناس ، كتاب العبارة) و انالوطيقا (قياس ) است . 3 كتاب آخري از خود ارسطو است و ايساغوجى از شاگرد او، فرقوريوس صوري است . چرا فقط 3 كتاب از مجموع كتب منطقى ارسطو برگزيده شده است ؟ كراوس در اين باره به تحقيقات مايرهوف اشاره مى كند كه بنابر آن در مدارس ِ صوامع سريانى ، فقط اين 3 كتاب تدريس مى شده كه شايد متأثر از سنت مكتب متأخر اسكندرانى بوده است كه گويا بنابر تصميمهاي يكى از مجاميع روحانى ، فقط تدريس اين 3 كتاب مجاز بوده است . سريانيها و علماي لاتين قرون وسطى ارسطو را عالم منطقى مى دانستند، نه فيلسوف .

ممنوعيت تحقيق در آثار فلسفى ارسطو از سوي مسلمانان شكسته شد و در عالم اسلام همة آثار ارسطو، بجز كتاب سياست ، به بحث و تحقيق گذاشته شد (ص .(6-7 به هر حال به گفتة ابن نديم ، ابن مقفع اين كتاب را از فارسى به عربى درآورده است و شايد كهن ترين كتابى باشد كه در منطق به عربى ترجمه شده است . اصطلاحات منطقى اين كتاب با اصلاحات كتب منطقى ديگر كه از سريانى و يونانى به عربى ترجمه شده است ، فرق دارد. مثلاً اصطلاح علمى و فنى را به «متاع » ترجمه كرده است . محققان اروپايى و همچنين دانش پژوه (ص 71) گفته اند كه «متاع » در اين كتاب در برابر «موضوع علم » است ، ولى چنانكه از گفتة خود ابن مقفع برمى آيد «متاع » در برابر «اصطلاح » است . ابن مقفع در آغاز كتاب مى گويد: «لكل ّ صناعة متاع والامتعة اسماء يعرفها اهل تلك الصناعة و يجهلها من سواهم » (ص 1). اين جمله به روشنى مى رساند كه مقصود از متاع ، موضوع علم نيست ، بلكه اصطلاحات مخصوص هر علم است . او «علم اعلى » يا «علم ما بعدالطبيعه » را «علم غيب » مى خواند (ص 3).

بعضى از اصطلاحات مهم ديگر اين كتاب از اين قرار است : علم ادب = علم رياضى (همانجا)؛ صورت = نوع (ص 4)؛ عين = جوهر (ص 9)؛ نصبة = وضع (ص 10)؛ عام و خاص = جزئى و كلى (ص 11)؛ فرقان = فصل (ص 12)؛ عدد منظوم و مقطوع = كم متصل و منفصل ؛ جثة = جسم ؛ بسيط = سطح ؛ مثل و لامثل = تساوي و عدم تساوي (ص 12، 16، جم).

اين كتاب با مقدمه اي مبسوط و عالمانه همراه با حدود المنطق ابن بهريز به وسيلة دانش پژوه در تهران (1357ش ) به طبع رسيده است .

7. كتاب التاج فى سيرة انوشروان . ابن نديم در زمرة كتابهايى كه ابن مقفع از پهلوي به عربى ترجمه كرده ، از اين كتاب نام برده است (ص 132). چنانكه محمدي (شم 3، ص 259-264) نشان داده است ، اين كتاب همان است كه ابوعلى مسكويه در تجارب الامم (1/100-110) قطعه اي از آن را با عنوان «ذكر قطعة من سيرة انوشروان و سياساته » آورده است . اين «سيره » چنانكه ابوعلى مسكويه گفته ، تأليف خود انوشروان بوده است . ابوعلى مسكويه نام مترجم عربى آن را ذكر نكرده است و فقط مى گويد: «و قرأت فيما كتبه انوشروان من سيرة نفسه » (1/100) و معلوم است كه ابوعلى مسكويه آن را از روي ترجمة عربى خوانده است و اين ترجمه به احتمال زياد از ابن مقفع بوده است . انوشروان در اين كتاب شرح بعضى از وقايع روزگار سلطنت خود را نوشته كه از آن جمله است : داستان توطئة قتل او و مخالفت بعضى از اشراف با دين رسمى و روابط او با تركان و روميان و بحث از احوال رعيت و خراج و وضع سنن و قوانين . تحقيق در اين قطعه و تطبيق آن با گفته هاي مورخان از جهت تاريخ عصر انوشروان بسيار مهم است . محمدي اين قطعه را در الدراسات العربية (شم 4، ص 347-371) استادانه ترجمه كرده است .

8. آيين نامه . اين اثر هم از كتابهايى است كه ابن نديم ترجمة عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آيين نامه فى الا¸يين آورده است (همانجا). اصل عربى اين كتاب در دست نيست و قطعاتى از آن در بعضى از كتب ، از جمله عيون الاخبار ابن قتيبه آمده است (نك: 1/8، 62، 112- 115، جم؛ دربارة اين كتاب ، نك: ه د، 2/289-290).

9. كتاب مزدك يا مردك . ابن نديم (همانجا) ترجمة كتابى به نام مزدك را به ابن مقفع نسبت داده است . اين نام به صورتهاي مختلف مزدك ، مردك و مَرْوَك در منابع مختلف ضبط شده است . چنانكه احمد تفضلى در مقاله اي در بزرگداشت دوشن گيلمن ، ذيل عنوان «ملاحظاتى دربارة كتاب موسوم به مزدك نامه 1 » (ص با ارائة شواهد نشان داده است كه اين كتاب به مزدك نوآور معروف زمان قباد و انوشروان ارتباطى ندارد و كتابى بوده است انند كليله و دمنه در اندرز و مواعظ. به گفتة طبري در محاكمة افشين كه در حضور معتصم صورت گرفت ، مناظر (تقريباً به معنى دادستان ) كه محمد بن عبدالملك الزيات بود، از او پرسيد: آن كتاب كفرآميز زر و زيور دار كه در خانه ات هست ، چه كتابى است ؟ افشين در پاسخ گفت : كتابى است به ارث رسيده از پدرم كه در آن ادب و اخلاق است و من با بقيه كاري ندارم ، مانند كتاب كليله و دمنه و مزدك كه در خانة تو است و گمان نمى كنم كه داشتن آن سبب خروج از اسلام باشد (9/107- 108). از اين سخن برمى آيد كه كتاب مزدك ، مانند كليله و دمنه در خانة اعيان و اشراف مسلمان وجود داشته است و همه آن را مى خوانده اند. پس نمى تواند با «مزدك » مصلح اجتماعى و اشتراكى كه مخالف دين زردشتى بوده و بالطبع با دين اسلام هم سازگار نبوده است ، ربطى داشته باشد. جاحظ در رسالة «ذم اخلاق الكتّاب » ( رسائل ، 2/191-192) كتاب مزدك را در رديف امثال بزرجمهر و عهد اردشير و رسائل عبدالحميد و ادب ابن المقفع (ظاهراً همان ادب الكبير و ادب الصغير ) و كليله و دمنه قرار داده است ، يعنى از جمله كتبى كه نويسندگان و منشيان به خواندن آن مباهات مى كردند و آن را براي فن انشا و ترسّل ضروري مى دانستند. اين سخن جاحظ مؤيد اين مطلب است كه كتاب مزدك ربطى به مزدك و آيين او نداشته است . همچنين ابوالمظفر بلخى در شعري كه در يتيمة الدهر از او نقل شده است ، سخن بزرجمهر حكيم و سخن مزدك را در يك رديف ذكر كرده و اندرزي حكيمانه از قول آن دو نقل كرده است (نك: ثعالبى ، 4/351). احمد تفضلى از قول «مردك فارسى » دو سخن از كتاب سراج الملوك طرطوشى آورده كه باز در «ادب » و اندرز است و نام او را صريحاً مردك گفته است (همانجا؛ نك: طرطوشى ، 198- 199، 201). بنابر تحقيق احمد تفضلى نام «مردك » از نامهاي خاص دورة ساسانى بوده است (همانجا).

10. الادب الوجيز للولد الصغير. نام اين كتاب در الفهرست نيامده ، ولى ترجمه اي به فارسى از آن در دست است كه در مقدمه ، اصل عربى آن را به ابن مقفع نسبت داده است . در صفحة عنوان و نيز در پايان نسخه اي كه دانش پژوه اين كتاب را از روي آن منتشر كرده است ، ترجمة فارسى آن را از خواجه نصيرالدين طوسى دانسته است («الادب الوجيز»، 497، 559). مترجم در ديباچة كتاب مى گويد: ترجمة آن به دستور ابوالفتح ناصرالدين عبدالرحيم محتشم قهستان (د 655ق ) انجام يافته است (همان ، 498-499) و مى دانيم كه اخلاق محتشمى و اخلاق ناصري كه هر دو از تأليفات خواجه نصير است ، نيز به دستور همين محتشم قهستان بوده است . اين كتاب بار اول به سعى عبدالرحيم خلخالى و ديباچة عباس اقبال در تهران (1312ش )، به طبع رسيده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمى و چند رسالة ديگر جزو انتشارات دانشكدة معقول و منقول (1339ش ) منتشر كرده است ، نيز در 1340ش در اصفهان به كوشش غلامحسين آهنى به چاپ رسيده است .

در ترجمة فارسى كتاب آياتى از قرآن و نيز اشعار عربى پس از زمان ابن مقفع (مانند اشعاري از متنبى ) و اشعار فارسى افزوده شده است (همان ، 150، 501، 506، جم). چنانكه از كتابهاي ديگر ابن مقفع معلوم مى شود، او به آيات و اشعار استشهاد و استناد نمى كرده است . پس بايد گفت يا مترجم فارسى مطالبى از خود بر اصل كتاب افزوده است يا اصلاً متن كتاب از اين مقفع نيست .

11. نامة تنسر به گشنسپ . بهاءالدين محمد بن حسن بن اسفنديار كاتب ، مؤلف تاريخ طبرستان در حدود سال 611ق در دكانى از رستة صحافان خوارزم كتابى پيدا مى كند كه در آن رساله اي بود كه ابن مقفع آن را از پهلوي به عربى در آورده بود. اين رساله در جواب نامة جُشْنَسْف شاه (گشنسپ ) شاهزاده طبرستان از تنسر داناي فارس و هربد هرابدة اردشير بابك نوشته شده بود (ابن اسفنديار، 7). ابن اسفنديار كه تاريخ طبرستان را در دست تأليف داشت ، اين رساله را به فارسى ترجمه كرد و آن را در مقدمة كتاب خود آورد. ابن مقفع اين نامه را از قول بهرام بن خورزاد و او «از پدر خويش منوچهر موبد خراسان » و علماي پارس نقل كرده است ( نامة تنسر، 1). در اين جملة نخستين ، تناقضى آشكار وجود دارد كه دربارة آن بحث شده است . اين تناقض ميان «بهرام بن خورزاد» و «پدر او منوچهر» است ، زيرا اگر بهرام پسر خورزاد است ، پدر او منوچهر نمى تواند باشد. آنچه به نظر مى رسد. اين است كه يا كلمة «ابن » ميان بهرام و خورزاد زايد است و در اصل بهرام خورزاد بوده است كه خورزاد نه نام پدر بهرام ، بلكه لقب خود او بوده است يا آنكه ميان «بهرام خورزاد» و «او از پدر خويش منوچهر» نام راوي ديگر از قلم افتاده است كه پسر همين منوچهر موبد خراسان بوده است . به جاي «و علماي پارس » هم شايد در اصل «از علماي پارس » بوده است .

مقدمة نامه دربارة تسلط اسكندر بر ايران و وصيت ارسطو به او دربارة تقسيم مملكت ايران ميان «ابناي ملوك » يا ملوك الطوايف و نيز ظهور اردشير پاپكان پس از مدتها تسلط ملوك الطوايف (اشكانيان ) و مركزيت دادن او از نو به مملكت ايران است . پس از آنكه اردشير، اردوان را كه پادشاه زمين عراقين و ماهات ، ماه نهاوند و ماه بسطام و ماه سبذان بود، با 90 تن ديگر كه همه از ملوك الطوايف بودند، بكشت ، تنها كسى كه باقى ماند، «جشنسف شاه فدشوارگر و طبرستان » بود، اما چون اجداد گشنسب طبرستان را از نايبان اسكندر به قهر و غلبه گرفته بودند، اردشير با او مدارا مى كرد و لشكر به ولايت او نمى فرستاد تا آنكه جشنسف را معلوم شد كه چاره اي بجز اطاعت از اردشير ندارد. پس نامه اي نوشت پيش تنسر هربد هرابدة اردشير و سؤالات و اعتراضاتى به كارهاي اردشير كرد. چون تنسرنامة جشنسف بر خواند، جوابى به او نوشت و او را به اطاعت اردشير دعوت كرد و پاسخ اعتراضات و سؤالات او را داد (همان ، 1- 5). نام تنسر در دين كرت ، يكى از كتابهاي پهلوي هم آمده است ، دوبار در كتاب سوم و يك بار در كتاب هفتم (بويس ، .(5-6 در يك قسمت از كتاب سوم دين كرت ، تنسر به عنوان هيربدان هيربد ياد شده است كه به دستور اردشير پاپكان مأمور جمع آوري اوستا مى شود. در كتاب هفتم ، تنسر نه تنها به عنوان شخصيت مذهبى ، بله همچون كسى كه در وحدت بخشيدن به مملكت ايران مؤثر است ، ياد مى شود و همين معنى در نامة تنسر نيز باو نسبت داده مى شود (همو، .(6-7

نام تنسر به صورت ِ «بيشر» در مروج الذهب مسعودي (چ داغر، 1/271) آمده است . مسعودي ، تنسر را از «ابناء ملوك و از زهّاد» خوانده و او را بر مذهب افلاطون و سقراط مى داند. مقصود از مذهب افلاطون و سقراط مذهب به معنى دين نيست ، زيرا تنسر به دين زردشتى بوده است ، بلكه مقصود اعتقاد فلسفى اوست و شايد مقصود عمده آن بوده است كه تنسر نيز مانند افلاطون به حكومت حكما و فلاسفه كه «اشراف » حقيقى هستند، معتقد بوده است . مسعودي در التنبيه و الاشراف نيز از او نام مى برد (ص 99). در اينجا نام او را «تنشر» و مقام دينى او را موبذ مى خواند و نام كسى را كه به او نامه نوشته است . «ماجُشْنَس » (ماه گشنسپ ) ياد مى كند و او را «صاحب جبال دباوند و ري و طبرستان و ديلم و جيلان » مى گويد و از آخر نامة او قطعه اي را نقل مى كند. ابوريحان بيرونى در تحقيق ماللهند از اين نامه ياد مى كند و آن را «كتاب توسر هربذالهرابذه الى پدشوار گرشاه » مى خواند و مسألة «اِبدال » را كه مورد اعتراض گشنسپ بوده و تنسر آن را پاسخ داده است ، نقل مى كند (ص 83 -84).

«توسر» و «تنسر» دو قرائت مختلف از يك كلمة پهلوي است ، زيرا در خط پهلوي «و» و «ن » به يك شكل نوشته مى شود. در كتيبة شاپور در كعبة زردشت از شخصى سخن رفته است كه نامش مهرك پسر توسر است . اين نام در روايت يونانى كتيبة «مريك توسريگان » است و از آن برمى آيد كه اين نام را بايد «توسر» خواند (بويس ، 8 ؛ نيز مينوي ، «يه »).

در متن كتاب مواردي آمده است كه با عهد اردشير سازگار نيست و از زمانهاي متأخر است ، از اين رو بعضى از محققان آن را از زمان انوشروان مى دانند. اما بويس معتقد است كه اصل نامة تنسر به گشنسب از زمان اردشير است ولى در آن به طول زمان مطالبى افزوده اند كه با عهد اردشير مطابقت ندارد (ص .(11-13

دارمستتر خاورشناس فرانسوي در 1894م اين نامه را از روي نسخة خطى تاريخ طبرستان ابن اسفنديار كه در كتابخانة اينديا افيس نگاهداري مى شود، در ژورنال آزياتيك 1 با ترجمة فرانسوي به چاپ رسانيد. پس از او مجتبى مينوي آن را با نسخة ديگري مقابله كرد و با مقدمه و تعليقات در 1311ش (تهران ) منتشر كرد و در 1354ش آن را دوباره با تعليقات تازه تري چاپ كرد. بويس اين نامه را از روي چاپ مينوي (چاپ اول ) به انگليسى ترجمه كرد و با مقدمه و حواشى در رم (1968م ) منتشر كرد.

12. خداي نامه . ابن نديم يكى از كتابهايى را كه ابن مقفع از پهلوي به عربى ترجمه كرده است ، خداي نامه فى السير مى خواند كه مقصود از «سير»، احوال شاهان ايران پيش از اسلام است (همانجا). حمزة اصفهانى در تاريخ سنى ملوك الارض و الانبياء آن را سير ملوك الفرس مى خواند (ص 9). وي در جاي ديگر مى گويد كه چون خداي نامه به عربى ترجمه شد، تاريخ ملوك الفرس ناميده شد (ص 15). حمزه در جاي ديگر از اين كتاب مى گويد كه ابن مقفع بعضى از مطالب خداي نامه را ترجمه نكرده است . به گفتة وي اين قسمت مربوط به افسانه هايى است كه از قبيل افسانه هاي لقمان بن عاد و احاديث «عوج و بلوقيا»ست (ص 43-44). ترجمة عربى ابن مقفع از خداي نامه در دست نيست . از خداي نامه ترجمه هاي متعددي به عربى در دست بوده است كه كسانى مانند حمزة اصفهانى و موسى بن عيسى كسروي آن ترجمه ها را كه با يكديگر اختلاف داشته اند، با هم مقايسه كرده و نسخة تازه تري آماده كرده اند. هرچه باشد ترجمة ابن مقفع يكى از مآخذ مهم تاريخ ايران پيش از اسلام بوده است و شاهنامه هاي منثور و منظوم فارسى از آن بهره گرفته اند (براي تفصيل ، نك: نولدكه ، تاريخ ايرانيان و عربها، 13-31، حماسة ملى ايران ، 37-39).

13. رسالة الهاشمية. جاحظ در كتاب المعلمين از رسالة الهاشمية تأليف ابن مقفع نام برده است . به گفتة جاحظ، ابن مقفع در آخر اين رساله مطالبى دربارة اقوال متكلمان نقل كرده است و در نقل گفتار و بيان دعوي ايشان «جيدالحكاية» است ، يعنى اقوال را خوب نقل مى كند، اما آنجا كه ابن مقفع خواسته است بر ايشان رد و «طعن » كند، از عهده بر نيامده است (نالينو، .(130-131

14. بنكش ؟ (پيكار). مسعودي در مروج الذهب ترجمة كتابى به نام بنكش را به ابن مقفع نسبت مى دهد كه در آن اعمال و جنگهاي اسفنديار پسر گشتاسپ وصف شده بود (چ پلا، 1/229).

15. سكيسران ؟. نيز مسعودي در مروج الذهب ترجمة كتاب ديگري به نام سكيسران (صورت ديگر آن «سكيكين »؟) را به ابن مقفع نسبت مى دهد كه در آن از جنگ رستم و اسفنديار و اخبار ديگر ايرانيان قديم سخن رفته است . مسعودي مى گويد: ايرانيان اين كتاب را به دليل آنكه متضمن اخبار گذشتگان ايشان و كارهاي شگفت آور آنان است ، بزرگ مى دارند (چ پلا، 1/267). برخى در كلمة «سكيسران » صورتى از «سكاها» را حدس مى زنند كه شايد در تاريخ «سكاها» يا بزرگان سيستان بوده است . چون قصة رستم و زال و سام با سرگذشت پادشاهان اساطيري ايران تا زمان گشتاسپ مربوط بوده است ، مى توان اين حدس را معقول دانست .

16. رد بر قرآن يا مسائل ابن المقفع . ابومحمد قاسم بن ابراهيم بن اسماعيل حسنى علوي رسى از ائمه و فقهاي زيديه ، صاحب كتابهاي متعدد در فقه و كلام است (نك: زركلى ، 5/171؛ .(GAL,S,I/314-315 از جمله كتابهاي او كتابى است در رد بر ابن مقفع كه گويدي خاورشناس ايتاليايى آن را با ترجمه و مقدمة ايتاليايى در ذيل عنوان «نزاع ميان اسلام و مانويت ، كتابى از ابن المقفع بر ضد قرآن ، با رد قاسم بن ابراهيم 1» در رم (1927م ) منتشر كرده است . انتشار اين كتاب به گفتة گابريلى تأثير بزرگى داشت (ترجمة عربى مقاله در كتاب من تاريخ الالحاد فى الاسلام از عبدالرحمان بدوي آمده است ) و به قول او كوششهاي كردعلى را براي دفع اتهام زندقه از ابن مقفع باطل ساخت . گويدي ، دلاويدا، نيبرگ و برگشترسر در صحت اين كتاب شك نكرده اند (گابريلى ، 239 -238 ؛ قس : كردعلى ، 8 -11) و گابريلى نيز آن را از لحاظ شكل و محتوا درست دانست . گويدي اصل كتاب ابن مقفع را نه تنها ضد قرآن ، بلكه آن را كتابى در معارضه با قرآن مى داند (نك: گابريلى ، .(239-240 دربارة موضوعات اين كتاب به مبحث زندقه در همين مقاله مراجعه شود.

17. القصيدة فى الشهور الرومية و شرحها. اين قصيده در 40 بيت است كه قافية آن «ب » و دربارة ماههاي رومى يا سريانى است . ماهها از نيسان (آوريل ) آغاز مى شود و در هر يك از آنها اوضاع جوي مربوط به آن ماه آمده است . اين قصيده شرحى هم دارد كه بنا به حدس سزگين از قرن 3 يا 4ق است . نسخه هاي خطى آن در استانبول (عاشر افندي و اياصوفيا) موجود است .(GAL;VII/322) رشر آن را با ترجمة آلمانى در 1926م منتشر كرده است .

18. ربع الدنيا. اين كتاب را گرديزي به ابن مقفع نسبت مى دهد (ص 256). اين اثر ظاهراً در تاريخ اقوام و جغرافيا بوده است . مقدسى در البدء و التاريخ مطلب بسيار جالب توجهى دربارة بيابان حجاز از ابن مقفع نقل كرده است (2/150). بروكلمان حدس مى زند كه اين مطلب از كتاب ربع الدنيا ست .(GAL,S,I/236)

مآخذ

ابن اسفنديار، محمد، تاريخ طبرستان ، به كوشش عباس اقبال ، تهران ، 1366ش ؛ ابن خلكان ، وفيات ؛ ابن قتيبه ، عبدالله ، عيون الاخبار، بيروت ، 1343ق / 1925م ؛ ابن مقفع ، عبدالله ، «الادب الكبير» (= «الدرة اليتيمة»)، رسائل البلغاء (نك: هم، كردعلى )؛ همو، «الادب الوجيز»، ترجمة خواجه نصيرالدين طوسى ، اخلاق محتشمى ، به كوشش محمد تقى دانش پژوه ، تهران ، 1339ش ؛ همو، «رسالة الصحابة»، رسائل البلغاء (نك: هم، كردعلى )؛ همو، كليلة و دمنة، به كوشش عبدالوهاب عزام ، قاهره ، 1914م ؛ همو، المنطق ، به كوشش محمد تقى دانش پژوه ، تهران ، 1357ش ؛ همو، نامة تنسر، ترجمة ابن اسفنديار، به كوشش مجتبى مينوي ، تهران ، 1311ش ؛ ابن نديم ، الفهرست ؛ ابوعلى مسكويه ، احمد، تجارب الامم ، به كوشش ابوالقاسم امامى ، تهران ، 1366ش ؛ ابوالفرج اصفهانى ، الاغانى ، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم ، قاهره ، 1390ق /1970م ؛ باقلانى ، محمد، اعجاز القرآن ، به كوشش احمد صقر، قاهره ، 1954م ؛ بلاذري ، احمد، انساب الاشراف ، به كوشش عبدالعزيز دوري ، بيروت ، 1398ق /1978م ؛ بيرونى ، ابوريحان ، تحقيق ماللهند، حيدرآباد دكن ، 1377ق / 1958م ؛ ثعالبى ، يتيمة الدهر، به كوشش محمد محيى الدين عبدالحميد، بيروت ، دارالفكر؛ جاحظ، عمروبن بحر، الحيوان ، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ، 1374ق /1955م ؛ همو، رسائل الجاحظ، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ، 1384ق /1965م ؛ حسين ، طه ، «الادب و النقد»، المجموعة الكاملة لمؤلفات طه حسين ، بيروت ، 1973م ؛ حمزة اصفهانى ، تاريخ سنى ملوك الارض و الانبيا، برلين ، 1844م ؛ خوارزمى ، محمد، مفاتيح العلوم ، به كوشش فلوتن ، ليدن ، 1968م ؛ دانش پژوه ، محمد تقى ، مقدمه بر المنطق (نك: هم، ابن مقفع )؛ زركلى ، اعلام ؛ سيدمرتضى ، على ، امالى ، قاهره ، 1325ق /1907م ؛ صاعد اندلسى ، طبقات الامم ، به كوشش حيات بوعلوان ، بيروت ، 1985م ؛ طبري ، تاريخ ؛ طرطوشى ، محمد، سراج الملوك ، اسكندريه ، 1289ق ؛ عامري ، محمد، اعلام بمناقب الاسلام ، به كوشش احمد عبدالحميد غراب ، قاهره ، 1387ق /1967م ؛ عباس ، احسان ، «نظرة جديدة فى بعض الكتب المنسوبة لابن المقفع »، مجلة مجمع اللغة العربية، دمشق ، 1397ق /1977م ؛ شم 52؛ عزام ، عبدالوهاب ، مقدمه بر كليلة و دمنة (نك: هم، ابن مقفع )؛ قاسم بن ابراهيم ، الرّد على ابن مقفع ، رم ، 1937م ؛ كردعلى ، محمد، رسائل البلغاء، قاهره ، 1331ق /1913م ؛ گرديزي ، عبدالحى ، زين الاخبار، تهران ، 1347ش ؛ مجتبايى ، فتح الله ، «ملاحظاتى دربارة اعلام كليله و دمنه »، مجلة زبان شناسى ، تهران ، 1363ش ، س 1، شم 2؛ محمدي ، محمد، «كتاب التاج فى سيرة انوشروان »، الدراسات الادبية، بيروت ، 1961م ، شم 3، 1962م ، شم 4؛ مسعودي ، على ، التنبيه و الاشراف ، به كوشش دخويه ، 1893م ؛ همو، مروج الذهب ، به كوشش يوسف اسعد داغر، 1385ق /1965م ؛ همو، همان ، به كوشش شارل پلا، 1965م ؛ مقدسى ، مطهر، البدء و التاريخ ، تهران ، 1962م ؛ مينوي ، مجتبى ، مقدمه بر نامة تنسر (نك: هم، ابن مقفع )؛ نولدكه ، تئودور، تاريخ ايرانيان و عربها، ترجمة عباس زرياب ، تهران ، 1358ش ؛ همو، حماسة ملى ايران ، ترجمة بزرگ علوي ، تهران ، 1357ش ؛ نيز:

, M., introd. The Letter of Tansar, Rome, 1968; Gabrieli, F., X L' opera di Ibn al - Moqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; GAL, S; GAS; Guidi, M., La lotta fral'Islameil Mancheismo, Rome, 1927; Kraus, P., X Zu Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol. XIV; Nallino, C. A., X Noterelle su Ibn al - Muqaffa q e suo figlio n , RSO, 1934, vol. XIV; Tafazzoli, Ahmad, X Observations sur le soi - disant Mazdak - N @ mag n , Acta Iranica, Leiden, 1984, S. 2, vol. IX.

عباس زرياب