دربارة گرايش عرفانى ابن سينا در بخش I اين مقاله سخن گفته شده ، ولى از آنجا كه برخى از نوشته هاي او در ادبيات صوفيانة دوره هاي بعد و در شيوة بيان مطالب عرفانى به زبان رمز و كنايه و در قالب تمثيل تأثير آشكار داشته است ، اشاره اي كوتاه به آثار و افكار شيخ از اين جهت شايد بى مناسبت نباشد. دربارة توجه ابن سينا به عرفان و راه و روش صوفيانه و ارتباط او با اين مسلك از ديرباز در ميان صوفيه اختلاف نظر بوده است . برخى از بزرگان عرفا او را نمونة كامل عقل گرايى به شمار آورده و اعتقاد او را به كفايت و اعتبار براهين عقلى در شناخت حقايق هستى مورد طعن و ملامت قرار داده اند (نك: سنائى ، حديقه ، 300، ديوان ، 43؛ غزالى ، تهافت ، جم؛ مولوي ، مثنوي ، 2/308، كليات ، 7/121: جامى ، كليات ، 44، «تحفة الاحرار»، 420- 421)، ولى از سوي ديگر شواهدي در دست است حاكى از اينكه برخى از اهل سلوك و معرفت از همان روزگار به ديدة ارادت و قبول در احوال او مى نگريسته اند و او خود نيز نسبت به اين طايفه اعتقاد و توجه خاص داشته است . در كتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلى سينا به ديدار خرقانى سخن رفته است (ص 135-136؛ نيز نك: عطار، تذكرة، 1/207). همچنين شرحى از ملاقات و گفت و گوي ابن سينا با ابوسعيد ابوالخير در اسرار التوحيد (1/194- 195) و در كتاب حالات و سخنان ابوسعيد آمده است (ابوروح ، 97- 98). در مكاتباتى كه ميان اين دو بوده و اكنون در دست است (نك: مهدوي ، 3-11)، به روشنى ديده مى شود كه يكديگر را اعزاز و تكريم بسزا مى كرده اند. ابن سينا در مقدمة جواب به يكى از پرسشهاي ابوسعيد گويد كه پرسش كسى چون ابوسعيد از او چنان است كه مردي بينا از نابينا طلب بينش كند، يا مردي شنوا از ناشنوايى ناآگاه خبر خواهد و ابوسعيد نيز در طرح و عرض سؤال ، شيخ الرئيس را با عباراتى حاكى از نهايت تكريم خطاب مى كند (همو، 8، نيز نك: 4، 5، 6). در آغاز رسالة «سرالقدر» آمده است كه ابن سينا اين رساله را در جواب كسى كه معناي اين قول صوفيه را كه گفته اند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسيده ، نوشته است (ص 238). اينكه عارفى بزرگ چون ابوسعيد ابوالخير حتى در مسائل مربوط به عرفان و تصوف از بوعلى سينا جواب مى خواهد و كسان ديگري دربارة معضلات اين علم به او رجوع مى كنند، حكايت از آن دارد كه در آن روزگار او را در اين باب صاحب نظر و راه شناس مى دانسته اند. عين القضاة همدانى در چند مورد سخنان شيخ الرئيس را نقل و براي بيان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد مى كند. اشارة او به تعبير عرفانى شيخ از مسألة «نكير و منكر» و نقل قول شيخ دربارة «كفر حقيقى و اسلام مجازي » كه در جواب تقاضاي ابوسعيد ابوالخير گفته و توجيه عين القضاة از قول شيخ در باب قديم بودن عناصر اربعه همگى از اين لحاظ شايستة توجه است (نك: عين القضاة، 167، 289، 349-350). اختلاف نظر دربارة ابن سينا گاهى حتى در يك شخص يا در يك مكتب فكري نيز مشاهده مى شود. مولوي در مثنوي يك بار به خردگرايى او طعنه مى زند (همانجا)، ولى در جاي ديگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر كنيزك ) بى آنكه نامى از او ببرد، او را «مهمان غيب »، «طبيب الهى » و «امين و صادق » مى خواند (1/6، 7، 8). اين امر در آثار جامى نيز مشاهده مى شود (نك: جامى ، همانجاها، قس : «سلسلة الذهب »، 299-300). ابن سبعين ، عارف اندلسى ، در كتاب بدالعارف شيخ را مورد طعن و انكار قرار داده است (ص 116، 144)، ولى شاگرد و خليفة او ابوالحسن شُشتري در قصيده اي كه در شرح سلسلة طريقة خود ساخته ، شيخ را در سلسلة اسناد طريقة سبعينيه مى آورد و نام او را در رديف اسامى كسانى چون هرمس ، سقراط، افلاطون ،...، حلاج و ابن مسره قرار مى دهد (ابن خطيب ، 4/210- 211). در ميان شرق شناسانى كه به تحقيق در تاريخ تصوف و عرفان اسلامى پرداخته اند، نيز دربارة آثار عرفانى ابن سينا و چگونگى توجه او به اين موضوع توافق نظر نيست . مرن 1 در اواخر سدة گذشته مجموعه اي از رسائل ابن سينا مشتمل بر رسالة العشق ، رسالة الطير، حى بن يقظان و ... (نك: همين مقاله ، آثار، شم 9) را طبع و به فرانسه ترجمه كرده و عنوان آن را «رسائل عرفانى ابوعلى ... ابن سينا2» قرار داده است . پس از او نيز كسانى چون لويى ماسينيون ، لويى گارده ، و از همه بيشتر هانري كربن در تحقيقات خود دربارة شيخ الرئيس كلاً به اينگونه آثار او نظر داشته و هر يك از آنان بر تمايلات عرفانى و باطنى او به نوعى توجه و تأكيد داشته اند. از سوي ديگر خانم گواشن ، چنانكه قبلاً اشاره شده است ، در نوشته هاي «عرفانى » شيخ هيچ گونه مضمون و معنايى بيرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفى او به نظر مى رسد، نمى بيند و در ترجمة خود از رسالة حى بن يقظان به زبان فرانسوي كوشيده است كه كلية مضامين و مندرجات آن را به گفتة خودش «عبارت به عبارت » با مطالبى كه شيخ در آثار فلسفى خود آورده است ، مقابله و تطبيق كند و به شرح و تفسير متن رساله بر اين اساس بپردازد (انواتى ، 305 -291 ، به ويژه .(303 شك نيست كه شيخ الرئيس را صوفى به معنايى كه معمولاً از اين لفظ به خاطر مى رسد، نمى توان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگى به هيچ روي صوفيانه نبوده است ، ولى در عين حال روشن است كه افكار و ديدگاههاي او در اواخر عمر به شدت برخلاف مكتب مشايى يونانى متحول شده است (نك: ابن سينا، مقدمة منطق المشرقيين ) و گرايش او در اين دوران به آراء عرفانى و حكمت ذوقى قابل انكار نيست . استناد شيخ در برخى از رسايل و مكتوبات به اخبار و اقوالى كه معمولاً در كتب صوفيه نقل مى شود و آوردن لغات و تعبيرات خاص اين طبقه در نوشته هاي خود، خصوصاً در نمطهاي آخر اشارات ، نشان مى دهد كه وي به آثار عرفانى توجه خاص داشته است . سخنى كه وي خطاب به ابوسعيد ابوالخير و در جواب تقاضاي ارشاد و هدايت او گفته و در ضمن آن به توضيح عبارت «الدخول فى الكفر الحقيقى و الخروج عن الاسلام المجازي » پرداخته است (همو، «مكاتبة»، 2/39)، در حقيقت ناظر به اين گفتار حسين منصور حلاج است كه به مريد خود جندب بن زادان نوشته است : «... السلام عليك يا ولدي سترالله عنك ظاهر الشريعة و كشف لك حقيقة الكفر. فان ّ ظاهر الشريعة كفر خفى ّ و حقيقة الكفر معرفة جليّة «( اخبار الحلاج ، 62 -63). روزگار او مقارن با دورانى بود كه افكار صوفيانه و طريقة فقر و تجرد در سراسر جهان اسلامى رواج تمام گرفته و به صورت حركت فكري و فرهنگى دامنه داري ، طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً كسى چون او نمى توانست از تأثيرات اين جريان كلى و فراگير بركنار و نسبت بدان بى توجه بماند. اساس فلسفة شيخ ، «مشائى » است ، ولى نبايد فراموش كرد كه حكمت مشاء در ميان مسلمانان آميزه اي است از فلسفة ارسطويى و نظريات شارحان و مفسران ارسطو در دوره هاي بعد كه خود متأثر از نحله هاي فكري ديگر چون افلاطونى ، فيثاغورسى و نوافلاطونى بوده اند و در اين ميان افكار و آثار نوافلاطونى ، خصوصاً اثولوجياي معروف - كه ترجمة گزيده هايى است از بخشهايى از تاسوعات افلوطين و به غلط ارسطو منسوب شده - سهم بزرگى داشته است . فلسفة نوافلاطونى با تمامى خصوصيات و عناصر عرفانى آن (چون نظرية صدور و فيضان ؛ موضوع هبوط و نزول روح از عالم روحانى به جهان جسمانى و گرفتاري آن در كيفيات و لوازم اين جهان ؛ بازگشت به موطن اصلى و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و رياضت پس از تزكيه ، تنوير، اشراق و...) شديداً در آراء ابن سينا تأثير داشته و وي خود بر بخشهايى از اثولوجيا شرح نوشته است (نك: «تفسير كتاب اثولوجيا...»). نظرية «صدور» يا «فيضان ِ1» وجود از واحد مطلق كه اساس فلسفة نوافلاطونى است و نظريات شيخ الرئيس در باب تكوين عالم بر آن قرار دارد، با تصوّر و نگرشى از نوع توحيد وجودي 2 همراه است و از اين روست كه اين فلسفه از آغاز با عرفان مسيحى - خصوصاً با جنبة وحدت وجودي آن - ارتباط نزديك داشته است و از مبادي و مبانى عمدة آن به شمار مى رود. علاوه بر اين ، نظرية كلى ابن سينا در بارة سير استكمالى نفس از مرحلة عقل بسيط هيولانى به درجة عقل بالملكه و عقل بالفعل و وصول به درجة عقل بالمستفاد و اتصال به عقل فعّال در حقيقت از سخنى كه عرفا در بيان سير صعودي روح و رسيدن به مقام قرب و شهود گفته اند، چندان دور نيست ، به جز اينكه عبارات و اصطلاحات ديگري در آن به كار رفته كه خاص شيخ است . در نظر شيخ ميان عقل و علم و عرفان هيچ گونه تباين و تفاوت ذاتى نيست ، بلكه هر3 كيفيات مختلف نفس و درجات و مراتب يك حقيقتند. مقام عقل بالمستفاد مقامى است كه در آن كلية قوا و استعدادات نفس فعليت و تحقق يافته و نفس خود عالمى عقلانى شده است كه صورت عالم هستى در كليت و جامعيت آن در او منعكس و مرتسم گرديده و با اتصال به عوالم روحانى به مشاهدة خير و جمال محض و به اشراق و شهود معارف و حقايق الهى رسيده است ( الشفاء، الهيات ، 425-426، النجاة، 686). اين كيفيت را نمى توان از آنچه عرفا دربارة اسرار و اطوار دل آدمى گفته و از آن با تعبيراتى چون «مرا¸ت الهى »، «جام جم »، «جام جهان نما» و نظاير اينها ياد كرده اند، جدا دانست . سخنى كه شيخ دربارة مجاهدت و رياضت و نتايج آن گفته و آن را به صيقل دادن آيينة دل و ظهور و تجلى حق در آن تشبيه و تعبير كرده است («الاشارات »، 2/119)، از موضوعات خاص صوفيه است و عيناً همان مطلبى است كه در مثنوي مولوي ، ضمن داستان «نقاشان چينى و رومى » و در آثار عرفاي ديگر به تفصيل بيان شده است . اينگونه آراء شيخ و خصوصاً تصور او از ذات واجب و افاضة وجود از آن ، صبغه و خاصيت عرفانى آشكار دارد و بى سبب نيست كه ابن تيميه در انتقاد از قول ابن سينا كه ذات باري تعالى را وجود مطلق به شرط اطلاق گفته است ، او را پيشرو عارفان وحدت وجودي دوره هاي بعد به شمار مى آورد (نك: ماسينيون ، «مجموعه ...3» 229 ,187 ، «آثار كوچك تر4» )، II/468 ولى حتى اگر در درستى اين نظر جاي سخن باشد، در اينكه برخى از آثار شيخ از لحاظ بيان معانى و موضوعات عرفان نظري حائز اهميت است و در ادبيات عرفانى ما جايگاه خاص دارد، مجال شك و ترديد نيست . 3 نمط آخر كتاب الاشارات و التنبيهات او، زير عنوانهاي «فى البهجة و السعادة»، «فى مقامات العارفين » و «فى اسرار الا¸يات » و نيز «رسالة العشق » او، و شروح و تعليقاتى كه بر منتخباتى از فصول اثولوجيا نوشته است (و ظاهراً بخشى از كتاب الانصاف گمشدة اوست )، از لحاظ تقرير و توضيح مسائل اساسى تصوف ، تطبيق قواعد حكمت با مراتب سير و سلوك و اصول معرفت شهودي و اشراقى و تجهيز علم تصوف به بيان فلسفى و به عبارت ديگر فلسفى كردن عرفان ، كوششى ارزشمند بوده است . بعيد به نظر مى رسد كه دامنة تأثيرات اين آثار به ادبيات عرفانى دوره هاي بعد نرسيده باشد و كسانى چون احمد و محمد غزالى ، سهروردي مقتول ، ابن عربى و پيروان و شارحان مكتب او در بيان نكات نظري و توجيه و تعليل مسائل عرفانى و اشراقى از آنها به نوعى بهره نگرفته باشند، خاصه آنكه در آثاري كه ذكر شد، براي اهم موضوعات و مسائلى كه در آثار عرفا مطرح بوده است ، چون مراتب و مقامات سلوك و سير استكمالى ، لزوم تجرد و ترك ماسوي ، اهميت رياضت و تزكية نفس و تلطيف «سرّ» سالك در حصول معرفت ، كيفيت كرامات و كسب ملكات و قوتهاي عالية نفسانى و ساير اينگونه نكات توجيهات و توضيحاتى فلسفى گونه عرضه مى شود كه بعد از شيخ مورد توجه اهل علم و معرفت قرار گرفته و دانشمندي چون فخر رازي كه اشارات و تنبيهات را نقادانه شرح كرده است در وصف نمط نهم آن گويد: «هذاالباب اجل ّ ما فى هذا الكتاب ، فانّه رتّب علوم الصوفيّة ترتيباً ماسبقه اليه من قبله و لالحقه من بعده » (2/100؛ دربارة مطالب عرفانى مندرج در 3 نمط آخر الاشارات ، نك: فروزانفر، 2/190- 195). يكى از اينگونه آثار شيخ الرئيس ، چنانكه اشاره شد، رسالةالعشق اوست در بيان احوال و اطوار عشق كه طبعاً با نظريات عرفا در اين باب مناسبت و همسانى نزديك دارد. در اين رساله ، عشق نيرويى است كه در جميع اجزاء و مراتب عالم هستى - از جماد و نبات و حيوان تا اجرام فلكى و نفوس ملكى و الهى - ساري و جاري است و ذرات عالم را به هم مى پيوندد، محرك هر جزء به سوي كمال است و قوام و دوام وجود به اوست ، بلكه وجود خود اوست . عشق در حقيقت شوق و جاذبة طبيعى به سوي خير و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خير محض است ، پس معشوق همه اوست و نيز چون موجودات عالم هستى همگى تجليات ذات الهيند، آن ذات مقدس با مشاهدة جمال و خيريّت خود در آيينة اعيان ممكنات به جلوه هاي ذات خود عشق مى ورزد و به گفتة شيخ در همين رساله «الخير يعشق الخير»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو يكى است (نك: ابن سينا، الشفاء، الهيات ، 363، 369). در فصل پنجم اين رساله ، زير عنوان «فى عشق الظرفاء و الفتيان للاوجه الحسان »، شيخ موضوع عشقهاي مجازي و دلبستگى به صورتهاي زيبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول مفارق و نفوس فلكى و همچون وسيله اي براي تلطيف روح و نزديك شدن به معشوق حقيقى توجيه مى كند. چنانكه ملاحظه مى شود، آنچه در ادبيات عرفانى ما در دوره هاي بعد، از عشق و اطوار و اشكال آن گفته شده است ، در حقيقت بسط و تفصيل همين نكات و بيان آنها در قالب الفاظ و تعبيرات عارفانه و شاعرانه است . البته اين سخن بدان معنا نيست كه گفته هاي كسانى چون احمد غزالى ، عين القضاة، سنائى ، نظامى گنجوي ، عطار، مولوي ، عراقى ، روزبهان و ديگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراءِ شيخ است ، بلكه بيشتر مقصود آن است كه همسانى و همسويى آراءِ شيخ با عقايد صوفيه و عرفان نظري باز نموده شود و چگونگى آميزش و تلفيق تفكر استدلالى ِ مشائى با بينش ذوقى و شهودي عرفانى و اشراقى و مقدمات اين جريان كه در حكمت متعالى مكتب صدرالمتألهين به كمال خود مى رسد، به نوعى مورد توجه قرار گيرد، گرچه در اين موارد نيز امكان تأثيرات مستقيم يا غير مستقيم آراءِ شيخ را بر افكار اهل ذوق و عرفان نمى توان يكسره از نظر دور داشت . سخنان ابن عربى در بارة محبت و تقسيم آن به ذاتى ، طبيعى ، عنصري ، روحانى و الهى (نك: الفتوحات ، 2/320 به بعد)، بيش از هرچيز گفته هاي شيخ در اين باره و تقسيمات رسالة العشق او را به خاطر مى آورد، گرچه نظريات اين دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در كاربرد الفاظ و اصطلاحات ميانشان تفاوتهايى هست ؛ چنانكه براي كل اين مفهوم ، شيخ لفظ «عشق » و ابن عربى «حب » و «محبت » را به كار برده است يا اينكه شيخ اصطلاح «عشق طبيعى » را در مقابل «عشق اختياري » برگزيده و ابن عربى آن را به معناي حب غريزي حيوانى آورده است (نك: ابن سينا، «رسالة العشق »، 381؛ ابن عربى ، همان ، 2/334- 335). در حقيقت ابن سينا و ابن عربى در نگرش و برداشت كلى بسيار به هم نزديكند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال ، و جمال را علت و باعث محبت ، و محبت (عشق ) را اصل وجود و باعث و مبقى آن مى دانند (نك: ابن سينا، الشفاء، الهيات ، 368-369، «رسالة العشق »، 378-379؛ ابن عربى ، همان ، 2/323، 326، فصوص ، 214). همچنانكه ابن سينا سير استكمالى اجزاء عالم را حركتى شوقى و منبعث از عشق طبيعى مندرج در ذات آنها دانسته است (نك: ابن سينا، همان ، 378-383، 393، 395)، در نظر ابن عربى نيز حركت عالم از عدم به سوي وجود، حركت «حبّى » است و در عالم حركتى جز «حركت حبّى » نيست (ابن عربى ، همان ، 203، 204). در باب عشق مجازي و جمال پرستى ، ارتباط آن با خير محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقيقى نيز كه در هر دو مكتب شهودي و وجودي صوفيه از موضوعات مهم به شمار مى رود ، سخنان شيخ در رسالة العشق به گونه اي است كه هم از لحاظ شرعى و اخلاقى آن را توجيه مى كند و هم مبناي علمى و فلسفى براي آن قرار مى دهد. ذكر مطالب عرفانى و توجيه و توضيح اخلاقى و فلسفى آنها در آثار وي منحصر به رسالة العشق و تعليقات اثولوجيا و نمطهاي آخر كتاب الاشارات و التنبيهات نيست ، بلكه در برخى از رسالات ديگر او نيز از اينگونه اشارات و نكات فراوان مى توان يافت . در اينجا براي نمونه به ذكر چند مورد بسنده مى كنيم : در رسالة «الكشف عن ماهية الصلوة» ضمن بيان كمالاتى كه در خلقت انسان به وديعت نهاده شده ، صلات را به ظاهري و باطنى تقسيم و صَلات باطنى را به مشاهدة ربانى و درك حقيقت الهى تعبير مى كند كه نتيجة تزكية نفس از علايق دنيوي و رؤيت روحانى است . در اين حال صَلات ، مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبديل مى شود (ص 298-310). در رسالة «الشفاء من خوف الموت » به موضوع موت ارادي پرداخته و مفاد احديثى چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ريحانة المؤمن » را كه غالباً در آثار صوفيه نقل مى شود، به روش برهانى خود مورد بررسى قرار مى دهد (ص 339-346). در رسالة «سرالقدر» در مقدمة دوم به بحث در بارة مسألة ثواب و عقاب مى پردازد و برخلاف نظر متكلمان و اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهى توجيه و تأويل مى كند (ص 239). در رسالة «نيروزيه » از معانى رمزي و باطنى حروف هجا كه پيش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است ، سخن مى گويد (نك: شيبى ، 190-199) و از اين راه به شرح حروف مقطعة قرآن مى پردازد (ابن سينا، «نيروزيه »، 134-141). ابن ابى اصيبعه نيز در ميان آثار ابن سينا از رساله اي در بيان ماهيت حروف نام مى برد (ص 29). استفاده از داستانهاي تمثيلى و حكايات رمزي و كنايه آميز بر اساس تشخّص بخشيدن به اشياء و جانوران و معانى ذهنى و انتزاعى ، پيش از زمان شيخ نيز در ادبيات ملل اسلامى مرسوم بوده و نمونه هايى از آن را امروزه در آثاري چون كليله و دمنه و رسائل اخوان الصفا مى بينيم ، ولى پرداختن اينگونه داستانها به صورت يك «نوع 1» ادبى مشخص براي بيان معانى عرفانى ، با ساختاري منظم و كامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم ، اگر با ابن سينا در عالم اسلامى آغاز نشده باشد، بى شك به وسيلة او رواج گرفته است و كسانى چون سنائى ، غزالى ، نظامى ، عطار، مولوي ، جامى و خصوصاً سهروردي كه در دوره هاي بعد اين شيوه را در برخى از آثار خود به كار برده اند، از نوشته هاي او ملهم و متأثر بوده اند. داستان تمثيلى حى بن يقظان يكى از بهترين و مهم ترين نمونه هاي اين نوع ادبى است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است . برخى از محققان معاصر آن را با داستان «پويمندرس 2» هرمسى مربوط دانسته اند (نك: كربن ، 26 -25 ؛ عفيفى ، .(845 در اين رساله نفس انسانى به صورت سالكى تصوير شده است كه به رهبري عقل فعال به شناخت حقيقت خود نايل مى شود و با سير و سلوك در عوالم مختلف از مرتبة عقل هيولانى به مرتبة كمال و اتصال به عقل كل مى رسد. يكى از شاگردان شيخ ، ابومنصور ابن زيله ، بر اين داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسى ترجمه شد و ابن الهباريه آن را به نظم عربى درآورد (نك: مهدوي ، 94-96). ابن طفيل (ه م ) داستان رمزي و فلسفى ديگري به نام حى بن يقظان و آميخته با اشارات حكمى و عرفانى به همان شيوه - هر چند به شكلى ديگر - تصنيف كرد، سنائى غزنوي سير العباد الى المعاد و شمس الدين بردسيري مصباح الارواح را در همين موضوع و بر همين سياق و با نظر به مطالب تصنيف شيخ ، منظوم ساختند و شيخ شهاب الدين سهروردي در داستان رمزي عقل سرخ و در قصة الغربة الغربية و در برخى ديگر از رسايل و داستانهاي رمزي خود به اين نوشتة شيخ نظر داشته است . «رسالة الطير» كه شايد همان تصنيفى باشد كه به نام «الشبكة و الطير» در فهرست آثار او آمده است ، نيز داستانى است از اين نوع كه تعلق نفس به بدن ، طريقه رهايى آن از قفس قالب عنصري و چگونگى پيوستن آن به اصل علوي و منزلگاه اصلى را باز مى گويد (ص ، 400- 405). شيخ قصيده اي نيز در اين موضوع دارد به نام «العينية» (يا نفسيه ، ورقائيه ) كه تمثيل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و اسير شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوي او به بازگشت به موطن اصلى . «رسالة الطير» شيخ بى شك در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سيمرغ (عنقا) كه نخستين بار به دست محمد غزالى به زبان عربى نوشته شد و سپس احمد غزالى آن را به پارسى نوشت ، تأثير تمام داشته است . اين داستان الهام بخش فريدالدين عطار در آفرينش منظومة معروف منطق الطير شد كه بزرگ ترين تمثيل عرفانى در جهان اسلامى است و امروزه يكى از بزرگ ترين آثار عرفانى جهان به شمار مى رود. از «رسالة الطير» چند ترجمه و شرح در دست است كه از آن ميان ترجمة سهروردي و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوي به طبع و نشر رسيده است (مهدوي ، 178). تشبيه روح انسانى به مرغى كه از عالم بالا هبوط مى كند و در دام تن و فقس جسمانى گرفتار مى شود، از موضوعات بسيار كهن در ادبيات دينى و عرفانى جهان است . در عقايد اورفئوسى يونان باستان با عبارت معروف «تن زندان ِ [روح ] است 1» از آن سخن گفته اند. اين موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستيكها و حكماء نوافلاطونى نيز آمده است ، و در ادبيات عرفانى ما هم مكرر و به تعبيرات گوناگون ديده مى شود. قصيدة عينيه با ابياتى پايان مى پذيرد كه گويى شيخ در مسألة هبوط نفس و علت و غايت آن دچار نوعى حيرت است . البته مسأله اي كه وي مطرح كرده است ، در اغلب مكاتب عرفان غربى ، يعنى اورفئوسى و افلاطونى و نوافلاطونى و گنوسى با توسل به نظرية تناسخ و سير ارواح در ابدان و پالايش تدريجى در نشآت ِ پى درپى پاسخ داده مى شود، ولى شيخ الرئيس در الهيات شفا و نمط هشتم اشارات و نيز در «تفسير كتاب اثولوجيا» به طريقى ديگر كه با مبانى اعتقادي او سازگار است ، به توضيح مطلب مى پردازد. به گفتة او نفس داراي قوا و كيفياتى است كه بايد در عمل به فعليت در آيند و كمال نفس در تحقق و فعليت يافتن اين قواست . جسم و قواي جسمانى آلات و وسايل حصول به اين مقصودند و اگر نفس به جسم نمى پيوست ، قواي مكنون در او باطل و عبث مى ماند و به شناخت حقيقت خود نايل نمى شد وبه كمال خويش نمى رسيد. قوت عملى نفس تنها از طريق جسم ظهور و بروز تواند داشت و از اين جهات محتاج جسم است و از پيوستن به جسم نه تنها زيانى نكرده ، بلكه سود برده است (نك: ابن سينا، «تفسير كتاب اثولوجيا»، 41، 42، 56، 66، 67). سخنى كه شيخ در الهيات شفا (2/431) و نمط هشتم اشارات (2/94- 95) و در همان نمط (2/97) ضمن ردّ نظرية تناسخ آورده و براي مردم جاهل و نفوس غير كامل نيز به نوعى سعادت اخروي قائل شده است ، از جهت ديگر به مسأله اي كه در پايان قصيده به نظر مى رسد، پاسخ مى دهد. اين قصيده در دوره هاي بعد بسيار مورد توجه اهل نظر بوده است و شروح بسيار بر آن نوشته اند كه از آن جمله شروح كسانى چون محيى الدين ابن عربى ، عفيف الدين تلمسانى و داوود انطاكى از قدما و حاج ملاهادي سبزواري از متأخران قابل ذكر است (دربارة نسخه ها، شروح و ترجمه هاي آن ، نك: مهدوي ، 195-197). موضوعى كه در «رسالة الطير» و قصيدة عينيه مطرح است ، يعنى جدا شدن روح از مقام و موطن اصلى ، هبوط و نزول او در عالم خاكى ، اسارت در جسم عنصري و اشتياق به بازگشت و باز يافت بدايت حال ، با موضوعات ديگري چون تقدم آفرينش روح بر جسم ، عهد و ميثاق ازلى ، بيان سوز و گداز عشق و درد جدايى ، شكوه و زاري در آرزوي وصال و ساير اينگونه نكات مناسبت و بستگى تمام دارد. در ادبيات عرفانى نيز بسياري از اساسى ترين نظريات و زيباترين مضامين مربوط به اين معانى با تطبيق آنها با اشارات قرآنى ، ساخته و پرداخته شده است . در گفت و گوي از اين آثار شيخ بايد از داستان «سلامان و ابسال » او نيز كه خود در آغاز نمط نهم اشارات و در رسالة «قضا و قدر» (ص 354) بدان اشاره كرده است ، ذكري به ميان آورده شود. از اين داستان امروز نسخه اي در دست نيست ، ليكن سهروردي در آغاز «قصة الغربة الغربية» صريحاً آن را از آثار شيخ الرئيس به شمار آورده (2/275) و نصيرالدين طوسى در شرح اشارات خود آن را نقل و تلخيص و رموز و نكات عرفانى آن را شرح كرده است (2/101-104). اين داستان نيز تمثيلى است رمزي و عرفانى از نوع قصة «حى بن يقظان » ابن سينا و بيان گرفتاري روح در عوالم جسمانى ، تنبّه و روي آوردن او به سوي رستگاري ، مجاهدت و سير استكمالى و سرانجام خلاص نهايى در حصول معرفت و وصول به مقصد غايى . داستان «سلامان و ابسال » شيخ از داستان ديگري به همين نام كه به دست حنين بن اسحاق از يونانى به عربى ترجمه شده (نك: ابن سينا، «قصة سلامان و ابسال »، 158 به بعد) و جامى آن را با تفصيل بيشتر به نظم فارسى در آورده است (نك: «مثنوي سلامان ») و نيز از داستان سلامان و ابسالى كه در حى بن يقظان ابن طفيل وارد شده ، به كلى جداست و هر چند كه هر 3 داستان جنبة رمزي و تمثيلى دارند، ليكن جز از اين لحاظ و جز نام و عنوان ، وجه اشتراك ديگري ميان آنها نيست . داستانهاي تمثيلى و رمزآميز مؤلفان مسلمان در موضوعات فلسفى و عرفانى و اخلاقى ، با آنكه در اصل از انواع ادبى رايج در ميان ملل پيشين و نمونه هاي يونانى و ايرانى و هندي ، ملهم و متأثر بوده است ، در دوره هاي بعد به مغرب زمين راه يافته و در برخى از اينگونه آثار مؤلفان مسيحى و يهودي مؤثر افتاده است . دانته ، شاعر بزرگ ايتاليايى ، در تصنيف «كمدي الهى » به اينگونه آثار مؤلفان مسلمان نظر داشته است (نك: آسين پالاسيوس ، «اسلام و كمدي الهى 1»؛ نيكلسون ، 50 -57). ادبيات تمثيلى زبان عبري در قرون وسطى از داستانهاي تمثيلى زبان عربى تأثير گرفته (نك: جودائيكا، و ابراهيم بن عزرا (حكيم يهودي سدة 12 م ) داستان حى بن يقظان ابن سينا را به زبان عبري نقل كرده است (همان ، .(VIII/1166
ب - زبان و زبان شناسى
شهرت ابن سينا به حكمت و طب از همان آغاز برجنبه هاي ديگر شخصيت وي سايه افكند و موجب شد كه بخشى از آثار و نتايج فكر و ذوق او در زمينه هاي ادب و لغت از نظرها پوشيده ماند و طبعاً با گذشت زمان از ميان برود. ابوعبيد جوزجانى ، شاگرد وفادار او، در رسالة سرگذشت ابن سينا آورده است كه روزي در مجلس علاءالدوله ميان بوعلى سينا و ابومنصور جبّان ، لغوي معروف ، بحثى درگرفت و ابومنصور به او گفت كه تو مردي فيلسوفى و از لغت عرب چنانكه بايد آگاهى نداري . اين سخن بر شيخ سخت گران آمد و مدت 3 سال به مطالعة كتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت كرد كه در اين فنون نيز به مراتب عالى نايل شد. سپس 3 رساله به سبك و اسلوب 3 تن از بزرگان ادب و انشاء، يعنى ابن عميد، صاحب بن عباد و ابواسحاق صابى تصنيف كرد و دستور داد كه آنها را در يك مجلد به صورتى كه كتابى كهنه به نظر آيد، تجليد كنند. آنگاه كتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست كه آن را به عنوان نسخه اي كهنه بر ابومنصور جبان عرضه كند و توضيح مشكلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانى دشوار عبارات فروماند و شيخ كه قبلاً مواضع مورد اشكال را در كتب لغت معين كرده بود، به سخن در آمد و مشكلات را يك به يك توضيح داد و به موارد و شواهد آنها در كتب اشاره نمود (ص 10-11). جوزجانى در همان رساله گويد كه شيخ در همان روزگار كتابى در لغت عرب تدوين كرد به نام لسان العرب كه تا زمان مرگ او از سواد به بياض نيامد (همانجا). ابن ابى اصيبعه نيز به اين تأليف شيخ اشاره كرده و گفته است كه قسمتهايى از آن را ديده است (3(1)/27). از رسائلى كه شيخ به سبك و شيوة اديبان پيش از خود نوشته بود، امروزه چيزي در دست نيست ، ليكن از لسان العرب او گزيده هايى اندك برجاي مانده است كه از روي آن شايد بتوان تصوري از چگونگى اصل تصنيف حاصل كرد. اين منتخب رساله اي است كوتاه شامل شماري لغات و اصطلاحات دينى و فلسفى و كلامى با تعريف آنها به اختصار كه بر حسب موضوع تنظيم شده و عناوين فصول عمدة آن چنين است : كتاب الانبياء و النبيين ، القضاء و القدر، فى امر الصحابة، المهاجرون و الانصار، العبادة و الزهد، المذاهب (نك: ابن سينا، «رسالة فى لغة»، 7- 18). معلوم نيست كه ساير بخشهاي تأليف نخستين چه عناوينى داشته و آيا در اصل فرهنگى عمومى بوده و يا تنها لغات و اصطلاحات دينى و فلسفى و كلامى را شامل مى شده است . شيوة بيان تعاريف و دقتى كه از اين لحاظ در اين گزيده مشاهده مى شود، يادآور روشى است كه شيخ در كتاب الحدود خود به كار برده است . گرچه اسلوب نگارش وي در بعضى از تأليفات او چون قانون و شفاء و رساله هايى كه در منطق و رياضيات و ساير شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن و خالى از صناعات ادبى است ، ليكن در برخى ديگر از آثار او، چون الاشارات و التنبيهات و در داستانهاي تمثيلى او نوعى كوشش در آرايش كلام و استفاده از ظرايف ادبى و صنايع بديع و بيان به روشنى ديده مى شود. يكى از جنبه هاي مهم شخصيت ابن سينا كه در ساية شهرت و اهميت او در حكمت و طب از نظر پنهان مانده ، توانايى شگرف او در شاعري و سخنوري است . علاوه بر قصيدة عينية او كه ذكر آن گذشت و قصيدة الجمانة الالهية فى التوحيد (مهدوي ، 67) و قصيدة مزدوجه در منطق (نك: ابن سينا، «قصيدة مزدوجه »، 1- 18) و چند ارجوزه در طب و موضوعات ديگر (نك: مهدوي ، 25- 28)، شيخ اشعاري داشته است كه در زمان حيات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رسالة سرگذشت به آنها اشاره شده است (جوزجانى ، 18). از نمونه هايى كه ابن ابى اصيبعه (3(1)/22) از اشعار ابن سينا، در ضمن شرح حال او نقل كرده است ، به چگونگى اسلوب سخن منظوم او مى توان پى برد. در اين منقولات موضوعات شعر او بيشتر حكمت و اخلاق و اندرز است و چند قطعه خمريه مانند نيز در ميان آنها ديده مى شود. شعر او گرچه كلاً در بيان افكار فلسفى اوست ، ولى غالباً از مضامين بديع و لطيف خالى نيست و مطلع خمرّية معروف ابن فارض گويى در صورت و مضمون و معنى از اين بيت ابن سينا كه در وصف شراب قديم سروده ، وام گرفته شده است : شربنا على الصوت القديم قديمة لكل ّ قديم اوّل هى اوّل كلام شيخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متين و استوار است و از قدرت و تسلط او بر زبان عربى حكايت مى كند. علاوه بر اشعار، رساله هايى در «خطب و تحميدات و اسجاع » و «مخاطبات و مكاتبات و هزليات » نيز در شمار آثار او ذكر كرده اند (جوزجانى ، همانجا؛ ابن ابى اصيبعه ، 3(1)/28) كه طبعاً بايد از نوع نوشته هاي ادبى او بوده باشند. وي ظاهراً تأليفى نيز در علم نحو داشته است كه به عنوان كتاب الملح فى النحو از آن ياد كرده اند (جوزجانى ، همانجا؛ ابن ابى اصيبعه ، 3(1)/29). وي همچنين كتابى در علم عروض به نام معتصم الشعراء داشته است كه در 17 سالگى نوشته بوده است (همو، 3(1)/28؛ جوزجانى ، 17)، اما از اين آثار او تاكنون نشانى به دست نيامده است . يكى از نوشته هاي بسيار مهم ابن سينا رسالة كوچكى است در اصول و مبادي علم آواشناسى 1 كه عنوان آن در موارد مختلف و در نسخه هاي موجود به چندين صورت آمده (نك: مهدوي ، 30-31)، ولى در رسالة سرگذشت از آن به نام «مقالة فى اسباب حدوث الحروف و مخارجها» ياد شده است (جوزجانى ، 16؛ قس : ابن سينا، الشفاء، رياضيات ، جوامع علم الموسيقى ، 88). اين رساله را شيخ به خواهش لغت شناس و نحوي معروف ، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو روايت از آن در دست است كه هر دو به طبع رسيده و به فارسى ترجمه شده است (نك: خانلري ، 11). اين رساله در 6 فصل است : فصل اول آن دربارة چگونگى پديد آمدن صوت به طور كلى و اسباب و علل و چگونگى شنيده شدن آن بحث مى كند. به گفتة شيخ در اين بخش ، صوت از تموجى كه به سبب قرع و قلع (كوفتن و كنده شدن ) شديد و سريع ناگهانى در هوا ايجاد شود، پديد مى آيد و هنگامى كه اين تموج به هواي ساكن و راكد در داخل حفرة گوش مى رسد، آن را به اهتزار در مى آوردو عصبى كه در سطح پردة گوش گسترده است ، از آن متأثر شده ، آن را در مى يابد. فصل دوم در بيان حدوث حروف و اصوات گفتاري و صفات و كيفيات آنهاست . به سبب گذشتن هوا از گذرگاه دستگاه صوتى انسان و تموجاتى كه بر حسب مخارج و محابس در آن پديد مى آيد، اصواتى حادث مى شود كه بر حسب اينكه اجزاء تموج به هم متصل يا از هم جدا و پراكنده باشند، كيفيات آنها تغيير مى كند و هيأتهاي مختلف در آنها حاصل مى شود. پس حرف در حقيقت هيأتى است كه بر صوت ِ ملفوظ عارض مى شود و آن را از اصوات مشابه متمايز مى سازد. به عبارت ديگر، اختلاف حروف با يكديگر به سبب اختلاف اندامهاي گفتار - كه ابن سينا آنها را «اجرام » مى نامد - و چگونگى عمل آنها در حبس و اطلاق هواست . حروف از اين لحاظ به چند گونه تقسيم مى شوند كه ابن سينا در اين فصل دو گونة مهم آن ، يعنى حروف مفرد و مركب را شرح مى دهد. مفرد حرفى است كه از حبس تام صوت يا هوا و رها كردن ناگهانى آن پديد آيد و مركب آن است كه از حبس غير تام و رها كردن تدريجى صوت حادث شود. ابن سينا در جاي ديگري حروف مفرد را حبسى و مركب را تسريبى ناميده است (همان ، 86). نحويان نوع اول راحروف «شديده 1» ونوع دوم راحروف «رخوه 2» ناميده اند. به گفتة سيبويه حروف شديده حروفى است كه جريان صوت در آنها بازداشته مى شود و حروف رخوه حروفى است كه صوت را در آنها مى توان جاري كرد (2/490). سيبويه و نحويان بعد از او حروف شديده را به اينها منحصر كرده اند: همزه ، ق ، ك ، ج ، د، ط، ت ، ب ، ولى در نسخ موجود اين رساله دو حرف خيشومى «ن » و «م » و دو حرف «ل » و «ض » نيز در شمار حروف مفرد آمده و همزه از اين گروه حذف شده است (نك: ابن سينا، مخارج الحروف ، 8). حذف همزه ظاهراً به سبب سهو در كتابت و تحرير بوده است ، زيرا شيخ خود در آغاز فصل 4 در تشريح چگونگى تلفظ همزه و نيز در بيان فرق ميان دو حرف «ه » و «همزه » (همان ، 15) و در حرف «ف » و «ب » (همان ، 21) به حبس تام در همزه و طبعاً به مفرد بودن آن اشاره كرده است ؛ اما درج حروف خيشومى در اين شمار بى شك از آن روي است كه در اداء اين حروف راه نفس در دهان به كلى بسته مى شود و صوت در خيشوم ادامه مى يابد. در تلفظ دو حرف «ل » و «ض » جريان صوت از دهان مى گذرد و حبس تام صورت نمى گيرد. اينكه شيخ اين حروف را هم در شمار حروف مفرد آورده است ، بى شك از آن روي است كه در اداء آنها زبان در محل خود ثابت و بى تغيير باقى مى ماند و راه عبور نفس را در خود مى بندد و صوت از اطراف آن جاري مى شود و بدين سبب است كه وي حرف «ض « و «ن » را با قيد «مِن وجه » در شمار حروف مفرد قرار داده است (همان ، 8). سيبويه حروف ل ، ن ، م را همراه با ر، ع ، ا، و، ي ، از لحاظى كه ذكر شد، بيرون از شمار حروف شديده و رخوه و زير عنوان «بين الشديدة الرخوة» قرار داده ، ولى حرف ض را از حروف رخوه و در كنار س ، ص ، ظ و جز آن قرار داده است (همانجا). نظر شيخ دربارة چگونگى اين حرف منحصر به خود اوست و تنها در اين رساله آمده است ، چه وي در جوامع علم الموسيقى از رياضيات شفا (همانجا) كه از اين دو خاصيّت حروف سخن مى گويد «ض » را در شمار حروف حبسى (مركب ) نمى آورد. آنچه موجب تعجب مى شود، آن است كه شيخ در اين فصل به خاصيت بسيار مهم و آشكار ديگر حروف يعنى كيفيت ادا و جهر و همس آنها هيچ گونه توجهى نداشته است . اين خاصيت از زمان سيبويه در گفت و گوي از انواع حروف و صفات آنها دقيقاً مورد نظر بوده و حروف «مجهور4» و «مهموس 5» در دو گروه جداگانه مشخص و تعريف شده است (سيبويه ، 2/489). فصل سوم رساله در تشريح حنجره ، زبان و ساير اندامهاي گفتار است و اجزاء و حركات و اعمال هر يك از اندامها در اينجا با چنان دقتى وصف شده است كه نظير آن را نه تنها در كتب نحو و مباحث مربوط به علم اصوات ، بلكه در ادبيات پزشكى آن روزگار نيز نمى توان يافت . ظاهراً ابن سينا در بيان اين مطالب به نوشته هاي يونانيان در پزشكى و علم تشريح نيز نظر داشته است . اين فصل در حقيقت مدخل و مقدمه اي است براي فصل چهارم . فصل چهارم كه مهم ترين فصل اين رساله است ، در آن چگونگى اداء حروف ، مواضع حبس نفس و مخارج اصوات ، ميزان فشار هوا و مدت و جهت جريان آن و شكل و وضع اندامهاي گفتار در ايجاد هرحرف ، يك به يك و به دقت معين شده است . آنچه در وصف مخارج و اندامهاي صوتى از لحاظ نرمى و سختى و لزجى و خشكى و رطوبت آنها در هنگام پديد آوردن صوت ِ هر يك از حروف گفته شده ، ظاهراً از دريافتهاي خاص ابن سيناست و در مباحث مربوط به آواشناسى كه معمولاً در كتابهاي نحوي در باب ادغام مطرح است ، ديده نمى شود. ترتيب الفباي زبان تازي در اين فصل ترتيب خاص هندي است كه برحسب مخارج حروف تنظيم شده و از پايين ترين مخرج صوتى ، يعنى حلق شروع و به بالاترين محل تلفظ يعنى لبها ختم مى شود. اين ترتيب در كتاب العين خليل به احمد و در كتاب سيبويه (باب ادغام ) نيز ديده مى شود و از آن پس معمولاً در كتب نحو در مبحث مخارج حروف و قواعد ادغام مطرح گشته و تا رواج ترتيب ابتثى در فرهنگ نويسى در تنطيم بعضى از كتابهاي لغت معمول بوده است . اما ترتيبى كه ابن سينا در اين رساله اتخاذ كرده است با ترتيبى كه در كتاب العين خليل و كتاب سيبويه و پيروان روش او ديده مى شود، كاملاً يكسان نيست و تفاوتهايى در ترتيب و توالى حروف ، ميان آنها به نظر مى رسد. برخلاف خليل بن احمد كه سلسلة حروف را با حرف «عين » شروع مى كند، شيخ همچون سيبويه «همزه » را در آغاز اين سلسله قرار مى دهد و بر خلاف سيبويه كه حروف علّه (ا، ي ، و) را در رديف حروف ديگر و در محل خاص هر يك قرار داده است ، ابن سينا همچون خليل بن احمد آنها را در پايان سلسلة حروف مى آورد (نك: خليل بن احمد، 1/47؛ سيبويه ، 2/488- 485). ترتيب حروف ، نزد ابن سينا در چندين مورد ديگر هم با ترتيب كتاب العين و هم با ترتيب مندرج در كتاب سيبويه تفاوتهايى دارد كه كلاً برخاسته از دريافتها و ملاحظات شخصى اوست و شايد از آن روي باشد كه وي هرگز در محيط عربى زبان زندگى نكرده و امكان مطالعة اصوات حروف ، به نوعى كه از دهان اهل زبان به گوش مى رسد برايش موجود نبوده است . اين نكته و نكات ديگري كه در رساله مطرح است ، به روشنى آشكار مى سازد كه ابن سينا در بيان مطالب مربوط به آواشناسى از مطالعات و ملاحظات شخصى خود بهره گرفته و شايد از منابعى جز كتب و تأليفات نحويان پيشين كه امروز بر ما شناخته نيست نيز استفاده كرده باشد. از نكات شايستة توجه در اين فصل بيان نسبت و تعلق حركات به حروف و تمييز ميان «الت » و «واو» و «يا» ي صامت و مصوت است . فتحه به الف ، ضمه به واو و كسره به يا تعلق دارد (قس : ابن سينا، الشفاء، رياضيات ، جوامع علم الموسيقى ، 87). با اينهمه نظر ابن سينا دربارة چگونگى حركات و حروف مصوت با نوعى ترديد همراه است و مى گويد: «و اما المصوتات فامرها على ّ كالمشكل ، ولكنّى اظن ّ ان ...» ( مخارج الحروف ، 22). اين قول و سخن خليل بن احمد كه گويد: «والعويص فى الحروف المعتلة و هى اربعة احرف : الهمزة و الف الليّة و الياء و الواو...»، نشان مى دهد كه مسألة حروف علّه از لحاظ آواشناسى براي دانشمندان مسلمان خالى از اشكال نبوده است (نك: ازهري ، 51). فصل پنجم اين رساله در بيان چگونگى تلفظ حروفى است كه در زبان عربى نيست ، چون «پ »، «ژ» و حروف ديگري كه خاص زبان فارسى است و برخى اصوات گفتاري ديگر كه در زبانهاي تركى و خوارزمى شنيده مى شود. فصل ششم حاوي مطالبى است كه به كلى تازگى دارد و در جاي ديگري ديده نشده است . در اينجا شباهت اصوات گفتاري با اصوات غير گفتاري و آواهايى كه در طبيعت شنيده مى شود به دقت تمام و با ذكر جزئيات بررسى و چگونگى ايجاد اصواتى كه خاص حروف الفباست ، از حروف حلقى تا حروف لبى ، به وسيلة اشياء و عوامل خارجى يك به يك بيان شده است . مثلاً صوت حرف كاف از شكافتن جسمهاي خشك ، صوت حرف جيم از افتادن رطوبتها بر رطوبتها (چون افتادن قطرة آبى به شدت بر سطح آب راكد) و صوت سين از دميدن در دندانه هاي شانه پديد مى آيد. اينگونه ملاحظات دقيق تجربى دربارة چگونگى حدوث اصوات و مقايسة آواهاي گفتاري و غير گفتاري ، از لحاظ علم صوت شناسى 1 و تحقيقات نظري در چگونگى امواج صوتى قابل توجه است .
ج - آثار فارسى
از ابن سينا آثاري به زبان فارسى برجاي مانده است كه از لحاظ تاريخ تحولات اين زبان و شناخت تواناييها و قابليتهاي آن داراي ارزش و اهميت است . مشهورترين نوشتة او به فارسى كتاب دانشنامة علائى است كه در منابع عربى و فارسى به نامهاي «الحكمة العلائية» «الرسالة العلائية»، «حكمت علائى » و «كتاب علائى » ناميده شده (نك: اقبال ، 2/201؛ مهدوي ، 101) و ابن ابى اصيبعه از آن به عنوان «دانش ماية علايى » ياد كرده است (3(1)/27). اين كتاب در اصفهان ، در فاصلة سالهاي 413- 428ق كه ابن سينا در آن شهر مى زيسته براي علاءالدولة كاكويه (393-433ق ) تصنيف شده است . شيخ خود در مقدمة منطق دانشنامه مى گويد: «فرمان بزرگ خداوند ما ملك عادل ... عضدالدين علاءالدوله ... آمد به من بنده و خادم درگاه وي ... كه بايد مر خادمان مجلس وي را كتابى تصنيف كنم به پارسى دري كه اندر وي اصلها و نكتهاي پنج علم از علمهاي حكمت پيشينگان گرد آورم به غايت اختصار» (ص 1-2). سپس اين 5 علم را به ترتيب چنين مى شمارد: علم منظق ، علم طبيعيات [علم زيرين ]، علم هيأت ، علم موسيقى ، علم آنچه بيرون از طبيعت است [علم برين ] (همان ، 2-3). اما ترتيبى كه در تصنيف اين كتاب اتخاذ شده است ، غير از اين است و برخلاف رسم معمول در تنظيم كتب حكمت ، شيخ در اينجا بخش الهيات يا مابعدالطبيعه را قبل از طبيعيات قرار داده است و شاگرد او بهمنيار نيز در تدوين مباحث كتاب التحصيل از ترتيب دانشنامه پيروي كرده است (نك: بهمنيار، 2). ابن سينا در مقدمة منطق دانشنامه به اينكه در ترتيب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل كرده است ، اشاره دارد (ص 4) و در آغاز الهيات آن كتاب در توجيه اين روش گويد: «و اصلهاي همة علمها اندرين علم [علم الهى يا علم ربوبيت ] درست شود و اين علم را به آخر آموزند هر چند به حقيقت اول است ، وليكن ما جهد كنيم كه به اول بياموزانيم » (ص 8). از بخشهاي چندگانة اين كتاب 3 بخش اول ، يعنى منطق و الهيات و طبيعيات نوشتة خود شيخ است ، ولى بخش رياضيات كه شامل هندسه و هيأت و حساب و موسيقى بوده است ، در همان روزگار از ميان رفته و بعد از وفات ابن سينا، ابوعبيد جوزجانى آنها را از روي مصنفات ديگر شيخ تلخيص و به فارسى ترجمه و به 3 كتاب باقى مانده ضميمه كرده است (دربارة اجزاء دانشنامه و نسخه ها و چاپهاي آن ، نك: مهدوي ، 101-113). ابن سينا رسائل ديگري هم به فارسى داشته است كه ابن ابى اصيبعه به آنها اشاره كرده است (3(1)/28). رساله هايى در موضوعات مختلف به زبان فارسى ، چون رسالة نبض ، معراجنامه ، كنوزالمعزّمين ، ظفرنامه ، علل تسلسل موجودات و چند نوشتة ديگر به نام او موجود است (نك: صفا، 1/57 -63) كه در صحت انتساب اغلب آنها به وي جاي ترديد است . از ميان رسائل منسوب به شيخ تنها رسالة نبض به تصري در رسالة سرگذشت ذكر شده است (جوزجانى ، 16) و با توجه به اشاره اي كه از ابن بى اصيبعه نقل شد، مى توان گفت كه برخى ديگر از عناوين ياد شده نيز از نوشته هاي شيخ است . سبك نگارش شيخ در اين آثار روان و بى تكلف است و اگر سياق عبارات او امروز در مواردي دشوار و نامأنوس به نظر مى رسد، از آن روست كه بيش از هزار سال فاصله در ميان است . جمله ها كوتاه و ارتباط ميان اجزاء جمله روشن و بى ابهام است و عبارت رنگ و حالت ترجمه كه معمولاً در اينگونه آثار ديده مى شود، ندارد. شيخ از آوردن واژه هاي عربى تا آنجا كه تا زمان وي در زبان فارسى وارد شده و رايج بوده ، اجتناب نداشته و واژه هاي فارسى شاذ و نادر نيز در كلام خود نياورده است . لغات فارسى او كلاً همانهايى است كه نويسندگان نظم و نثر فارسى سده هاي 4 و 5ق /10 و 11م به كار برده اند. اصطلاحات فلسفى و منطقى را غالباً به دو صورت فارسى و عربى با هم داده است تا فهم مطلب دشوار يا ناممكن نگردد، همچون اين عبارت «... اندر رسيدن كه به تازي تصوّر خوانند... گرويدن ، چنانكه بگروي كه پري هست ... و اين را به تازي تصديق گويند» ( دانشنامه ، «رسالة منطق »، 5)، ولى در مواردي نيز كه براي اصطلاحى معادل فارسى درست و قابل فهم نمى يافته ، از جعل الفاظ غريب خودداري و به ذكر صورت عربى رايج آن بسنده كرده ، چنانكه در برابر اصطلاحاتى چون جنس ، نوع ، فصل ، عرض عام و عرض خاص لفظى به فارسى نياورده است . ابن سينا در نقل مفاهيم علمى و فلسفى به زبان فارسى يا الفاظ رايج اين زبان را كه در آثار پيشينيان و معاصران او چون بلعمى و فردوسى و ديگران به معانى متداول آمده است ، به معانى اصطلاحى به كار مى گيرد يا از تركيب واژه هاي رايج فارسى با يكديگر يا واژه هاي فارسى و عربى ، اصطلاحات جديد مى سازد. نوع اول مانند: چندي (= كميّت )، چونى (= كيفيت )، نهاد (= وضع )، كنش (= فعل )، جنبش (= حركت )، تنومند (= جسمانى )؛ نوع دوم مانند: بخواست (= ارادي )، اندريابايى (= ادراك )، ايستاده به خود (= قائم به ذات )، بستناكى (= انجماد)، بهره پذيري (= قابليت تقسيم )، زود جنب (= سريع الحركة)، شايد بود (= ممكن )، هرآينگى (= وجوب )، چه چيزي (= ماهيت )؛ نوع سوم مانند: حد مهين (= حداكبر)، حد كهين (= حداصغر)، حركت گرد (= حركت مستدير)، قوت كُنايى (= قوة فاعله )، قوت داننده (= قوة عاقله )، قياس راست (= قياس مستقيم ) (براي نمونه هاي ديگر، نك: معين ، 540 - 544؛ ماسه ، .(35-41 مى دانيم كه زبان فارسى از اواسط قرن 4ق /10م در نوشتن آثار تاريخى و جغرافيايى و دينى به كار گرفته شد و پيش از زمان ابن سينا چند كتاب در نجوم و طب نيز به اين زبان نگارش يافته بود، ولى به كار گرفتن نثر پارسى دري براي بيان مفاهيم دقيق فلسفى و علوم وابسته بدان با ابن سينا آغاز مى شود و شيوة او در دوره هاي بعد توسط شاگردان او ادامه مى يابد و با آثار كسانى چون ناصر خسرو، حكيم عمرخيام ، عمربن سهلان ساوي ، افضل الدين كاشانى ، خواجه نصيرالدين طوسى ، قطب الدين شيرازي و همة كسانى كه آثار منسوب به ابن سينا را نوشته اند، به كمال مى رسد. در تذكره ها اشعاري فارسى نيز به ابن سينا نسبت داده اند، اما درستى اين نسبتها را به هيچ روي نمى توان تأييد كرد، زيرا اولاً در شرح حال و فهرستى كه جوزجانى از آثار او داده است و در فهرستهاي ديگري كه از تأليفات و نوشته هاي او در كتب متقدمان ديده مى شود، ذكري از اينكه شيخ به فارسى شعر يا سخن منظومى داشته ، به ميان نيامده است . ثانياً اشعار فارسى منسوب به شيخ غالباً در تأليفات و تذكره هايى نقل شده است كه از زمان صفويه به اين سوي تأليف يافته اند. اما از سوي ديگر چون سرودن اشعارِ متضمن معانى حكمى خصوصاً به صورت رباعى در روزگار زندگانى شيخ رواج تمام داشته و كسانى چون ابوسعيد ابوالخير، عمر خيام ، خواجه عبدالله انصاري و پيش از اينان رودكى و شهيد بلخى و ديگران ، از اينگونه اشعار مى سروده اند، به هيچ روي دور از احتمال نيست كه شيخ نيز كلمات منظومى از قبيل آنچه به او نسبت داده اند، سروده باشد. از اين روي شايد بتوان برخى از رباعيات و سخنان منظوم منسوب به ابن سينا خصوصاً آنهايى را كه در سفينه هاي كهن تر (نك: نفيسى ، 1206-1210) مندرج است ، از سروده هاي او دانست .
مآخذ
ابن ابى اصيبعه ، احمد، عيون الانباء، بيروت ، 1377ق /1957م ؛ ابن خطيب ، محمد، الاحاطة، به كوشش محمد عبدالله عنان ، قاهره ، 1397ق / 1977م ؛ ابن سبعين ، عبدالحق ، بدّالعارف ، به كوشش جورج كتوره ، بيروت ، 1978م ؛ ابن سينا، «الاشارات و التنبيهات »، همراه شرحى الاشارات ، قم ، 1404ق ؛ همو، «تفسير كتاب اثولوجيا»، ارسطو عندالعرب ، عبدالرحمان بدوي ، قاهره ، 1978م ؛ همو، دانشنامة علائى ، (الهيات )، به كوشش محمد معين ، تهران ، 1331ش ؛ همو، همان ، (منطق )، به كوشش محمد معين ، تهران ، 1353ش ؛ همو، «رسالة الطير»، «رسالة العشق »، «سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت »، «القضاء و القدر»، «الكشف عن ماهية الصلوة»، رسائل ، قم ، 1400ق ؛ همو، «رسالة فى لغة»، پنج رساله ، به كوشش احسان يارشاطر، تهران ، 1332ش ؛ همو، الشفاء، الهيات ، به كوشش ابراهيم مدكور، قاهره ، 1380ق /1960م ؛ همو، همان ، رياضيات ، جوامع علم الموسيقى ، به كوشش ابراهيم مدكور، قاهره ، 1380ق ؛ همو، «قصة سلامان و ابسال »، «نيروزيه »، تسع رسائل ، قاهره ، 1326ق / 1908م ؛ همو، «القصيدة المزدوجة»، منطق المشرقيين ، قم ، 1405ق ؛ همو، مخارج الحروف ، به كوشش پرويز ناتل خانلري ، تهران ، 1348ش ؛ همو، «مكاتبة»، رسائل ابن سينا، به كوشش حلمى ضياءاولكن ، استانبول ، 1953م ؛ همو، منطق المشرقيين ، قم ، 1405ق ؛ همو، النجاة، به كوشش محمدتقى دانش پژوه ، تهران ، 1364ش ؛ ابن عربى ، محمد، الفتوحات المكية، بولاق ، 1293ق ؛ همو، فصوص الحكم ، به كوشش ابوالعلاء عفيفى ، قاهره ، 1365ق /1946م ؛ ابوروح ، لطف الله ، حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى ، تهران ، 1366ش ؛ اخبار الحلاج ، به كوشش لوئى ماسينيون ، پاريس ، 1936م ؛ ازهري ، محمد، تهذيب اللغة، به كوشش عبدالسلام محمد هارون ، قاهره ، 1384ق / 1964م ؛ اقبال ، عباس ، «چند نكته راجع به زندگانى و آثار ابن سينا»، جشن نامة ابن سينا، تهران ، 1334ش ؛ بهمنيار بن مرزبان ، التحصيل ، به كوشش مرتضى مطهري ، تهران ، 1349ش ؛ جامى ، عبدالرحمان ، «تحفة الاحرار»، «سلسلة الذهب »، «مثنوي سلامان »، مثنوي هفت اورنگ ، به كوشش مرتضى مدرس گيلانى ، تهران ، 1361ش ؛ همو، كليات ديوان ، به كوشش شمس بريلوي ، تهران ، 1362ش ؛ جوزجانى ، سرگذشت ابن سينا، تهران ، 1331ش ؛ خانلري ، پرويز ناتل ، مقدمه بر مخارج الحروف (نك: ابن سينا)؛ خليل بن احمد، كتاب العين ، به كوشش مهدي مخزومى و ابراهيم سامرائى ، قم ، 1405ق ؛ سنائى ، مجدود، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، به كوشش مدرس رضوي ، تهران ، 1359ش ؛ همو، ديوان ، به كوشش مدرس رضوي ، تهران ، 1362ش ؛ سهروردي ، يحيى ، «قصة الغربة الغربية»، مجموعة مصنفات شيخ اشراق ، به كوشش هانري كربن ، تهران ، 1355ش ؛ سيبويه ، عمرو، الكتاب ، بيروت ، 1387ق / 1967م ؛ شيبى ، كامل مصطفى ، الفكر الشيعى و النزعات الصوفية، بغداد، 1966م ؛ صفا، ذبيح الله ، جشن نامة ابن سينا، تهران ، 1331ش ؛ عطار، محمد، تذكرة الاولياء، به كوشش نيكلسون ، ليدن ، 1905م ؛ عين القضاة همدانى ، عبدالله ، تمهيدات ، به كوشش عفيف عسيران ، تهران ، 1341ش ؛ غزالى ، محمد، تهافت الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره ، 1385ق /1966م ؛ فخر رازي ، محمد، شرحى الاشارات ، قم ، 1404ق ؛ فروزانفر، بديع الزمان ، «ابوعلى سينا و تصوف »، جشن نامه ، 1334ش ؛ محمد بن منور، اسرارالتوحيد، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى ، تهران ، 1366ش ؛ معين ، محمد، «لغات فارسى ابن سينا و تأثير آنها در ادبيات »، مجموعه مقالات ، به كوشش مهدخت معين ، تهران ، 1367ش ؛ «منتخب نورالعلوم »، همراه احوال و اقوال شيخ ابوالحسن خرقانى ، به كوشش مجتبى مينوي ، تهران ، 1363ش ؛ مولوي ، محمد، كليات شمس ، به كوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران ، 1355ش ؛ همو، مثنوي معنوي ، به كوشش نيكلسون ، تهران ، 1363ش ؛ مهدوي ، يحيى ، فهرست نسخه هاي مصنفات ابن سينا، تهران ، 1333ش ؛ نصيرالدين طوسى ، شرحى الاشارات ، قم ، 1404ق ؛ نفيسى ، سعيد، «آثار فارسى ابن سينا»، مجلة مهر، 1316ش ، س 4، شم 12؛ نيكلسون ، ر.، «سنائى پيشرو ايرانى دانته »، مجلة يادگار، تهران ، 1323ش ، س 1، شم 4؛ يارشاطر، احسان ، «اثر تازه اي از ابن سينا»، جشن نامه ، تهران ، 1334ش ؛ نيز: Affifi, A. E., X The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought n , Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. IIII (3); Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Paris, 1974; Asin Palacios, Islam and the Diuine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926; Corbin, Henry, Auicenne et le r I cit uisionnaire, Tehran, 1954; Goichon, A. M., Le r I cit de Hayy ibn yaqzan, (Comment E Par des textes d'avicenne), Paris, 1959; Judaica; Mass E , X Termes philosophiques de langue Persane employ E s Par Avicenne n Le liure du millenaire d'Auicenne, T E h E ran, 1956; Massignon, Louis, Opera minora, Paris 1969; id, Recueil de textes in E dits Paris, 1929. فتح الله مجتبائى
لطفا منتظر باشید ...
