ابن طفيل - دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 4

ابن طفيل

جلد: 4

نويسنده: غلامحسين ابراهيمي ديناني

شماره مقاله:1435

اِبْن ِ طُفِيْل ، ابوبكر محمد بن عبدالملك بن محمد بن محمد قبسى (د 581ق /1185م )، طبيب ، فيلسوف ، شاعر، وزير و فقيه اندلسى . تاريخ و محل تولد وي به درستى روشن نيست . بعضى نوشته اند كه احتمالاً بين سالهاي 495 تا 505ق /1102 تا 1111م (نك: بدوي ، 1/67؛ قس : گنثالث ، 348) در برشانه 1 از نواحى المريه (ابن ابار، 96) يا در وادي آش 2 از نواحى غرناطه (ابن ابى زرع ، 207؛ حورانى ، 1(2)/406) زاده شده است . دربارة محل و چگونگى تحصيلات و استادان وي نيز اطلاع دقيق و استواري در دست نيست ، جز اينكه برخى نوشته اند كه در غرناطه دانش آموخته است (ابن خطيب ، الاحاطة، 2/479). مراكشى ادعا كرده كه وي نزد جماعتى از محققان فلاسفه از جمله ابن باجه (ه م ) فلسفه فراگرفته است (ص 240)، اما خود ابن طفيل در رسالة حى بن يقظان تصريح كرده كه هيچ گونه ملاقاتى با ابن باجه نداشته است (ص 21)، گرچه برخى احتمال داده اند كه شايد علت انكار هرگونه ملاقاتى با ابن باجه از طرف ابن طفيل ، شهرت ابن باجه به الحاد بوده باشد (فروزانفر، 3). اين احتمال به دو دليل تقويت مى شود: نخست آنكه ابن طفيل ضمن اينكه دربارة فلاسفة سابق سخن گفته ، ابن باجه را بر همة كسانى كه در مغرب و اندلس به حكمت و فلسفه اشتغال داشته اند، برتر شمرده است (همانجا)؛ ديگر آنكه در داستان حى بن يقظان ريشه هاي انديشة ابن باجه قابل مشاهده است . بنابراين دلايل رابطة استاد و شاگردي اين دو انديشمند را آسان تر مى توان پذيرفت .

ابن خطيب (همانجا) ابومحمد رُشاطى و عبدالحق بن عطيه را از جملة استادان او ذكر كرده است . از گزارشى كه ابن دحيه راجع به زندگى محمد بن شرف يكى از دانشمندان اندلس داده ، مى توان استنباط كرد كه ابن طفيل از فرزند وي ابوالفضل جعفر بن محمد نيز دانش آموخته است (ص 66).

با اينكه به درستى معلوم نيست كه ابن طفيل فلسفه را در كجا و نزد چه كسانى آموخته است ، اما همة منابع متقدم و متأخر مقام علمى و فلسفى وي را ستايش كرده و او را يكى از فلاسفة نامدار به شمار آورده و نوشته اند كه در جميع اجزاء حكمت صاحب نظر بوده و اشتياق زيادي براي جمع بين حكمت و شريعت داشته است و نيز در ديگر علوم اسلامى از اطلاعات گسترده اي برخوردار بوده است (نك: مراكشى ، همانجا).

اين دحيه ضمن بيان عناوين علمى وي ، او را يگانة عصر و فريد دهر خوانده است (همانجا). همچنين ابن سعيد نوشته است كه از پدرم شنيدم كه مى گفت هر يك از علما را كه ملاقات كردم ، ابن طفيل را بر ابن باجه برتر مى شمردند (2/85) و ابن ابى زرع حذاقت وي در طب و چيره دستى او را در جراحى ستوده است (همانجا).

ابن طفيل در كتابخانة مهمى كه امير ابويعقوب موحدي بنيان نهاده بود، به مطالعه و تحقيق مى پرداخت (بيومى ، 1/633) و با اينكه نوشته اند كه وي در اوايل زندگى خود به امر تدريس و طبابت اشتغال داشته (فروخ ، 623)، اما محل تدريس و شاگردان وي ناشناخته مانده است . برخى اشاره كرده اند كه اسحاق بطروجى و احتمالاً ابن رشد (عباس ، 22-23؛ قس : 2 EI) و ابن دحيه (همانجا) در شمار شاگردان وي بوده اند. از خبري كه ابوبكر بندود بن يحيى راجع به چگونگى معرفى شدن ابن رشد به ابويعقوب يوسف موحدي به وسيلة ابن طفيل نقل كرده و مراكشى (ص 242-243) آن را مفصلاً آورده است ، به خوبى اسنتباط مى شود كه ابن طفيل كاملاً ابن رشد را مى شناخته و ميزان دانش وي را نيز مى دانسته و حتى با خاندان و نياكان وي آشنايى داشته است . از اين رو مى توان استنباط كرد كه ابن رشد شاگرد او بوده است . اگر اين موضوع را بپذيريم ، مى توان گفت كه در ميان شاگردان ابن طفيل ، اسحاق بطروجى و ابن رشد از بقيه شاخص ترند، زيرا بطروجى كسى است كه نظرية وي راجع به حركت مارپيچى (حركت لولبى )، اوج نهضت اسلامى ضد بطلميوسى به شمار مى رود و ابن طفيل از طريق او رهبري حوزة نجوم را برعهده داشته است و ابن رشد نيز كسى است كه مشرب اصالت عقل او در اروپا رواج يافت (نك: ه د، ابن رشد، فيلسوف ).

ابن طفيل ابتدا در غرناطه به شغل طبابت پرداخت . در 539ق / 1144م هنگامى كه ابوالحسن ابن ملحان طائى در وادي آش برضد دولت مرابطون قيام كرد و مستقلاً به حكومت رسيد، ابن طفيل با جمعى از مشاهير علم و ادب از جمله ابوالحكم هَرودُس به دستگاه او راه يافت و امين اسرار و دبير وي گرديد و ظاهراً تا 546ق /1151م كه ابن ملحان وادي آش را به ابن مردنيش (ه م ) تسليم كرد و خود از در اطاعت درآمد، ابن طفيل در دستگاه وي بود (ابن خطيب ، اعمال الاعلام ، 264). وي سپس به عنوان دبير در دستگاه والى غرناطه وارد گرديد (ابن ابار، همانجا) و در 549ق هنگامى كه خليفة موحدي فرزندان خود را به عنوان واليان شهرهاي مغرب و اندلس تعيين كرد، ابن طفيل به عنوان دبيرِ ابوسعيد عثمان بن عبدالمؤمن ، والى سبته و طنجه برگزيده شد (ابن ابى زرع ، 194)، تا اينكه سرانجام به مقام وزارت ، طبابت و قضاي خليفه ابويعقوب يوسف بن عبدالمؤمن (حك 558 -580ق /1163- 1184م ) ارتقاء يافت و از مصاحبان برجستة وي گرديد (مراكشى ، 239؛ تاريخ ، 1/753). ابويعقوب از دانش وي بهره مى گرفت (ابن سعيد، 2/85) و او را بسيار گرامى مى داشت . ابن طفيل بسياري از شبها و روزها در قصر وي بود و خارج نمى شد. از آنجا كه ابويعقوب به حكمت و فلسفه علاقة بسيار داشت ، ابن طفيل دانشمندان بسياري را از اطراف و اكناف به دربار وي فراخواند و ابويعقوب را تشويق نمود كه آنان را گرامى دارد. معروف ترين شخصيتى كه وي دعوت كرد، ابوالوليد ابن رشد است كه تا آن زمان گمنام بود، پس از اين دعوت به شهرت رسيد و ارزش علمى وي آشكار شد (براي شرح اين ديدار، نك: ه د، 3/557 - 558). ابن طفيل مدتها در دستگاه ابويعقوب عنوان وزير و طبيب داشت (ابن ابى زرع ، 207)، اما سرانجام در 578ق /1182م طبابت ِ ابويعقوب را به ابن رشد واگذار كرد و تنها در سمت وزارت باقى ماند (نادر، 10).

به گفتة ابن سعيد (همانجا) ابن طفيل پس از مرگ ابويعقوب متهم شد كه او را مسموم كرده است و از اين رو مدتى در منزل خويش محبوس گرديد. اين سخن به دلايلى درست نيست ، از جمله اينكه بعضى نوشته اند ابويعقوب در حال جنگ با مسيحيان كشته شد (فروخ ، 623) و ديگر آنكه پس از مرگ ابويعقوب ، از مقام و منزلت ابن طفيل در دستگاه دولت موحدون به هيچ وجه كاسته نشد و در 580ق كه ابويوسف فرزند ابويعقوب روي كار آمد، ابن طفيل همچنان از احترامى خاص برخوردار بود و مقام وزارت داشت (دجيلى ، 1/308). ديري نپاييد كه ابن طفيل در 581ق در مراكش درگذشت و امير موحدي در مراسم تشييع و تدفين وي شركت كرد (ابن ابار، همانجا؛ قس : نادر، همانجا).

ابن طفيل شعر نيز مى سرود و اشعاري از وي باقى مانده است ، اما با اشعار خوب و ممتاز شعراي بزرگ قابل مقايسه نيست . مراكشى كه در 603ق /1207م يحيى فرزند ابن طفيل را در مراكش ملاقات كرد، ابياتى از او شنيده و نقل كرده است (ص 240-242). پس از مراكشى ديگران مانند ابن ابار (ص 96-99)، ابن سعيد (2/86)، صفدي (4/37)، ابن خطيب ( الاحاطة، 1/193، 2/479-481) و مقري (1/608 -611) ابيات و قصايدي از او آورده اند. ابن طفيل از فنون ادب و موسيقى نيز آگاهى داشت و در اجزاءِ حكمت و ديگر فنون مختلف سرآمد اقران بود. از اين رو با عناوين متعدد علمى كه داشت ، جامگى و مشاهره دريافت مى كرد (مراكشى ، 240). مقري (1/607 - 615) متن نامه اي از ابن طفيل را نقل كرده است كه تبحر وي در ادب و فن دبيري را به خوبى روشن مى سازد.

آثار

ابن طفيل در رفاه و آسايش و فراغ خاطر مى زيسته و در زندگى خويش دچار بحرانهاي سخت و ماجراهاي خطرناك نگشته است . او به كتاب و مطالعه علاقة بسيار داشت ، ولى به تأمل و تفكر بيشتر از تأليف علاقه نشان مى داده است . از اين رو تأليفات و آثار وي در مقايسه با زندگى نسبتاً طولانى ِ همراه با آسايش او چندان چشمگير نيست . البته بسياري از آثار ابن طفيل در تطاول روزگار از ميان رفته و به دست ما نرسيده است . با اين حال مراكشى (ص 240) نوشته است : خود تصانيف ابن طفيل را در فلسفه (طبيعيات و الهيات ) ديده كه از جملة آنها رساله اي در نفس به خط مؤلف بوده است .

ابن طفيل در علم طب نيز تأليفاتى داشته ، از آن جمله غزيري به دو مجلد كتاب او در طب اشاره كرده است (نك: II/76 , 1 ESC). ابن خطيب نيز ارجوزة الطبية وي را نام برده است ( الاحاطة، 2/479). كتاب ديگري با عنوان مراجعات و مباحث بين ابى بكر بن طفيل و بين ابن رشد فى رسمه للدواء فى كتابه الموسوم بالكليات به وي منسوب است (ابن ابى اصيبعه ، 2/78). اين كتاب به ابن رشد نيز نسبت داده شده است ( نك: ه د، 3/565). وي در علم هيأت نيز تأليفاتى داشته كه ابن رشد در كتاب شرح الاوسط بر كتاب الا¸ثار العلوية ارسطو به يكى از اين آثار اشاره كرده است .

بطروجى مى گويد: ابن طفيل به نظامى جديد دست يافته بود و حركات افلاك را به گونه اي تفسير مى نمود كه با آنچه در هيأت بطلميوس آمده ، مخالف بود. تفسيري كه ابن طفيل از حركت افلاك ارائه مى كرد، به دايره اي داخلى و خارجى نيازمند نبود (بدوي ، 1/69).

از همة آثار ابن طفيل ، علاوه بر رسالة حى بن يقظان ، تنها چند اثر به صورت پراكنده باقى مانده است : نسخه اي از ارجوزة الطبية وي در خزانة كتب خطى قرويين در شهر فاس موجود است (عباس ، 25). از قصايد و ابياتى كه از وي در كتب و مراجع متقدم موجود است ، قصيده اي در باب سياست از وي به كوشش گارثيا گومث در شمارة اول مجلة معهد الدراسات الاسلامية در مادريد چاپ شده است (گارثيا، 1/25-32). نسخة خطى اسرارالحكمة المشرقية كه در كتابخانة اسكوريال موجود است ، چيزي جز قسمتى از رسالة حى بن يقظان نيست . گويا نام اصلى كتاب چنين بوده است : رسالة حى بن يقظان فى اسرارالحكمة المشرقية استخلصها من درر جواهر الفاظ الرئيس ابى على ابن سينا، الامام الفيلسوف الكامل العارف ابوبكر ابن طفيل (فاخوري ، 2/615).

مهم ترين اثر باقى مانده از ابن طفيل كتاب حى بن يقظان است . اين كتاب گرچه در مضمون و محتواي خود يك قطعة فلسفى به شمار مى رود كه مهم ترين مسائل طبيعيات و الهيات در آن مطرح شده است ، ولى از حيث اسلوب و سبك و شيوة نگارش عالى ترين جلوه هاي خيال نيز در سراسر آن خودنمايى مى كند و اهميت و هنر ابن طفيل نيز در اين است كه توانسته عميق ترين مسائل فكري و فلسفى را با نيروي تخيل در آميزد و سپس آن را به صورتى بديع و جذاب در معرض انديشة ديگران قرار دهد (نك: ه د، حى بن يقظان ).

آراء و عقايد

اوضاع اجتماعى

در زمان ابن طفيل حكومت مغرب اسلام در دست موحدون بود و حاكمان اين سلسله به جمع ميان عقل و دين علاقة فراوان داشتند. در جهان اسلام فرمانروايى مغرب پيوسته در دست بربرها بود، ولى هنگامى كه دولت موحدون جانشين دولت مرابطون گرديد، ابن تومرت (ه م ) در صحنة مذهب و سياست ظاهر گشت و در 515ق /1121م دعوي مهدويت كرد. در زمان ابويعقوب يوسف (حك 558 -580ق /1163-1184م ) و ابويوسف يعقوب (حك 580 - 595ق / 1184- 1198م )، جانشين عبدالمؤمن بن على ، شكوه و عظمت دولت موحدون كه مركز آن در مراكش بود، به اوج خود رسيد. آنان تازه هاي بسياري در علم كلام وارد ساختند. همچنين رواج مذهب اشعري و انديشه هاي غزالى در مغرب باعث شد كه تمايلى عقلى در مذاهب متكلمان آنجا پيدا شود. البته كسانى كه به سنت سلف پاي بند بودند و نيز برخى از آزادانديشان از اين پيشامد رضايت كامل نداشتند، ولى در عين حال اين جنبش عقلى توانست جمع بسياري را به تأمل فلسفى و تدبر در امور وادارد. اين حوادث در حالى تحقق مى پذيرفت كه هرگونه نظر عقلى تا آن زمان خشم و غضب مردم را برمى انگيخت و شخص صاحب نظر به سرنوشت شومى دچار مى شد.

در اين گيرودار، گروهى از سياستمداران و بسياري از انديشمندان بر آن شدند كه عقايد عامة مردم نبايد دستخوش تحول و دگرگونى شود و به هيچ وجه شايسته نيست كه معرفت آنان به سطح معرفت عقلى و فلسفى ارتقا يابد و به همين جهت ، تمام همت خود را صرف آن كردند كه دين را از فلسفه جدا كنند و قلمرو هر يك را مشخص نمايند. حاكمان سلسلة موحدون به مذاهب كلامى علاقه مند بودند، ولى در اين ميان ابويعقوب و جانشين او، تا آنجا كه اوضاع سياسى اجازه مى داد، به علوم عقلى نيز عنايت خاصى مبذول مى داشتند. علاقة اين دو حاكم به علوم عقلى موجب شد كه در مدتى نسبتاً كوتاه در دربار آنان فلسفه رونق يابد (دي بور، 248).

ابن طفيل در چنين اوضاعى مى زيسته و در دستگاه خلافت موحدون نيز داراي مقام و منزلتى ارجمند بوده است . او بسياري از اوقات خود را چنانكه گفته شد، با ابويعقوب يوسف مى گذرانده و با اين حاكم دانش دوست مصاحبت داشته است . مى توان گفت سبب اين مجالست و مصاحبت نوعى قرابت و سنخيت روحى بين آن دو بوده است : ابن طفيل بيانى خوش داشته و ابويعقوب يوسف نيز به برخى از علوم آراسته و از طلاقت لسان برخوردار بوده است . وي با بسياري از علما و فضلا مجالس بوده ، قرآن و صحيح بخاري را از حفظ داشته است . ادبيات عرب را نيك مى دانسته و به شماري از كتب فقهى احاطه داشته است . نوشته اند كه وي به آموختن علم طب پرداخت و به فراگرفتن حكمت و علوم عقلى نيز همت گماشت و شمار قابل ملاحظه اي از كتب حكمت و فلسفه نيز در كتابخانة خود جمع آوري كرد (عباس ، 19).

رسالة حى بن يقظان

اين رساله در اوضاع و احوالى كه ذكر شد، تأليف گرديد و مهم ترين اثري است كه بازگو كنندة انديشه هاي ابن طفيل است . در اين رساله فرض مى شود كه حى بن يقظان در جزيره اي دور افتاده از جزاير هند با هوايى معتدل و مناسب ، از خاك پديد مى آيد. البته ابن طفيل به سبب برخى از ملاحظات پيدايش اين انسان را به گونه اي ديگر نيز روايت مى كند. به اين ترتيب كه در جزيره اي كه برابر جزيرة ياد شده قرار داشت ، خواهر پادشاه با مردي كه شايسته اش مى دانست ، پنهان از برادر خود ازدواج كرد و بار گرفت وقتى طفل متولد شد، از بيم برادر او را در تابوتى قرار داد و سر آن را استوار ساخت و به دريا افكند و آب دريا آن را به جزيرة مقابل برد. بنابر هردو فرض ماده آهويى كه بچه اش را عقاب ربوده بود، نالة طفل را شنيد و شيرش داد و در پرورش او كوشيد. طفل اندك اندك در تنهايى باليد و پرورش يافت و در ميان جانوران ، دور از تأثير و تهذيب انسان رشد كرد. تأمل در احوال موجودات جهان او را از شناخت عوالم محسوس به فهم و ادراك حقايق معقول كشاند و عالم محسوسات و مجردات را آنگونه كه فلاسفه و حكماي يونان و اسلام گفته اند، ادراك كرد و حقايق اخلاقى را كه دستور زندگى است ، از روي استدلال دريافت و معارف الهى را درك كرد و به ذات و صفات حق معرفت يافت و به رياضت و تأمل ، آنچه را درتعاليم انبيا آمده است و او از آنها خبر نداشت ، از طريق استدلال و مكاشفه درك كرد. سپس با ابسال كه او نيز به اين جزيرة دورافتادة نامسكون آمده بود، آشنايى يافت . ابسال مردي ديندار، اما اهل تأويل بود و به ظواهر دين قناعت نمى كرد. به همين جهت با دوست خويش سلامان كه اهل ظاهر بود، ترك صحبت كرده و به اين جزيره آمده بود. حى بن يقظان صحبت ابسال را غنيمت شمرد و از او دين و زبان و آداب اجتماعى فراگرفت .

در اينجا ابن طفيل خاطرنشان مى كند كه آنچه ابسال از طريق تعلم درباب شريعت فراگرفته است ، با آنچه حى بن يقظان پيش از اين راه تفكر و اعتبار يافته بود، يكى است و دين و فلسفه در امور مربوط به شريعت و حقيقت يكسان است و به يكجا منتهى مى شود. حى بن يقظان با ابسال به جزيرة مجاور كه محل اقامت سلامان و ابسال بوده و ابسال به جهت آزادانديشى و عدم توجه به قيود ظاهري آن را ترك كرده بود، رفتند تا حى بن يقظان معنى و حكمت تشريع قوانين زكات و حج را كه مربوط به اجتماع است ، ادراك كند، زيرا او هر چند از طريق تفكر و اعتبار به اصول و مبانى شريعت رسيده بود، اما از مسائل زندگى اجتماعى آگاهى نداشت و آنها را به حس ّ و عيان درنيافته بود و لزوم حفظ سنت و شريعت و ضرورت وضع قوانين مربوط به معاملات را نمى دانست . هنگامى كه به آن جزيره رفتند و با مردم معاشر شدند، دريافتند كه حفظ ظاهر شريعت و اجتناب از تأويل در عقايد و قوانين براي مصلحت جامعه و خلق ضروري است ، ولى حى بن يقظان و ابسال چون زندگى در ميان خلق را با فراغ خاطري كه براي رياضت و عبادت لازم است ، سازگار نديدند، آن جزيره را رها كردند و به جزيرة خلوت خويش بازگشتند و در همانجا درگذشتند (زرين كوب ، 130-131).

موضوع داستان حى بن يقظان يكى از مهم ترين و عمده ترين مسائل و مباحثى است كه تاكنون بشر با آن روبه رو بود است . برخى از انديشمندان برآنند كه مقصود ابن طفيل در اين داستان اثبات خلود و جاودانگى نفس ناطقة انسان است كه از بد حادثه چند روزي به بدن مادي تعلق گرفته و قواي بدنى را به عنوان ابزاري براي وصول به مراحل كمال به كار مى برد و سرانجام از اين جهان مادي به عالم ديگر انتقال مى يابد و آنچه را كه بالقوه داشته ، به مرحلة فعليت مى رساند (نك: غالب ، 10-11). برخى بر اين عقيده اند كه ابن طفيل خواسته است ابتداي خلقت انسان را نشان دهد و دو نظريه اي كه در انديشة او معقول و موجه بوده ، ابراز داشته است . كسانى ديگر به گونه اي ديگر انديشيده و گفته اند: آنچه در اين داستان آمده ، شرح غربت و تنهايى انسان است . كسانى كه رسالة حى بن يقظان را با تدبير المتوحد ابن باجه مقايسه كرده اند، بر اين نظر بيشتر تأكيد دارند (كربن ، 296). نظر ديگر اين است كه ابن طفيل رابطة ميان فرد و اجتماع را مورد توجه قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه منشاء جامعه فرد است (بيومى ، 1/633).

گروهى از انديشمندان بر اين عقيده اند كه هيچ يك از اين امور مقصود اساسى اين داستان را نمى رساند، بلكه مقصود اصلى كيفيت حصول معرفت است و اينكه انسان مى تواند خود در عزلت و تنهايى ، بدون اينكه در يك محيط فكري و فرهنگى زندگى كند، به ادراك حقايق نايل گردد (غلاب ، 1/343). عقيدة ديگري كه در اين باب ابراز شده ، جمع ميان عقل و دين يا فلسفه و شريعت است . عقايد ديگري نيز در اين باب اظهار شده كه نقل همة آنها موجب تطويل است . البته بسياري از آنچه ذكر شد، با يكديگر منافات ندارد و مى توان آنها را از متن داستان استنباط نمود.

چنانكه ديديم ابن طفيل منشاء انسان را به دو روايت تقرير كرده است . در يك روايت قطعه اي از گل مخمر را فرض كرده كه شايستة آن بوده است كه اعضاي انسان از آن در وجود آيند، اما چون گروهى با اين نظر مخالف بوده اند و براي تولد انسان وجود پدر و مادر را ضروري به شمار مى آورده اند، روايت ديگري نيز نقل كرده كه با نظر آنان سازگار باشد. در اينجا مى توان دريافت كه مقصود ابن طفيل در اين داستان بيان ابتداي خلفت انسان نيست ، زيرا طبق روايت دوم حى بن يقظان نيز مانند هر انسان ديگري داراي پدر و مادر است ، با اين تفاوت كه او بلافاصله پس از تولد، از پدر و مادر خود جدا شده و در تنهايى زيسته است .

رابطة فرد و اجتماع و مسألة منشأ بودن فرد براي جامعه نيز نمى تواند مقصود اصلى در اين داستان به شمار آيد، زيرا در همان زمان كه حى بن يقظان در جزيره اي دوره افتاده و نامسكون به تنهايى زندگى مى كند، در جزيره اي كه مقابل آن جزيره قرار دارد، جامعه اي فرض شده كه افراد آن متمدنند و از قوانين و مقررات كه براي زندگى اجتماعى ضروري است ، برخوردارند، مسألة جاودانگى نفس و ماجراي غربت انسان نيز از جمله مسائلى است كه بدون اتخاذ موضعى درست در باب معرفت و نحوة ادراك نمى توان دربارة آنها سخن گفت . بنابراين ، غرض نهايى و مقصود اصلى از اين داستان را بايد در باب معرفت و نحوة ادراك آدمى جست وجو كرد. هنگامى كه مسألة معرفت و نحوة ادراك به راه حل خود نزديك شود، جمع ميان عقل و دين و توفيق بين فلسفه و شريعت نيز جايگاه خود را مى يابد.

مطالب مهم و مسائل بسيار ديگري در اين داستان وجود دارد كه همة آنها را مى توان از لوازم معرفت و شئون ادراك به شمار آورد. به طور مثال : تقليد اصوات (ص 33)، پيدايش زبان ، تهية لباس و مسكن (ص 44)، از جمله مسائلى هستند كه بر نظرية معرفت و نحوة ادراك مترتب و استوارند. تهية ابزارهاي دفاعى ، استفاده و بهره جويى از حيوانات اهلى (ص 45)، كشف آتش (ص 41) و پختن غذا (ص 42) نيز در زمرة اين مسائل قرار دارند. مسائل ياد شده داراي اهميت بسيار است و هر يك از آنها دوره اي از ادوار تاريخ پرماجراي بشر را شكل مى دهد.

رسالة حى بن يقظان در عين اينكه بسيار كوتاه است ، در نسلهاي بعد به خصوص در جهان غرب تأثير بسيار داشته و به عنوان يكى از برجسته ترين كتابهاي قرون وسطى شناخته شده است . اين رساله به زبانهاي عبري ، لاتين ، انگليسى ، فرانسه ، اسپانيايى ، هلندي ، آلمانى ، روسى ، فارسى و اردو ترجمه و بارها چاپ شده است . حتى امروزه نيز علاقه مندي به آن در سطح جهان پايان نگرفته است .

از جمله كسانى كه در جهان غرب تحت تأثير رسالة حى بن يقظان قرار گرفته اند، لايبنيتس 1 را بايد نام برد. اين فيلسوف از طريق ترجمة پوكوك 2 به اين رساله دست يافت و پس از مطالعه و دقت در محتواي آن به شدت در شگفت شد (بدوي ، 75). اين داستان همانند آيينه اي است كه لايبنيتس توانسته صورت انديشه هاي فلسفى خود را در آن مشاهده نمايد. لايبنيتس فيلسوفى است كه براي عقل اصالت و اهميت فراوان قائل است . او عقل را به درك حقايق توانا دانسته و اين خود يكى از وجوه شباهت و نزديكى وي به ابن طفيل است . او اصل «جهت كافى » را مطرح كرده و بر آن تأكيد فراوان نموده است . توجه حى بن يقظان به طبيعت امور و تنها بودن او در ادراك حقايق مى تواند با اصل «جهت كافى » قابل تفسير باشد.

بايد توجه داشت كه ابن طفيل خود در تأليف رسالة حى بن يقظان تحت تأثير برخى از مكبتها بوده و از افكار بسياري از حكما بهره مند شده است . رگه هاي اصلى اين داستان را فلسفة نوافلاطونى تشكيل مى دهد: عناصري از مكتب فيثاغورس ، و حتى كيش جين 3 كه از اديان هندي است و آيين زردشت نيز در آن ديده مى شود. پرهيز حى بن يقظان از خوردن گوشت و اصرار در گياه خواري و پارسامنشى و حفظ طهارت بدن و هماهنگ ساختن تمام حركات خود با اجسام آسمانى ، نشانه هايى از مكتب فلسفى فيثاغوري است . او مانند پيروان كيش جين و بوداييان گياه خوار است و احترام بسيار نه تنها نسبت به حيات حيوانى ، بلكه حتى براي حيات گياهى قائل است . او فقط ميوة رسيده مى خورَد و دانه را با خلوص عقيده در خاك مى كارد تا هيچ نوع گياهى به واسطة حرص او نابود نشود. نخستين حيرت و حالت دينى حى بن يقظان از ديدن آتش پديدار مى گردد. به همين جهت پيوسته آن را افروخته نگاه مى دارد. اين امر عقيدة پارسيان را نسبت به آتش تداعى مى كند.

اين امور نشان مى دهد كه كه ابن طفيل از اديان و مذاهب مختلف به خوبى آگاه بوده و مكبتهاي مختلف فلسفى را نيك مى شناخته است (شيخ ، 226-227).

بقاء نفس و معرفت

ابن طفيل مى نويسد كه حى بن يقظان دل از عالم محسوس بركند و به جهان عقلانى پيوست ؛ به موجودي والا و ثابت الوجود كه وجودش بى سبب است و او سبب وجود همه چيز است ، علم حاصل كرد. سپس خواست بداند كه اين علم را چگونه پيدا كرده و با كدام قوه اين وجود را ادراك كرده است . پس تمام حواس خود را از شنوايى و بينايى و بويايى و ذائقه و لامسه بررسى كرد و دريافت كه آنها تنها مى توانند، جسم و عوارض جسم را ادراك كنند، چنانكه سامعه مسموعات را، بينايى رنگها را، شامه بوها را، چشايى طعمها را و لامسه سختى و نرمى و درشتى را، ادراك مى كند و همچنين قوة خيال تنها چيزهايى را درك مى كند كه داراي طول و عرض و عمق باشد و اينها همه از صفات اجسام است و اين حواس تنها مى تواند اين صفات را ادراك كند، زيرا حواس عبارت از قوتهايى است كه در اجسام پراكنده است و با انقسام آن تقسيم مى شود. از اين رو جز جسم ِ قسمت پذير را نمى تواند ادراك كند، چه به فرض پراكنده بودن اين قوت در جسم ِ قسمت پذير، هرگاه اين قوت چيزي را ادراك كند، آن چيز نيز قسمت پذير خواهد بود و بنابراين هر قوه اي كه در جسم باشد، ناگزير جز جسم و عوارض آن را نمى تواند ادراك كند و اين مطلب به ثبوت رسيده كه اين موجودِ واجب الوجود از صفات اجسام از هر جهت منزّه است . پس راهى براي ادراك او نيست مگر به وسيلة چيزي كه جسم نباشد و قوة پراكنده در جسم نيز نباشد و به هيچ وجه با اجسام پيوندي نداشته باشد و نيز در داخل جسم و خارج از آن پيوسته به جسم يا گسسته از آن نباشد. پيش از اين دانسته بود كه واجب الوجود را به ذات خود ادراك كرده است و شناخت ِ واجب الوجود از همين راه برايش حاصل شده بود و بر وي روشن شد كه ذات او كه مدرِك ِ واجب الوجود است ، امري غير جسمانى است و داراي هيچ يك از صفات ِ اجسام نيست . نيز دريافت كه اين امورِ جسمانى كه از ظاهرِ وجودِ خود ادراك مى كند، هرگز حقيقت ذاتش نيست ، بلكه تنها حقيقت ذاتش همان چيزي است كه با آن ، موجودِ مطلق واجب الوجود را ادراك كرده است . چون دانست كه ذاتش همين موجود جسمانى است كه با حواس ادراك مى شود و پوست بدن بدان احاطه دارد، نيست ، جسم در نظرش خوار آمد و در آن ذات شريف كه با آن ، موجودِ شريف ِ واجب الوجود را ادراك نمود، انديشيد و از خود پرسيد كه آيا ممكن است ، آن ذات شريف نابود شود يا تباه و مضمحل گردد، يا آنكه هميشه باقى خواهد بود؟ آنگاه به اين نكته پى برد كه تباهى و اضمحلال فقط از صفات جسم است كه صورتى را رها مى كند و به صورتى ديگر درمى آيد. مثل آب كه هوا مى شود و هوا كه آب مى شود و گياه كه خاك يا خاكستر مى شود و خاك كه گياه مى گردد و معنى فساد و تباهى همين است . بنابراين هرچه جسم نباشد و در قوام و هستى خود نيازمند به جسم نباشد و از صفات جسمانى منزه باشد، هرگز فساد آن قابل تصور نيست (ابن طفيل ، 65 -67؛ همو، ترجمة فروزانفر، 100- 101). ابن طفيل دربارة سعادت و شقاوت ابدي و ثواب و عقاب اخروي نيز از طريق اثبات بقاي نفس ، به صورتى كه با روايات مذهبى قابل تطبيق و با شرع و عقل موافق باشد، سخن گفته است (ص 67 - 68).

او بر اين عقيده است كه معرفت از دو طريق براي انسان حاصل مى شود: در طريق نخست ، اساس كار تأمل و تجربه و قياس است كه از شئون عقل به شمار مى آيند و در طريق دوم منشأ پيدايش معرفت حدس و اشراق است . وي مدعى است كه در آغاز از طريق بحث و نظر به حقيقت رسيده و سپس از راه كشف و مشاهده آن را دريافته است . به همين جهت خود را شايسته مى بيند كه حقايق را دربارة حكمت مشرقيه بازگويد، اما در عين حال به مخاطب هشدار مى دهد كه اگر پيش از تمهيد مقدمات ، غايت و نهايت معلوم و مشهود خود را به تو تعليم دهيم ، جز آنكه سخنى به اجمال و از روي تقليد، فراگيري ، فايدة ديگري نخواهى برد (ص 24). ابن طفيل در اينجا به نكتة بسيار مهمى اشاره كرده كه توجه به آن ضروري به نظر مى رسد. وي آموختن اينگونه علوم و دست يافتن به حقيقت را مشروط به حسن ظن دانسته است . معنى اين سخن آن است كه اگر كسى با سوءظن به اين مسائل بنگرد، باب حقيقت به روي وي بسته خواهد ماند (ص 24- 25).

ابن طفيل معرفت حاصل از تعقل و تفكر را برتر از آگاهى از راه دين مى داند و از اين رو مقام حى بن يقظان را برتر و بالاتر از مقام ابسال دانسته است ، زيرا حى بن يقظان از طريق عقل و انديشه به مقام معرفت نائل شده ، در حالى كه ابسال از رهگذر دين به اين مقام دست يافته است .

جمع ميان عقل و دين

ابن طفيل در خلال داستان ِ حى بن يقظان مهم ترين مسألة مورد اختلاف فلسفه و كلام را مطرح ساخته و دربارة آنچه سالهاي متمادي بين فلاسفه و متكلمان مورد جدال و كشمكش بوده ، سخن گفته است . جمع ميان دين و فلسفه يا توفيق ميان عقل و نقل مهم ترين و بحث انگيزترين مسأله اي است كه بين اهل انديشه مطرح بوده و در هيچ عصر و زمانى تازگى خود را از دست نداده است . اهميت كار ابن طفيل و رونق اثر وي در اين است كه راجع به اين مسأله سخن گفته و در قالب داستان موضع خود را روشن ساخته است .

اين داستان چنانكه گفته شد، با مسائل زمان موحدون در مغرب اسلام ارتباط دارد. موحدون اولاً به اعتقاد خالص به وحدانيّت خداوند شهرت داشتند و عقايد مشبهه در نظر آنان كفر صريح بود. ثانياً بر اثر القائات ابن تومرت ، طرفدار رعايت دقيق ظواهر و شعاير دين بودند و فقه ظاهري اساس مذهب رسمى ايشان را تشكيل مى داد. ثالثاً به عنوان ميراثى از ابن باجه ، فلسفه را نوعى حقيقت باطنى مى دانستند كه مخصوص خواص و اهل بصيرت است . همچنين معتقد بودند كه به عامة مردم كه از نيل به معرفت خالص عاجزند، نبايد بيش از معانى تحت الفظى آيات مربوط به قيامت را آموخت ( تاريخ ، 1/755). اكنون اگر به نكات و دقايقى كه در داستان حى بن يقظان وجود دارد، توجه شود، آشكار مى گردد كه برخى از عقايد موحدون در خلال آنها موجود است . به هر حال ، جمع ميان عقل و دين يكى از عمده ترين اغراضى است كه براي وصول به آن ، رسالة حى بن يقظان تدوين شده است .

به نظر مى رسد طرح مطالب دينى و مذهبى و تطبيق آنها با مبانى عقلى به دو جهت بوده است : يكى آنكه شايد عامة مردم كه از فلسفه رميده بودند و به حكما به نظر تحقير و مخالفت با دين مى نگريستند، متوجه شوند كه در حقيقت ، ميان شرع و عقل اختلافى نيست و عقل روشن بين سرانجام به همان نتيجه اي مى رسد كه از راه شرع و مذهب بدان مى توان رسيد و همة اعمال مذهبى مبتنى بر نكات و لطايفى است كه حكمت نيز آنها را تأييد مى كند. با اين تفاوت كه حكمت براي خواص است و از اين رو حقايق در تعاليم فلسفى صريح و روشن بيان مى شود و حال آنكه خطابات شرع متوجه همة طبقات است و به ملاحظة عامه كه قصور فهم دارند، در لباس تشبيه و مجاز و مثل آمده است . ديگر آنكه عده اي از حكمت پژوهان كه تنها محدودة دانش خود را در نظر مى گيرند و از مسائل ديگر غافل مى گردند و گاه نيز چنان شيفتة آراء حكما مى شوند كه حقيقت را در آراء آنان منحصر مى شمارند و به روش اهل سلوك و رياضت و كشف خرده مى گيرند، از اين پندار خويش به عقل و هوش بازآيند و از روي تأمل در كلام خاصان حق و تعليمات آنان بنگرند و متوجه باشند كه تربيت عامه جز بدين طريق - كه مخالف اصول عقلى هم نيست - ميسر نمى گردد. به نظر مى رسد كه ابن طفيل در جمع ميان عقل و شرع از روي اخلاص و يكدلى سخن رانده و به راستى سير و سلوك و نتيجة سعى و طلب خود را در قالب اين داستان ريخته است . مراكشى مى نويسد: او در آخر عمر همت خود را تنها به علم الهى مصروف ساخته و در جمع بين حكمت و شريعت مى كوشيده و آشكارا و نهان شريعت را گرامى مى داشته است (ص 240). از اين روست كه ابن طفيل براي مردم 4 مرتبه قائل مى شود: مرتبة نخست كه عالى ترين مرتبه به شمار مى آيد، مقام و مرتبة فيلسوف است . مرتبة دوم مرتبة كسى است كه عالم دين بوده و به معانى روحانى آگاهى و بصيرت دارد و اهل عرفان را مى توان در اين مرتبه قرار داد. مرتبة سوم مرتبة كسانى است كه به ظاهر ديانت وابسته اند و از عمق و باطن آن بى خبرند. فقها در زمرة اين اشخاص قرار دارند. در مرتبة چهارم كه نازل ترين مرتبه به شمار مى آيد، عموم مردم قرار دارند (بدوي ، 1/75).

اخلاق

به عقيدة ابن طفيل اخلاق بيش از آنكه از نقل ناشى شود، از عقل سرچشمه مى گيرد و قبل از آنكه به اجتماع متكى باشد، به طبيعت مربوط است . در نظر ابن طفيل از جمله مظاهر اخلاق خوب و پسنديده اين است كه انسان در مسير زندگى خود طبيعت را مورد تجاوز قرار ندهد. وي چنين مى انديشد كه هريك از موجودات ِ اين جهان اعم از نبات و حيوان داراي غايتى خاص است كه به وسيلة آن از ساير موجودات ممتاز مى گردد، مثلاً طبيعت ِ ميوه اين است كه پس از رشد و نموّ به مرحلة فعليت و پختگى رسد، سپس تخم آن در زمين مناسب قرار گيرد تا باز درخت تازه اي برويد و ميوة جديدي به وجود آيد. به اين ترتيب هرگاه انسان قبل از اينكه ميوه به مرحلة پختگى و كمال رسد، آن را از درخت جدا كند، مرتكب عملى زشت و ناپسند شده است . زيرا عمل او مانع از وصول ميوه به غايت اصلى خود شده است . همچنين است حكم كسى كه ميوة رسيده و كامل را بخورد و تخم آن را در زمين نامناسب يا دريا و نهر افكند، زيرا اين عمل نيز مانع از رسيدن ميوه به غايت خويش است . از جمله اعمال زشت و خلاف اخلاق يكى نيز اين است كه انسان از گياهان و ميوه هاي نادر الوجود به عنوان تفنن در غذا استفاده كند و با اين عمل موجب انقراض و نابودي آنها گردد. از واجبات اخلاقى براي انسان اين است كه هر مانعى را كه بر سر راه گياهان و جانوران واقع مى شود و آنها را از رسيدن به غايت وجودي خود بازمى دارد، رفع نمايد (ص 75).

بنابراين ابن طفيل در مورد مفهوم اخلاق با بسياري از حكما و فلاسفه اختلاف نظر داشته و تمام توجه خود را به اخلاق طبيعى و فعل و انفعالهاي وجودي معطوف كرده است . در نظر او اخلاق ِ وضعى و قراردادي ، فى حد نفسه ، غايت نيست ، بلكه واسطه و مقدمه اي براي اغراض و غايات ديگر است .

با توجه به آنچه ذكر شد، مى توان گفت اخلاق در نظر ابن طفيل امري است معقول كه در ارتباط با غايت وجودي اشياء تحقق مى پذيرد. بنابراين انسان از طريق عقل به اخلاق مى رسد و فاصله اي ميان عقل و اخلاق نيست .

تخيل

مسألة تخيل و عالم خيال در نظر ابن طفيل از اهميتى ويژه برخوردار است . هانري كربن از جمله كسانى است كه اهميت نيروي تخيل را در نظر ابن طفيل دريافته است . او مى گويد: مدرسيان لاتين ، ابن طفيل را فقط از طريق انتقادي كه ابن رشد در ردّ ابن طفيل نوشته بود، مى شناختند و سبب آن ، اين بود كه ابن طفيل عقل ممكن بشر را با قوة متصوره يا متخيلة او يكى مى دانسته است . ابن طفيل چنين معتقد بود كه اگر متخيله ، چنانكه بايد، مورد استفاده قرار گيرد، قابل آن است كه معقولات را ادراك نمايد، بى آنكه فرض وجود عقل ضرورت داشته باشد. دريغا كه اثر مهم او از ميان رفته است . آن اثر علاوه بر اينكه امكان مى داد كه مراد داستان فلسفى او بهتر فهميده شود، نيز ممكن مى ساخت تا بين نظر او با نظرية قوة متخيله كه از طرف متفكران شرقى جهان اسلام تفصيلاً توضيح داده شده است ، مقايسه هايى مفيد صورت گيرد (كربن ، 294). آنچه كربن دربارة اهميت نيروي تخيل و عالم مثال در نظر ابن طفيل بيان داشته ، بسيار مهم و اساسى است . البته داوري دربارة اين مطلب به سبب باقى نماندن كتاب وي آسان نيست . با اينهمه از داستان حى بن يقظان مى توان دريافت كه ابن طفيل براي نيروي تخيل اهميت بسيار قائل شده است .

كار ابن طفيل در داستان حى بن يقظان و نقش تخيل در آن اهميتى خاص دارد. اين حكيم بزرگ توانسته است با استعانت از نيروي تمثل ، از جهان طبيعت به عالم عقل راه يابد. وي براي وصول به عالم عقل وادي خيال را طى كرده و انسان گرفتار در طبيعت را با عقل فعال مرتبط ساخته است . در نظر اين حكيم كلمة «حى » رمز عقل است و كلمة «يقظان » نيز رمزي است كه از خداوند حكايت مى نمايد؛ ولى عقلى كه با كلمة «حى » به آن اشاره مى گردد، چنان وسيع و گسترده است كه در متن جهان طبيعت نفوذ كرده و از طريق تمثل ، به اشكال مختلف و متناسب جلوه گر شده است . به همين جهت است كه ابن طفيل با اينكه فيلسوف به شمار مى آيد و عالى ترين مسائل فلسفى را نيز مطرح مى كند، از نيروي تخيل و تمثل استفاده كرده و در تدوين داستان حى بن يقظان از انواع علوم و فنون چون تشريح ، طب تجربى ، جغرافيا و هيأت بهره جسته است .

تقليد اصوات و زبان

حى بن يقظان در آغاز زندگى خود در آن جزيرة دورافتاده به حيوانات اطراف خود توجه مى كرده و مى شنيده است كه آنها تمايلات و احساسات درونى خود را با يك سلسله صداهاي پيچيده و گوناگون ابراز مى دارند. او نيز از حيوانات تقليد مى كرده و با مهارت اصواتى شبيه صداهاي آنان ادا مى كرده است (ابن طفيل ، 33)؛ اما در مراحل بعد كه با ابسال آشنا مى شود، سخن گفتن را از وي مى آموزد. ابسال بهترين طريق آموزش زبان را به كار مى گيرد و در مدتى كوتاه سخن گفتن را به حى بن يقظان تعليم مى دهد. اسلوب آموزش ابسال اين است كه با هر چيزي روبه رو مى شود، آن را با اشاره به حى بن يقظان نشان مى دهد، سپس نام آن را به زبان مى آورد. در مورد هر يك از اشياء اين كار تكرار مى شود و ابسال حى بن يقظان را به گفتن مكرر كلمات وادار مى كند و به اين ترتيب در مدتى كوتاه زبان محاوره و گفت و گو با مردم را به او مى آموزد (ص 92).

زبان و انديشه

بسياري از علما بر اين عقيده اند كه تفكر بدون زبان ممكن نيست و انديشه هاي انسان در قالب الفاظ و عبارات صورت تحقق پيدا مى كند. در حالى كه ابن طفيل به وجود تفكر و انديشه بدون واسطة زبان قائل است و در خلال داستان حى بن يقظان بدان تصريح دارد. او بر اين عقيده است كه انسان مى تواند از طريق تجربه ، بدون وساطت و دخالت هر گونه لفظ و سخن ، جميع اسرار طبيعت را كشف كند، چنانكه از طريق تفكر و تأمل نيز مى تواند به اسرار و رموز عالم عقل دست يابد و با موجودات روحانى و جهان ملكوت مأنوس گردد.

به نظر مى رسد كه ابن طفيل در باب اعتقاد به وجود فكر و انديشه بدون وساطت لفظ تا حدودي تحت تأثير ابوحامد غزالى بوده است . غزالى در برخى از آثار خود اين مسأله را مطرح كرده و گفته است : كسانى كه معانى را از الفاظ مى خواهند و از طريق الفاظ به عالم معانى راه مى جويند، در معرض هلاك قرار دارند. مَثَل اين اشخاص مثل كسى است كه پشت به مغرب كرده و در عين حال با تمام تلاش و كوشش خود به جست و جوي مغرب مى پردازد؛ ولى كسانى كه نخست معانى را در عقل خويش جايگزين مى كنند و سپس الفاظ را تابع معانى مى سازند، اهل هدايت و رستگاري خواهند بود ( المستصفى ، 1/21).

لازم به يادآوري است كه ابوحامد غزالى انديشمندي اشعري است و در بسياري از آثار خود نيز مطابق اين مشرب و مسلك سخن گفته است . اكنون اگر به اين نكته توجه داشته باشيم كه ابن طفيل مقرب دستگاه خلافت موحدون بوده است و آنان از علاقه مندان به انديشه هاي غزالى بوده اند، اين مسأله روشن تر خواهد شد. قائل شدن به وجود معانى در ذهن پيش از الفاظ، مسأله اي است كه در كلام نفسى ريشه دارد و كلام نفسى از عقايد ثابت اشاعره به شمار مى آيد (قس : همو، محك النظر، 33، كه در عين حال تفكر را بدون الفاظ صورت پذير ندانسته است ). بايد توجه داشت كه پيش از ابن طفيل و حتى پيش از غزالى ، ابن سينا از جمله كسانى است كه به وجود آگاهى بدون مداخلة هرگونه لفظ و عبارت قائل شده و در فرض انسان معلق آن را مطرح كرده اند (ص 89).

انسان معلق ِ ابن سينا ذهن ندارد و با هر گونه مفهوم حصولى و صورت ذهنى به طور كامل بيگانه است و آگاهى او صرفاً حضوري است ، در حالى كه آنچه ابن طفيل در سرگذشت حى بن يقظان و كيفيت آموزش وي ابراز داشته است ، از نوع علم حضوري به شمارنمى آيند.

به حسب آنچه در داستان حى بن يقظان آمده ، انسان مى تواند از طريق تفكر و تأمل بدون وساطت الفاظ و عبارات به حقايق هستى دست يابد. حى بن يقظان كه قهرمان اين داستان است پيش از آنكه با ابسال ملاقات كند و زبان محاوره و گفت و گو را از وي بياموزد، از طريق تفكر و بدون هرگونه لفظ و سخن به بسياري از حقايق دست مى يابد و پس از اينكه با ابسال آشنا مى شود و زبان را از وي مى آموزد، متوجه مى شود كه آنچه از طريق تفكر و تأمل دريافته ، با آنچه ابسال دربارة اديان و شرايع ابراز مى دارد، منطبق است (ابن طفيل ، 92-93).

گرايش به معتزله

با وجود رواج مذهب اشعري در زمان ابن طفيل ، وي در بسياري از عقايد وافكار خود موضع معتزلى دارد و از انديشه هاي معتزله حمايت مى نمايد، مثلاً در مورد صفات خداوند وي به عينيت صفات با ذات قائل شده و با ابوهذيل علاّف همسو گشته است و نيز در آن بخش از داستان كه حى بن يقظان به مدد عقل خود توانست به حقايقى دست يابد كه پيامبران آنها را از جانب خداوند آورده و به مردم ابلاغ كرده اند، موضعى معتزلى اتخاذ كرده است ، زيرا معتزليان نيز به اصالت عقل قائل بودند و از شريعت عقل سخن مى گفتند.

مآخذ

ابن ابار، محمد، تحفة القادم ، به كوشش احسان عباس ، بيروت ، 1406ق / 1986م ؛ ابن ابى اصيبعه ، احمد، عيون الانباء، به كوشش آوگوست مولر، قاهره ، 1299ق /1882م ؛ ابن ابى زرع ، على ، الانيس المطرب ، رباط، 1972م ؛ ابن خطيب ، محمد، الاحاطة، به كوشش محمد عبدالله عنان ، قاهره ، 1375ق /1955م ؛ همو، اعمال الاعلام ، به كوشش لوي پرووانسال ، بيروت ، 1956م ؛ ابن دحيه ، عمر، المطرب من اشعار اهل المغرب ، به كوشش ابراهيم ابياري و ديگران ، بيروت ، 1954م ؛ ابن سعيد، على ، المغرب فى حلى المغرب ، به كوشش شوقى ضيف ، قاهره ، 1955م ؛ ابن سينا، التنبيهات و الاشارات ، به كوشش محمود شهابى ، تهران ، 1339ش ؛ ابن طفيل ، محمد، حى بن يقظان ، به كوشش البير نصري نادر، بيروت ، 1963م ؛ همو، همان ( زندة بيدار )، ترجمة بديع الزمان فروزانفر، تهران ، 1360ش ؛ بدوي ، عبدالرحمان ، موسوعة الفلسفة، بيروت ، 1984م ؛ بيومى ، عبدالحميد سامى ، «الفيلسوف ابن طفيل »، مجلة الازهر، قاهره ، 1360ق ، شم 12؛ تاريخ فلسفه در اسلام ، به كوشش م . م . شريف ، تهران ، 1362ش ؛ حورانى ، جورج ف .، زندگى نامة علمى دانشوران ، به كوشش احمد بيرشك ، تهران ، 1367ش ؛ دجيلى ، عبدالصاحب عمران ، اعلام العرب ، نجف ، 1386ق / 1966م ؛ دي بور، ج .، تاريخ الفلسفة فى الاسلام ، به كوشش محمد عبدالهادي ابوريده ، قاهره ، 1357ق /1938م ؛ زرين كوب ، عبدالحسين ، يادداشتها و انديشه ها، تهران ، 1351ش ؛ شمس الدين ، عبدالامير، مذهب ابن طفيل التربوي ، بيروت ، 1406ق / 1986م ؛ شيخ ، سعيد، مطالعات تطبيقى در فلسفة اسلامى ، ترجمة مصطفى محقق داماد، تهران ، 1369ش ؛ صالح ، مدنى ، ابن طفيل قضايا و مواقف ، بغداد، 1980م ؛ صفدي ، خليل ، الوافى بالوفيات ، به كوشش هلموت ريتر، بيروت ، 1381ق /1961م ؛ عباس ، حسن محمود، حى بن يقظان و روبنسون كروزو، بيروت ، 1983م ؛ غالب ، مصطفى ، ابن طفيل ، بيروت ، 1405ق /1985م ؛ غزالى ، محمد، محك النظر، بيروت ، دارالنهضة الحديثة؛ همو، المستصفى ، قاهره ، 1322ق ؛ غلاب ، محمد، «الفلسفة الاسلامية فى الغرب »، مجلة الازهر، قاهره ، 1361ق ، شم 13؛ فاخوري ، حنا و خليل جر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى ، ترجمة عبدالمحمد آيتى ، تهران ، 1358ش ؛ فروخ ، عمر، تاريخ الفكر العربى ، بيروت ، 1983م ؛ فروزانفر، بديع الزمان ، مقدمة زندة بيدار، ترجمة حى بن يقظان ابن طفيل ، تهران ، 1360ش ؛ كربن ، هانري ، تاريخ فلسفة اسلامى ، ترجمة اسدالله مبشري ، تهران ، 1352ش ؛ گارثيا گومث ، «قصيدة سياسية لابن طفيل »، مجلة المعهد المصري للدراسات الاسلامية، مادريد، 1372ق /1953م ، شم 1؛ گنثالث ، پالنثيا، آنخل ، تاريخ الفكر الاندلسى ، ترجمة حسين مونس ، قاهره ، 1955م ؛ مراكشى ، عبدالواحد، المعجب ، به كوشش محمد سعيد عريان و محمد عربى علمى ، قاهره ، 1368ق / 1949م ؛ مقري ، احمد، نفح الطيب ، به كوشش احسان عباس ، بيروت ، 1388ق /1968م ؛ نادر، البير نصري ، مقدمه بر حى بن يقظان (نك: ابن طفيل در همين مأخذ)؛ نيز:

EI 2 ; ESC 1 .

غلامحسين ابراهيمى دينانى