گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر - گونه‏ شناسی جنبش ‏های اسلامی معاصر نسخه متنی

گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر

مجيد مرادي

اشاره:

جنبش‏هاي اسلامي معاصر، گونه‏اي از جنبش‏هاي اجتماعي هستند كه در واكنش به يك يا چند عامل از ميان عوامل متعددي مانند استعمار غرب، انحطاط فكري و استبداد داخلي، الغاي خلافت عثماني، سكولارسازي شتابزده جوامع اسلامي، شكست‏هاي نظامي مسلمانان از بيگانگان، شكست الگوهاي رقيب مانند ناسيوناليسم و سوسياليسم‏عربي، بنيادگرايي يهودي، و انحطاط دروني (بحران مشروعيت، بحران هويت، توزيع ناعادلانه ثروت، فساد و سركوب) و نيز با تكيه بر اسلام به عنوان خاستگاه فكري و الگوي نجات بخش پديد آمده‏اند. در اين مقال به بررسي عمده‏ترين رهيافت‏ها در تعليل و تحليل جنبش‏هاي اسلامي معاصر مي‏پردازيم.

حمله ناپلئون بناپارت در سال 1978 م به مصر، فصل جديدي را در تحرك‏هاي فكري ـ سياسي اسلامي گشود. البته پيش از اين تاريخ، جنبش‏هايي با هدف احياي فكر ديني يا تجددطلبي اصلاحي و تجديدطلبي فقهي در گوشه و كنار جهان اسلام ظهور يافته بود كه از مهم‏ترين آنها جنبش نوگرايي فقهي و فكري محمد بن عبدالوهاب در نجد در قرن هيجدهم (1791 ـ 1703 م)، جنبش ولي الله دهلوي در هند (1762 ـ 1702 م)، جنبش محمد بن علي شوكاني در يمن (1823 ـ 1758 م) جنبش آلوسي در عراق (1854 ـ 1802 م) جنبش محمد بن علي سنوسي در مغرب (1859 ـ 1778 م) و نيز جنبش محمد بن احمد المهدي معروف به مهدي سوداني در سودان (1885 ـ 1843 م) است.

به رغم اختلافات و تفاوت‏هاي فراواني كه در ماهيت، اهداف و شيوه كار حركت‏هاي ياد شده مشاهده مي‏شود، نقطه اشتراك همگي اين حركت‏ها، دعوت به بازانديشي و نوفهمي اسلام و كنار گذاشتن تقليد خام و گشودن باب اجتهاد است.

نخستين حركت‏هاي اسلامي، به هدف تدبير انديشي براي نجات جوامع اسلامي از استيصال و عقب‏ماندگي و زدودن پيرايه‏ها از چهره دين به راه افتاد و در ادامه، حركت‏هايي در مقابله با استعمار غرب و يا در واكنش به رفتار سياسي و انحطاط اخلاقي غرب پديد آمد.

آنچه امروزه با عنوان اسلام سياسي از آن ياد مي‏شود، جريان‏ها و شخصيت‏هايي را مراد كرده كه معتقد به پيوند اسلام و سياست هستند. جهان اسلام از قرن نوزدهم با چالش‏هاي جدي‏اي از سوي غرب مواجه شد كه حتي تا پس از استقلال كشورهاي اسلامي ادامه داشت. پيدايي جريان‏هاي اسلام سياسي در حقيقت پاسخي به اين چالش‏ها بود.

اين جريان‏ها بر آن شدند تا با نظريه‏پردازي و ترويج بعد سياسي اسلام با چالش هايي كه هويت و استقلال و پيشرفت آنان را تهديد مي‏كرد، مبارزه كنند. جريان‏هاي اسلام‏گراي سياسي ايمان و عملشان بر مبناي فراگيري و شموليت اسلام به عنوان راه حل همه مشكلات اقتصادي و سياسي و اجتماعي امت اسلامي بود. هدف عمده اين جريان‏ها تلاش براي اسلامي كردن دولت و اجتماع از راه دست‏يابي به قدرت بود.

براي بررسي علل و انگيزه‏ها و شرايط پيدايي جنبش‏هاي اسلامي معاصر، پيش از مطالعه رهيافت‏هاي عمده‏اي كه در اين زمينه از سوي محققان عرضه شده است، بايد به دو ايستگاه اساسي كه يكي فكري ـ ديني و ديگري تاريخي است، توجه ويژه كرد. اولي ماهيت رابطه بين دين و سياست در نظام فكري اسلامي و بازتاب نوعي تلقي از اين رابطه بر رفتارها و حركت‏هاي اجتماعي است و دومي مسئله انقراض خلافت عثماني است كه در سال 1924 از سوي مصطفي كمال آتاتورك انجام شد.

رابطه دين و سياست

گذشته از عوامل سياسي و شرايط اجتماعي، پيدايش جنبش‏هاي اسلامي ريشه‏اي نيز در نوع رابطه بين دين و سياست در انديشه اسلامي دارد. برخي نوع رابطه اين دو را در ماهيت اديان به لحاظ آموزه‏ها و شعاير آنان جست‏وجو مي‏كنند و بحث را از اين نقطه مي‏آغازند كه ماهيت اديان به لحاظ ارتباطشان با سياست متفاوت است. براي نمونه دين مسيحيت، ديني كاملاً معنوي و روحاني و غيرسياسي است و حوزه دين و دنيا و دين و سياست را از هم جدا مي‏داند و آموزه‏ها و شعاير آن نيز به گونه‏اي است كه با سياست، تداخل و تلاقي ندارد. اما بسياري از آموزه‏ها و تعاليم اسلام به وضوح جنبه‏اي سياسي دارند و نمي‏توان بعد سياسي بسياري از احكام اسلام را ناديده گرفت. حميد عنايت در اين باره مي‏نويسد: اگر جان و جوهر سياست همانا هنر زيستن و كار كردن با ديگران است، در اين صورت از هر پنج ركن اسلام: نماز، روزه، زكات، حج و شهادتين(شهادت به وحدانيت خدا و نبوت محمد(ص))، چهار ركن آن با اعتلاي روحيه همكاري و انسجام گروهي در ميان پيروان آن تناسب دارد. جهاد كه بعضي از مسلمانان آن را ششمين ركن مي‏شمارندش، نيروي نهفته بيش‏تري براي ايجاد روح و روحيه در خود دارد. اگر طبق نظر ديگر، جان و جوهر سياست همانا تلاش در پي كسب قدرت باشد، باز هم به سختي مي‏توان جهان بيني سياسي‏تري از اسلام پيدا كرد. اسلام كه همواره طبيعت انساني را بر وفق نيازهاي جسمي و روحي‏اش مي‏شناسد، هرگز به صرف شرع و بيان آرمان‏هايش راضي نيست، بلكه مدام در صدد وسايلي براي جامه عمل پوشاندن به آنهاست. قدرت يك وسيله اساسي براي نيل به اين هدف است و قرآن از مؤمنان مي‏خواهد كه از سرمشق والا يا به اصطلاح اسوه حسنه حضرت محمد (ص) پيروي كنند (سوره احزاب آيه 21). از آنجا كه توفيق اصلي پيامبر در بنا نهادن حكومتي بر مبناي تعاليم اسلام بود، مسلمانان هم وظيفه دارند از سرمشق او در اين زمينه پيروي كنند.

دليل ساده‏تري هم براي همبستگي اسلام با سياست به عنوان هنر حكومت وجود دارد: اجراي تعدادي از وظايف جمعي يا امور واجب كفايي مسلمانان كه مهم‏تر از همه «امر به معروف و نهي از منكر» است، و دفاع از دارالاسلام فقط در سايه حكومتي ممكن است كه اگر سراپا متعهد به اسلام نيست، لااقل نسبت به اهداف آن علاقه و هواخواهي نشان بدهد. بدين ترتيب هر مسلمان كه در تحت حكومت رژيم متعهد يا متمايل به اسلام به سر مي‏برد، بايد فعالانه براي بقاي آن بكوشد، و بر عكس هر مسلمان كه در تحت حكومت رژيم متخاصم با اسلام به سر مي‏برد، بايد هر وقت كه فرصتي مناسب دست مي‏دهد، در برانداختن آن بكوشد. سرانجام اگر بحث اين كه كي بايد حكومت كند و چرا ما بايد از حكام اطاعت كنيم، اساس سياست است، هيچ مسلمان هشياري نمي‏تواند تاريخش را، حتي اگر به شيوه‏اي ساده و سرسري بخواند، بدون احساس نياز به پرسيدن اين سؤال‏ها و بحث آنها با همدينان خود مطالعه كند.(1)

معتقدان به پيوند دين و دولت در اسلام برآنند كه اسلام بر خلاف مسيحيت، صرفا شماري از عقايد فردي و دروني نيست، بل برنامه‏اي شامل و كامل براي همه عرصه‏هاي زندگي ـ سياسي و غيرسياسي است. اين تفاوت غالبا از سخني از مسيح (ع) برگرفته مي‏شود كه با حذف زمينه تاريخي و عوامل مستقيم آن ذكر مي‏شود. داستان آن چنين است كه برخي از فرليسي‏ها شاگردان خود را همراه هيرودليسي‏ها نزد مسيح فرستادند تا به او بگويند: اي معلم، مي‏دانيم كه تو راستگويي و به حقيقت طريق الهي را تعليم مي‏دهي و از كسي باكي نداري. زيرا به چهره مردم نمي‏نگري. به ما بگو چه گمان مي‏بري؟ آيا جايز است جزيه به قيصر پرداخته شود؟ پس مسيح خباثت آنان را دريافت و گفت: اي رياكارن! چرا مي‏آزماييدم؟ معامله جزيه را نشانم مي‏دهيد. پس ديناري به او عرضه كردند. بديشان گفت: اين تصوير و نوشته از آن كيست؟ گفتند: از آن قيصر. گفت: پس آنچه را كه از آن قيصر است به قيصر و آنچه را از آن خدا است به خدا بسپاريد. پس چون اين سخن شنيدند، شگفت زده شدند و رهايش كردند و رفتند.(2) اسلام‏گرايان معاصر در نفي جدايي اسلام از سياست از همين نقطه شروع مي‏كنند: «اسلام، ديني است كه آنچه را كه از آن قيصر است به قيصر و آنچه را از آن خدا است به خدا واننهاده است؛ يعني از امور دولت و سياست و جامعه پا پس نكشيده است.(3)

بسياري از اسلام گريان معاصر اصل پيوند دين و سياست را تا حد يكي از بديهيات و ضروريات ارتقا داده و مخالف آن را مخالف يكي از ضروريات دين قلمداد كرده‏اند. براي نمونه انورالسادات رييس جمهور سابق مصر كه به صراحت اعلام كرده بود «لادين في السياسة و لا سياسة في الدين» با فتواي برخي اسلام گرايان بر مباح بودن خون وي مواجه شد.(4)

اما آيا دخالت دين در امور دنيايي ـ از جمله سياست ـ به طبيعت اديان مربوط مي‏شود و از ديني تا دين ديگر متفاوت است؟ يا آن كه طبيعت دين نسبت به اين امور ساكت است؟

«آيزنشتاد به نوعي گونه‏شناسي نظام‏هاي فرهنگي بزرگ دست زده است كه نقطه آغاز آنها به پيدايش مذاهب بزرگ بر مي‏گردد كه در آنها بين لاهوت و ناسوت خط فاصل كشيده و اين دو مجموعه را از هم تفكيك مي‏كنند و ديگر شاه و ذات باري تعالي از يك گوهر تصور نمي‏شوند. اما نوع رابطه‏اي كه بين لاهوت و ناسوت برقرار مي‏شود، در نزد اين مذاهب متفاوت است. آيزنشتاد مذاهب بزرگ را از نظر رابطه‏اي كه بين آسمان و زمين و يا نظم استعلايي و نظم زميني برقرار مي‏كنند، به سه دسته تقسيم مي‏كند: يكي مذاهبي كه اين رابطه را قطع شده فرض مي‏كنند و امور دنيا را به دست عقلا مي‏سپارند؛ بدون آن كه مذهب بر اعمال آنها نظارتي اعمال كند، مانند فرهنگ كنفوسيوس كه در آن همه چيز اين‏جهاني فرض شده و سببي براي شكل‏گيري يك گروه نخبه مذهبي وجود ندارد. در نتيجه قدرت سياسي از استقلال كامل برخوردار خواهد شد. دوم، مذاهبي كه نظارت آسمان را پيوسته و مستمر مي‏دانند، مانند هندوييسم كه در آن نخبگان مذهبي به عنوان نمايندگان آسمان بر روي زمين حق دارند نظارتي آمرانه بر سياست اعمال كنند. سوم، مذاهب ابراهيمي (يهوديت، مسيحيت و اسلام) كه در آنها نظم زميني وظيفه دارد پيوسته خود را به نظم آسماني نزديك‏تر سازد و همين امر پويايي خاصي به اين جوامع مي‏دهد؛ زيرا سياست كه بايد در جهت كسب مشروعيت و انطباق خود با نظم آسماني تلاش كند، در چالش پايدار با مذاهب به سر مي‏برد و اين چالش سبب پويايي آن مي‏شود. در مجموع آيزنشتاد نتيجه مي‏گيرد كه نظام‏هاي فرهنگي وحداني اساسا تكثرگرا هستند؛ زيرا نخبگان سياسي و مذهبي از هم جدا هستند و اين تفكيك بن‏مايه تفكيك‏هاي بعدي است. اما عده‏اي ديگر يكسان شمردن مذاهبي مانند يهوديت و مسيحيت و اسلام را نوعي كلي‏پنداري و ناديده گرفتن دقايق مي‏دانند. برتران بديع، در كتاب «دو دولت» توضيح مي‏دهد كه چگونه تاريخ مسيحيت حكايت از دو گانگي تشكيلات و نهادهاي مذهبي و سياسي دارد كه نه تنها برگرفته از آموزه‏هاي مسيحيت است (نظريه دو شمشير) بلكه كليسا در عمل نيز توانست در بي‏خبري امپراتوري، سلسله مراتب و دستگاه بوروكراسي خود را بنانهاد ه و گسترش دهد. از اين رو زماني كه قدرت دنيوي متوجه كليسا شد، كار از كار گذشته بود و امحاي تشكيلات كليسا امكان‏پذير نبود. در حالي كه در فرهنگ اسلامي به دليل شرايط خاص اجتماعي، اقتصادي و سياسي، زمان تولد اين مذهب كه دوره گذار از جامعه قبيله‏اي به جامعه شهري بود و اسلام نيز خود كار اين گذار را بر عهده داشت و در همه حوزه‏ها نيز به كمك طلبيده مي‏شد، تفكيكي بين مذهب و سياست صورت نگرفت و مونيسم يا وحدانيت همه امور به جاي دو گانگي در مسيحيت به عنوان نشان فرهنگ اسلامي قرار گرفت. نتيجه آن شد كه درجهان اسلام سياست هرگز به استقلالي كه سياست در غرب از آن برخوردار شده، دست نيابد و سرنوشت جوامع اسلامي نيز به تناوبي از سلطه و شورش گره بخورد؛ زيرا نظم‏هاي اين جهان به نظم آرماني اسلامي شباهتي نداشته، مشروعيت ندارند. حال چنانچه اين حكومت‏ها قدرت اعمال سلطه را داشته باشند، نظم خود را بدون برخورداري از مشروعيت استقرار مي‏بخشند و چنانچه از اين قدرت بي بهره باشند، با شورش مردم روبه‏رو خواهند شد؛ درحالي كه در جوامع غربي به‏تدريج كه بنيان مشروعيت نظم دنيوي مشخص شد و تقاضا جاي شورش را در چرخه سياست گرفت. ازنظر «بديع» خروج از اين بن بست نيز براي جوامع اسلامي امكان‏پذير نخواهد بود. سرنوشت محكوم آنان همان تناوب سلطه و شورش خواهد بود.»(5)

الغاي نظام خلافت

شكل‏گيري جنبش پان‏تركيسم مصطفي كمال آتاتورك در تركيه از دو بعد سياسي و ايدوئولوژيك بر پيدايش جنبش اخوان المسلمين تأثير نهاد. البته اين به معناي ناديده گرفتن ديگر عوامل دروني و بيرون نيست. بعد سياسي حركت آتاتورك، الغاي نظام خلافت عثماني بود. نهاد خلافت براي اكثريت مسلمانان، تجسم چارچوب سياسي تجربه تاريخي‏شان به شمار مي‏آمد. اين نهاد هر چند از زمان برپايي دولت اموي، روح خود را از دست داده و تبديل به «پادشاهي ستمگرانه» شده بود، اما شكلي از آن در قالب دولت عثماني همچنان باقي مانده بود و به سبب مشروعيتي كه اين نهاد براي خاندان‏هاي حاكم فراهم مي‏آورد، اشتياق به ترميم و صيانت آن همچنان تداوم داشت. فقهاي اهل سنت در دوره كهولت عصبيت عربي، كوشيدند تا اصل خلافت را به عنصر عربي گره بزنند. وهابيان به بهانه عدم اقامه احكام شرع، مشروعيت دولت عثماني را زير سؤال بردند و كوشيدند تا خلافتي عربي برپا كنند. به زودي همين خط از سوي مهدي سوداني در نيمه دوم قرن نوزدهم پيگري شد. جالب است كه خواسته وهابيان در شبه جزيره عربستان و مهدي در سودان ـ كه برپايي خلافتي عربي بود ـ در آغاز قرن بيستم به طور جدي از سوي نيروهاي استعمارگر پي گرفته و بر اجراي آن اصرار ورزيده شد. ديپلماسي بريتانيا از سال 1912 به ترويج ايده انتقال مركز ثقل خلافت اسلامي به قلب جزيزة‏العرب پرداخت و بي ترديد، ايده خلافت عربي از انگيزه‏هاي اصلي گفت و گوي شريف حسين و مك ماهان در سال 1915 بوده است. فرانسه نيز به سهم خود همين اهتمام را داشت. وزارت مستعمرات فرانسه يادداشتي پيرامون «مسئله خلافت اسلامي» تهيه كرد كه در آن بر ضرورت نصب حاكمي عربي و برخاسته از قريش تأكيد مي‏كرد. در اين يادداشت دو تن براي در اختيار گرفتن چنين منصبي پيشنهاد شده بودند: سلطان مغرب يا امير مكه (شريف حسين) و بنا بر ملاحظات سياسي ـ جغرافيايي، فرانسه، شريف حسين را جهت برپايي خلافت عربي كه زمينه فروپاشي عثماني بود، ترجيح داد.

استراتژي قدرت‏هاي بزرگ در دو دهه نخست قرن بيستم اولاً بر انتقال مقر خلافت از تركيه به جزيرة العرب و ثانيا بر گماردن خليفه‏اي عربي ـ قريشي مبتني بود؛ اما اين طرح از نظرگاه اين قدرت‏ها به معناي تشكيل دولتي عربي يگانه و برخوردار از استقلال و حاكميت نبود، بلكه مقدمه خلق و جعل واحدهاي سياسي عربي ديگر و ايجاد دولت‏هاي كوچك و بزرگ فراوان بود. يادداشت فرانسه هم تأكيد داشت كه «چنين نهادي مقدمه تحقق عملي طرحي اسلامي نيست كه هيچ گاه در تاريخ تحقق نيافته است. مصطفي كمال آتاتورك در سال 1924 با اعلام الغاي نظام خلافت تمام تلاش‏هاي قدرت‏هاي اروپايي را در جهت از بين بردن اين خلافت و تأسيس دولت‏ها و تعيين مرزهاي جديد، به ثمر نشاند. اين اقدام نقطه عطفي سرنوشت ساز در شكل‏گيري دوباره آگاهي اسلامي است. اقدام آتاتورك به الغاي خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:

يكي از سوي شوراي بزرگان علماي مصر و ديگري پاسخ توجيح‏گرانه شيخ علي عبدالرازق در كتاب معروفش الاسلام و اصول الحكم.

در بيانيه شوراي بزرگان علماي مصر در تاريخ 25 مارس 1924 چنين آمده است: ترك‏ها با جداسازي تمامي قدرت از خليفه و قرار دادن امير عبدالمجيد به عنوان خليفه معنوي صرف، بدعتي را پديد آورده‏اند كه مسلمانان تا پيش از آن نديده بودند و سپس بدعتي ديگر بدان افزودند كه الغاي مقام خلافت است.»(6)

ادامه اين بيانيه دعوت مسلمان است به «ضرورت انديشيدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پايه‏هاي آن بر قواعدي هماهنگ با احكام دين اسلام و نزديك به نظم و نظام اسلامي مقبول مردم»(7)، و اعلام اين كه «غوغا و آشوبي كه ترك‏ها با الغاي مقام خلافت پديد آوردند، جهان اسلام را به ناآرامي كشانده و اوضاع را به گونه‏اي در آورده كه مسلمانان نمي‏توانند نظر و رأي قاطعي را در باب خلافت و خليفه شايسته شكل دهند، جز اين كه اوضاع آرام گيرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظري غالب بروز يابد.»(8)

در مقابل اين پاسخ علما كه انتظار فرصت مناسبي را براي طرح دوباره ايده خلافت مي‏كشيدند، پاسخ ديگري عرضه شد كه وضع موجود ـ يعني الغاي خلافت ـ را توجيه مي‏كرد. آن پاسخ در كتاب «الاسلام و اصول الحكم» نوشته علي عبدالرازق نمود يافت كه يك سال پس از آن منتشر شد.

«انتشار كتاب الاسلام و اصول الحكم كه يك سال پس از الغاي نظام خلافت عثماني صورت گرفت، موج هايي از اعتراض و انتقاد را كه تا آن زمان بي سابقه بود، برانگيخت. «عبدالرازق دو ادعا در اين كتاب مطرح كرده است: ادعاي نخست اين كه شريعت از نظام سياسي جدا است. و دوم اين كه نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هايي غير اسلامي‏اند. لازمه اين دو ادعا، اعتقاد به اين است كه بازگرداندن اسلام به دايره معنويات و بازگرداندن زندگي اجتماعي ـ سياسي پس از رهاندن آن دو از دست دين به دامن علوم تجربي، راه ترقي و پيشي جستن از ملت‏هايي ديگر در مسير پيشرفت است. اين همان چيزي است كه عبارت پاياني كتاب الاسلام و اصول الحكم مي‏گويد: «در دين هيچ چيزي وجود ندارد كه مسلمانان را از مسابقه با ملت‏هاي ديگر در علوم اجتماع و سياست و فروپاشاندن اين نظام كهنه (خلافت) اي كه خود را خوار و ذليل آن كرده‏اند، منع كند. در دين چيزي نيست كه مسلمانان را از پي افكندن قواعد ملك و نظام حكومتشان بر اساس تازه‏ترين فراورده‏هاي عقول بشري و محكم‏ترين و بهترين الگوي اصول حكومت به گواهي تجارب ملل، نهي كند.»

عبدالرازق ايده‏اش را در اين جمله خلاصه مي‏كند كه: دين اسلام از اين خلافتي كه مسلمانان مي‏شناسند و تجربه‏اش كرده‏اند، بيزار است و خلافت در هيچ يك از برنامه‏هاي ديني و قضاوت و ديگر امورش، از وظايف حكومت و مراكز دولت نيست و تمامي اين برنامه‏ها صرفا سياسي است و دين هيچ دخالتي در آنها ندارد. دين نه اينها را [به رسميت[ مي‏شناسد و نه انكار مي‏كند. نه به آن امر مي‏كند و نه از آن نهي. دين اين امور را رها كرده تا ما در اين امور به حكم عقل و تجربه‏هاي ملت‏ها و قواعد سياسي رجوع كنيم. «چنان كه در تدبير ارتش اسلامي و آباداني شهرها و مرزها و نظام ديواني نيز دين، كاره‏اي نيست و در اين امور به عقل و تجربه و يا به قواعد جنگ يا هندسه و مباني و نظرهاي كارشناسان رجوع مي‏شود.»(9)

به اجمال بايد يادآور شد كه گذشته از آن كه تاريخ اسلام گوياي وضعيت فكري و سياسي و عملي‏اي مغاير با نظريه علي عبدالرازق است، وجود بسياري از قواعد و احكام در شريعت اسلام مانند جهاد و زكات و غنايم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را كه همگي با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجراي آنها جز در سايه قدرت و دولت امكان‏پذير نيست، نمي‏توان ناديده گرفت. آنچه در اين جا موردنظر است، تأثير واكنش علي عبدالرازق به حادثه الغاي نظام خلافت بر پيدايش جنبش‏هاي اسلامي معاصر است.

بعد ايدئولوژيك حركت آتاتورك مبنا قرار دادن سكولاريسم يا لايسيزم بود. كمال آتاتورك به ايده دولت جديد گردن نهاده بود، اما نه به طور كامل؛ زيرا به هر دو مبناي دولت جديد كه يكي دموكراسي و ديگري سكولاريسم است، وفادار نبود. وي اولي (دموكراسي) را ناديده گرفت و دومي (سكولاريسم) را در شكلي كه حتي در غرب سابقه نداشت، به گونه‏اي افراطي مبناي عمل قرار داد. روي كار آمدن حكومتي لائيك و ضد دموكراسي در پيدايش جنبش اخوان‏المسلمين كه بزرگ‏ترين جنبش اسلامي معاصر و مخالف هر گونه رويكرد لائيك بوده، سهم داشته است. در خلال مشاجره لفظي بين مصطفي نحاس نخست وزير مصر و حسن‏البنا كه در سال 1936م روي داد، مخالفت اخوان‏المسلمين با رويكردهاي لائيك و سكولار آشكار است. مصطفي نحاس در مصاحبه با خبرگزاري آناتولي تركيه شگفتي و تحسين خويش را از الگوي آتاتوركي چنين بيان كرد: «دوست دارم پيش از هر چيز بدون هيچ ملاحظه‏اي اعجاب خويش را از كمال آتاتورك ابراز كنم؛ از كسي كه با نبوغ خويش تركيه جديد را سامان داد و سزاوار است دنيا اين تركيه را تركيه آتاتورك بنامد. او دولتي جوان و سرشار از سرزندگي و نشاط را پديد آورد و عنصري را پرورد كه در معادلات اروپايي حساب ويژه‏اي برايش باز شده است. من نه تنها از نبوغ نظامي او كه از نبوغ ناب او و درك او از مفهوم دولت جديد كه تنها الگوي زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم مي‏آيد».(10) پاسخ حسن البنا به اين سخن صريح و كوبنده بود. وي تأكيد كرد كه «موضع حكومت تركيه جديد نسبت به اسلام و احكام و آموزه‏ها و قوانين آن، در جهان معروف است و هيچ ابهامي در آن وجود ندارد؛ زيرا اين حكومت نظام خلافت را به جمهوري تبديل و قانون اسلامي را حذف كرد و به جاي آن قانون اساسي سوئيس را مبناي خود قرار داد و اين كار با سخن خدا مخالف است كه فرمود: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون (آنان كه براساس آنچه خدا نازل كرده، حكم نكنند، از كافران هستند). اين حكومت در قانون اساسي خود تصريح كرده كه حكومتي غير ديني است و به مقتضاي اين آموزه‏ها اجازه مي‏دهد زن مسلمان با مرد غيرمسلمان ازدواج كند و زن برابر مرد ارث ببرد و اين نيز مخالف سخن خدا است كه «للذكر مثل حظّ الانثيين» (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه‏اي از مواضع دولت تركيه نسبت به اسلام است.»(11)

باري مسئله‏اي به نام جنبش‏هاي اسلامي معاصر، امروزه حجم وسيعي از فضاي سياسي و اجتماعي و فرهنگي جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترك غالب نظام‏هاي سياسي در جهان اسلام تبديل شده است. تلاش‏هاي فراواني براي ارائه الگوي شناخت اين جنبش‏ها و مطالعه شرايط و عوامل و انگيزه‏هاي شكل‏گيري آنها انجام شده است، كه ما در اين جا به برخي از برجسته‏ترين رهيافت‏ها در تحليل اين جنبش‏ها اشاره مي‏كنيم.

ادامه دارد

1. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، تهران، اميركبير، ص 17 ـ 18.

2. الكتاب المقدس، انجيل متي، اصحاح 22، آيات 15 ـ 22.

3. محمد عماره، العلمانية و نهضتنا الحديثة، ص 26.

4. احمد البغدادي، تجديد الفكر الديني، دمشق، دار المدي، 1999، ص 295.

5. احمد نقيب زاده، درآمدي بر جامعه‏شناسي سياسي، تهران سمت، 1379، ص 78 ـ 77، به نقل از برتران بديع، دو دولت، قدرت و جامعه در غرب و در سرزمين‏هاي اسلامي، ترجمه احمد نقيب زاده، تهران، باز، 1380.

6. وجيه كوثراني، رشيد رضا و الدولة العثمانية و مسألة الخلافة، مجله الوحدة، 1988 م، ص 135 ـ 134.

7. همان، ص 135.

8. همان.

9. فهمي جدعان، اسس التقدم عند مفكري الاسلام، قاهره، دار سينا للنشر، 1988، ص 347.

10. حسن البنا، مذاكرات الدعوة و الداعية، المكتب الاسلامي، چاپ پنجم، 1983، ص 27.

11. همان، ص 218 ـ 217.