زيست‏گاه‏ايدئولوژيك‏وسياسي جنبش‏هاي‏اسلامي‏معاصر - زیست گاه ‏ایدئولوژیک‏ و سیاسی جنبش های اسلامی معاصر نسخه متنی

زيست‏گاه‏ايدئولوژيك‏وسياسي جنبش‏هاي‏اسلامي‏معاصر

دكتر رضوان سيد مجيد مرادي

محمد عبدالسلام فرج در رساله‏ي «الفريضة الغائبة»1 مي‏نويسد: احكامي كه امروزه بر مسلمانان حاكم است، احكام كفر و بلكه قوانيني است كه كافران وضع كرده و مسلمانان را بدان سوق داده‏اند. خداي سبحان مي‏گويد «و من لم يحكم بما انزل اللّه‏ فاولئك هم الكافرون؛ و كساني كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داوري نكرده‏اند، آنان خود كافرانند.» پس از برچيده شدن بساط خلافت در سال (1924م) و ريشه‏كن شدن همه‏ي احكام اسلام و جايگزيني احكامي كه كافران وضع كرده‏اند، وضع‏شان همان وضع تاتارها شده است؛ چنان كه در تفسير ابن‏كثير ذيل اين آيه ثابت شده است: «افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من اللّه‏ حكما لقوم يوقنون؛ آيا خواستار حكم جاهليت‏اند؟ و براي مردمي كه يقين دارند، چه كسي از خدا بهتر است؟» و درهاي خروج حاكمان زمانه از ملت و آيين اسلام چندان پرشمار است كه براي آن كس كه روش و منش آنان را زير نظر گيرد، شبهه‏اي باقي نمي‏ماند. شيخ الاسلام ابن تيميه در كتاب «الفتاوي الكبري» گويد: به ضرورت و بداهت از دين مسلمانان و اتفاق همگي مسلمانان، دانسته است كه هر كس پيروي ديني جز دين اسلام و شريعتي جز شريعت محمد9 را جايز شمارد، كافر است و كفر او چون كفر آن كس است كه به برخي از آيات كتاب قرآن ايمان آورده و به بخشي ديگر كفر ورزيده است؛ چنان كه خداي بزرگ گويد: «ان الذين يكفرون باللّه‏ و رسله و يريدون أن يفرّقوا بين اللّه‏ و رسله و يقولون نؤمن ببعض ونكفر ببعض و يريدون ان يتخذوا بين ذلك سبيلاً اولئك هم الكافرون حقّا و اعتدنا للكافرين عذابا مهينا؛ كساني كه به خدا و پيامبرانش كفر مي‏ورزند و مي‏خواهند ميان خدا و پيامبران او جدايي اندازند و مي‏گويند: ما به بعضي ايمان داريم و بعضي را انكار مي‏كنيم و مي‏خواهند ميان اين [دو] راهي براي خود اختيار كنند، آنان در حقيقت كافرند و ما براي كافران عذابي خفت‏آور آماده كرده‏ايم.2 فقره‏اي كه آورديم از رساله‏ي محمد عبدالسلام يكي از رهبران تشكيلات جهاد [اسلامي مصر] است. وي در برنامه‏ريزي قتل سادات، رييس جمهور سابق مصر مشاركت داشته و پس از ترور سادات، اعدام شده است. اسم رساله‏اش چنان كه در آغاز آورديم «الفريضة الغائبة» است. منظور وي از واجبِ غايب، جهاد است. تشكيلات او هم در رسانه‏هاي تبليغاتي به همين نام (جهاد) و تكفير و خشونت شناخته شده‏اند. آنچه تازگي دارد اين است كه «فَرَج» در اين رساله جهاد را واجب (فريضه) شمرده است، با آن كه در فقه سنتي اهل سنت، جهاد واجب كفايي ـ و نه عيني ـ است. مهم‏تر اين كه وي جهاد را در درون جامعه‏ي اسلامي فريضه شمرده است، در حالي كه همواره عنوان جهاد بر رويارويي با بيگانه‏ي نامسلمانِ خارجي اطلاق مي‏شده است. اگرچه نام‏گذاري اين گروه به عنوان «فريق التنظيم» و انگِ تشكيلاتي بودن و تكفيرگري و خشونت‏ورزيِ به آن، شبيه عناوين اهانت‏آميزي است كه حكومت‏ها و ابزارهاي تبليغاتي رواج داده‏اند، اما در مضامين رساله‏ي «فرج» چيزهايي وجود دارد كه اين عناوين اهانت‏آميز را توجيه و تقويت مي‏كند و اين از آن‏رو است كه اين فرقه خلاف انديشه‏ي سنتي اهل سنت بين عمل و ايمان، ارتباطي مكانيكي برقرار مي‏كند، چندان كه بر افراد و جماعت‏هايي كه تصور مي‏كند اعمال‏شان با ادعاي صريح مسلمان و موحد بودن‏شان ناسازگار است، احكام كفر و جاهليت را جاري مي‏كند. تاريخ اسلام گروه‏هاي خشكه مقدس مشابهي را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاي نابي دارد و جايز نيست گناهان كبيره، طهارت آن را آلوده سازند، وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهليت مي‏افتند.3 چنان كه مي‏دانيم اين گروه در آغاز خلافت امام علي بن ابي‏طالب بر سر موضوع حكميت كه آن را عقب‏نشيني امام به سود معاويه مي‏پنداشتند، با امام جنگيدند و بعدها يكي از همين گروه [امام [علي را كشت. آنان در طول بيش از يك قرن از هجرت‏گاه‏ها و پايگاه‏هاي خود جنگي كوركورانه با قدرت‏ها و جوامع به راه انداختند. انگيزه‏ي آنان از به راه انداختن اين جنگ‏ها، اموري بود كه آنها را تكليف و فريضه‏ي خود مي‏شمردند و معتقد بودند كوتاهي در انجام اين فرايض برايشان ممكن نيست، وگرنه خود آنان هم ايمان و اسلام‏شان را از دست خواهند داد.4 اين ايدئولوژيِ خشن خوارج سبب شد تا شمار بسياري از علماي مسلمان در قرن‏هاي دوم و سوم هجري (قرن‏هاي هشتم و نهم ميلادي) وارد مناقشات گسترده و طولاني بر سر مفهوم ايمان و رابطه‏ي آن با عمل و موضوع گرايش به جماعت مسلمانان و مقتضيات آن شوند.5 دست آخر اين نظريه جا افتاد كه ايمان به معناي تصديق است و عملي كه به ظاهر مخالف آن باشد، نقضش نمي‏كند، مگر آن كه خود فرد مسلمان تصريح كند كه از اسلام و هنجارهاي جماعت دست كشيده است، اما تا پيش از اين مرحله ـ يعني تا پيش از ارتكاب گناهان و رفتارهايي كه نشانه‏ي تصريح به ترك اسلام است ـ اصل امر به معروف و نهي از منكر براي مقابله‏ي با آن و يا تصحيح آن عمل، كافي است. بنابراين، [ادعاي] گرايش به جماعت مسلمانان اعلام آزادانه‏اي است كه از صاحب آن پذيرفته است و براساس آن با او معامله مي‏شود، نه براساس نيت‏هاي دروني. پس ما با ظاهر سروكار داريم و كار نيت‏ها و نهفته‏هاي دروني با خدا است،6 اما جهاد، در مقابله‏ي با خارج و در دفاع از سرزمين اسلام و امنيت جوامع اسلامي است و جايز نيست كه از اين اصل، چونان سلاحي براي كوبيدن گروه‏هاي داخلي با همه‏ي اختلاف نظرها و مذاهب استفاده شود.

در فقره‏اي كه از رساله‏ي محمد عبدالسلام فَرَج آوردم، از پيشينه‏هاي تاريخي‏اي ياد شده كه در آن مفهوم «جهاد» درباره‏ي داخل جامعه‏ي اسلامي به كار گرفته شده است. وي در رساله‏اش اقتباس‏هايي طولاني از فتاواي فقيه بزرگ حنبلي، ابن تيميه (728ه··) مي‏كند كه برآيند آن، ناكافي بودن تصريح به شهادتين براي مسلمان، و مؤمن شمرده شدن انسان و ضرورت همراهي شهادتين با عمل؛ يعني انجام واجبات اسلام و التزام به هنجارهاي مسلمانان و دفاع از جماعت و دولت و شريعت آنان است. پس اگر چنين عمل و التزامي ديده نشد، جايز است به ايمان چنين افرادي به ديده‏ي ترديد نگريست، اما اگر عمل و التزام برخلاف رخ دهد، جايز و بلكه واجب است به ديده‏ي كافراني نگريسته شوند كه جهاد با آنان ـ مانند جهاد با كفار ـ واجب است،7 البته آنچه از ابن‏تيميه و ابن‏كثير (771ه··) در رساله‏ي وي نقل مي‏شود، درست و واقعي است، اما آنچه در اقتباس‏هاي محمد عبدالسلام و ديگر جماعت‏هاي سياسي و حزب‏گراي اسلامي به چشم مي‏خورد، تجاهل به سياق و ساختار تاريخي و سياسي و فقهي اين فتاوا و بيانيه‏ها، براي تجويز استخدام سياسي و مقطعي اين متون در عصر حاضر است. مي‏دانيم كه قرن‏هاي هفتم و هشتم هجري شاهد رويارويي تاريخي سختي بين مسلمانان و مغولان بود. مغولان از سرزمين خود در آسياي شرقي و ميانه به سوي جهان اسلام خزيده و مراكز آن را اشغال كرده و دولت‏ها و اجتماعات آن را در هم كوبيدند و صدها هزار تن را كشتند تا به بغداد رسيدند و اين شهر در سال 656ه·· (1258م) به دست آنان سقوط كرد. آن‏گاه مستعصم آخرين خليفه‏ي عباسي را كشتند و پس از آن، هر كه را بر سر راه خود يافتند از دم تيغ گذراندند. آنان پس از تسخير بغداد، رو به شام و مصر آوردند تا اين كه مماليك مصر، در آستانه‏ي ورود اين قوم به مصر، آنان را در منطقه‏ي مشهور عين جالوت از حركت باز ايستاندند. كار به آن‏جا رسيد كه مماليك توانستند شام را بازپس گيرند و رود فرات، مرز دولت‏هاي مغول/ ايلخاني در ايران و عراق و دولت مماليك در مصر و شام شد.8 در اين هنگام، يعني در اواخر قرن هفتم هجري (سيزدهم ميلادي) ايلخانيان رو به اسلام آوردند و در صدد برآمدند تا در نزاع با مماليك، بر سر باقي مانده‏ي سرزمين‏هاي اسلاميِ تحت سلطه‏ي خود، از اسلام آوردن خود بهره‏برداري سياسي كنند. ابن تيميه دقيقا در همين دوره در دمشق سر برآورد. او در سال 661ه·· ، يعني پنج سال پس از سقوط بغداد، زاده شد. وي فرزند خانواده‏اي نابود شده، از منطقه‏ي حرّان بود كه در برابر هجوم‏هاي مغول ـ كه حدود پنجاه سال ادامه داشت ـ از ديار خود گريختند. صليبي‏ها هنوز در سواحل شام حضور داشتند و بيزانسي‏ها كمي از قدرت خود را در آسياي صغير باز مي‏يافتند. در دوران چنين فروپاشي و نوميدي و سركوفتگي بسياري از حاكمان و سران دولت‏هاي كوچك اسلامي، براي حفظ امارت خود به سازش با مغولان يا صليبيان، و پرداخت اموال (ماليات) به آنان رو مي‏آوردند و گاهي نيز در جنگ با آنان همراه مي‏شدند. از ابن تيميه درباره‏ي يكي از اين افراد پرسش شد. هم چنين درباره‏ي حاكم مسلمان شهر «آمد» كه در ركاب مغولان با مسلمانان مي‏جنگيد و نيز از حكم اسلام مغولان و ميزان صحت آن از او پرسش شد.

ابن تيميه در متن ايدئولوژي مسلط «جهاد» در آن نزاع حياتي بين دو جهان چنين نگاشت: مغولان تا زماني كه كاري جز كشتار مسلمانان ندارند، كافرند و حاكمان مسلماني كه با آنان تباني كرده‏اند، با آنان تفاوتي ندارند. پس براي بقاي اسلام و دولت اسلام چاره‏اي جز جهاد با همگي آنان نيست.9 به رغم شرايط وحشت باري كه فتاوايي از اين دست را تجويز مي‏كرد، باز بيش‏تر فقهاي مذاهب اسلامي در آن زمان با فتاواي ابن تيميه درباره‏ي حاكم شهر «آمد» و نظاير آن موافق نبودند.

اين گريز طولاني به اوضاع صدور فتاواي ابن تيميه ـ كه زبانه‏اش تنها دامن هم‏دستان مغولان را نگرفت، بلكه گروه‏هاي زيادي را در درون خود اسلامِ سني، مانند بسياري بزرگان طريقت‏هاي صوفيه و رجال فلسفه و كلام و فقه‏در بر گرفت10 ـ تنها براي اشاره به اختلاف ساختارها نيست، بلكه هم‏چنين براي روشن كردن سه مسأله‏ي ديگر است كه از نظر من در اين جا كه درصدد آگاهي يابي از ايدئولوژي‏هاي اسلامي حزبيِ معاصر هستيم، اهميت دارد:

1. شيوه‏هاي به كارگيري نصوص فقهي و مقطعي قديمي از سوي مبارزه جويان سياسي مسلمان؛
2. ماهيت ايدئولوژيك و فاتحانه‏ي بيانيه‏هاي مقطعي اسلامي سياسي؛

3. نتايج و آثار هم زمان اين ايدئولوژي‏ها بر جامعه‏ي داخلي و اسلامِ سنتي.

درباره‏ي موضوع نخست، يعني شيوه‏هاي به كارگيري بايد گفت اسلام گرايان حزبي، نصوص قرآني را در عام‏ترين و غالب‏ترين معاني آن ـ كه مربوط به مسايل كفر و ايمان است ـ به كار مي‏گيرند. بيش‏تر اين آيات در اوضاع نزاع بين مسلمانان مدينه و دشمن قريشيِ مكه نازل شده است، اما اسلام گرايان اين آيات را به همان شكل كه درباره‏ي نزاع اسلام با دشمن خارجي نازل شده است، به كار نمي‏گيرند، بلكه براي مبارزه با جاهليت كافر موجود در درون مرزهاي اسلام، برپا مي‏كنند. زماني هم كه چاره‏اي جز تعيين و تحديد نداشته باشند، به فتاواي ابن تيميه و شاگردانش مانند ابن كثير يا شاگردان انديشه‏ي او مانند محمد بن عبدالوهاب پناه مي‏برند.11 زماني كه به مسأله‏ي دوم (ماهيت ايدئولوژيك) مي‏رسيم درمي‏يابيم كه همه‏ي اسلام گرايان به استثناي اندكي مانند حسن ترابي و راشد غنوشي و آن هم تنها در سال‏هاي اخير ـ حاملان بيانيه‏هاي مقطعي‏اي هستندكه فاقد بُعد سياسي و تحت سلطه‏ي بُعد ايدئولوژيك و عقيدتي است. آنان راه و روشِ مخالف سياسي‏اي را كه مي‏خواهد به هدف اصلاح و يا آنچه اصلاح مي‏پندارند به قدرت برسد، نمي‏پيمايند. بلكه راه و روش رهايي بخش و نجات‏بخش دين ـ و نه جامعه - را در پيش مي‏گيرند. معتقدند كه دين خدا تحريف شده است و وظيفه‏ي برپايي و حاكميت دوباره‏ي آن بر دوش‏شان سنگيني مي‏كند.

از اين‏رو به نظر مي‏رسد كه گاه اهتمام‏شان اين است كه شهيد شوند، نه براي آن كه پيروز شوند، بلكه گويي راه خلاصي از ظالمان و اهل جاهليت را ندارند، مگر اين كه به سوي مرگ گام بردارند؛ زيرا حال كه ريشه كني پليدي و جاهليت حاكم دور از دسترس است، مرگ كفاره و توبه‏ي آنان از پليدي حاكم مي‏باشد.12 بنابراين، اطلاق عنوان «اسلام سياسي» بر اسلام گرايان به لحاظ سياسي، بودن ايدئولوژي آنان نيست؛ زيرا ايدئولوژي آنان اساسا سياسي نيست. راز اين نام‏گذاري آن است كه نظام‏هاي سياسي به مقابله‏ي با آنان برخاسته‏اند و فعاليت‏هاي مبارزاتي و شعارهايشان از پشتوانه‏ي مردمي قابل توجهي برخوردار است. از اين‏رو معتقدم جنبش‏هاي اسلامي معاصر در اساس، جنبش‏هايي احيايي و شبيه جنبش‏هايي است كه در دين يهود و مسيحيت سابقه دارند. درسراسر تاريخ ما نيز چنين جنبش‏هايي گه گاه، سر برآورده‏اند. غالب اين جنبش‏ها، ماهيت يا آثار سياسي نداشته‏اند. من جنبش‏هاي صوفيه، ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش‏هاي نوزايي اسلامي در سرزمين‏هاي عثماني و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان المسلمين در قرن بيستم و ديگر جنبش‏هاي اسلامي را از همين زاويه مي‏نگرم. در درون فرد يا گروهي از فقها و يا صاحبان حساسيت‏هاي خاص در دوره و زمانه‏اي اين احساس شكل مي‏گيرد كه خلوص و زلاليِ مفهوم «توحيد» يا «عبوديت» دست‏خوش شائبه‏ها و تهديدهاي داخلي يا خارجي شده است. اين احساس آغازگاه جنبشي احيايي با چارچوب شعائري با هدف تصفيه يا بازگشت و يا توبه و يا به زبان برخي اسلام گرايان «امر به معروف و نهي از منكر» است. البته آهنگ‏ها و مسيرها و وجوه اهتمام اين جنبش‏ها به تناسب اوضاع فرهنگي حاكم متفاوت است. شك نيست كه اين جنبش‏ها داراي تاثيرات سياسي هستند و يا تعمد به داشتن اثرگذاري سياسي دارند، ولي اين بدان معنا نيست كه داراي اهدافي سياسي باشند. آنان تاثيرگذاري سياسي را براي پياده كردن برنامه‏هاي ديني خود با هدف حفظ و خالص داشتن هويت ويژه‏ي خويش مي‏خواهند، اما سياسي شدنِ شديد جنبش‏هاي اسلامي معاصر كه امروزه مشاهده مي‏شود، ناشي از اوضاع استثنايي‏اي است كه جامعه و دولت در كشورهاي عرب و جهان اسلام دارد. جنبش‏هاي اسلامي به سبب بحران‏هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و تنگناهاي بزرگ نمادين موجود در اين كشورها به جنبش‏هاي اسلامي به سبب بحران‏هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و تنگناهاي بزرگ نمادين موجوددر اين كشورها به جنبش‏هايي مردمي و گسترده تبديل شده‏اند و اين سبب برخورد با قدرت‏هاي حاكم و كشيده شدن چالش به ميدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‏تر مي‏شود صبغه‏ي سياسي اين جنبش‏ها هم تندتر مي‏شود، اگرچه زبان و اهداف، هم چنان ديني، اعتقادي، شعائري و نمادين است.13 درباره‏ي موضوع سوم بايد گفت آثار و نتايج اين جنبش‏هاي ايدئولوژيك بر داخل جامعه و نگرش سنتي از اسلام، مختلط، و نيازمند تاملي بيش‏تر است؛ زيرا رجال ديني سنتي با آزردگي و ناخرسندي به اين جنبش‏ها مي‏نگرند و آنان كه جدي ترند، از خطر اين جنبش‏ها بر خودِ اسلام بيم‏ناك‏اند. بيم آنان ناشي از آن است كه اين جنبش‏ها، موضوع قدرت سياسي را پايه‏ي تمام اسلام مي‏دانند.14 به عبارت ديگر، براساس فراخي سنتي‏اي كه اسلام به عنوان ديني جهاني بدان شناخته شده بود، عرف، شعائر و آداب و شيوه‏ي حيات را مهم‏ترين اجزاي اسلام مي‏داند، اما با ربط دادن وجود و عدم اسلام به طور مطلق به يكي از اشكال متصور قدرت ـ كه خلافت باشد؛ يعني تنها راه اجراي دل‏بخواه شريعت ـ آن فراخي شناخته شده‏ي اسلام، پوشيده مي‏ماند.15 شك نيست كه اين جنبش‏ها از حمايت و اقبال توده‏هاي وسيع در تمام جهان اسلام برخوردارند، اما هم چنين راست است كه آنان در همه جا موفق به ايجاد انسجام و همبستگي نشده‏اند، و بلكه درست‏تر، اين نتيجه‏گيري از حوادث سال‏هاي اخير است كه اينان در بسياري از جاها عامل تجربه و پراكندگي بوده‏اند و فراوان تهمت كفر و فسق را در بين خود رد و بدل مي‏كنند. از اين‏رو ترديد نيست كه اوضاع كنوني ما ـ به رغم شعارهاي مأنوسي كه اين جنبش‏ها سر مي‏دهند ـ و نيز به رغم جدايي معمول بين جوامع اسلامي و حكام آن، لايه‏اي از تجدد ـ به معنايي كه در جوامع غربي و عربي ـ اسلامي رايج است را بر روي آنها كشيده است. تجدد اين جنبش‏ها در شيوه‏هاي به كارگيري نصوص ديني و جادادن همه‏ي دنيا در زير عباي دين و در شمار آوردن جهاد با نفس به عنوان كوتاه‏ترين و راست‏ترين راه براي پياده كردن شريعت نمودار است. ديگر نمي‏توان گفت كه برخي از مبارزان حزب گرا همه‏ي مردم را تكفير مي‏كنند. برخي از آنان كه مي‏گويند قوانين غربي و فرهنگ غربي و حاكمان غرب زده بايد از ميان برداشته شوند، اهداف‏شان متمايز است، اما واقعيت اين است كه تمايزات به سرعت در كشاكش چالش‏ها، پنهان مي‏شوند.16 2 سيد قطب (1966م) در كتاب پرآوازه‏اش «معالم في الطريق»17 مي‏گويد: «جوامع كنوني همگي جوامعي جاهلي و غير اسلامي‏اند... و شايسته است با صراحت و بي‏ترس بگوييم كه اسلام هيچ ارتباطي با هر آنچه كه امروزه بر روي كره‏ي زمين در جريان است، ندارد؛ زيرا حاكميت از آن اسلام نيست و تنها جايگزين براي اين اوضاع دروغين، نخست و پيش از هر چيز، برپايي جامعه‏اي اسلامي است كه اسلام را شريعت خود قرار داده باشد و هيچ شريعت ديگري را برنتابد...» وي در جايي ديگر مي‏گويد: «براي رويارويي با جامعه‏ي جاهلي، درجه‏اي از قدرت لازم است، قدرت اعتقاد و تصور، قدرت اخلاقي و خودسازي، قدرت سازمان‏دهي اجتماعي و ديگر انواع قدرت كه به مدد آن مي‏توان با جامعه‏ي جاهلي رويارو شد، مانند قدرت پايداري و قدرت غلبه يابي بر چنين جامعه‏اي.» اگرچه رساله‏ي «الفريضة الغائبه» مهم‏ترين و برجسته‏ترين اثر در نزد جماعت‏هاي اسلاميِ درگير در مبارزه است، كتابچه‏ي «معالم في الطريق» سيد قطب، بيانيه‏ي بنيادين احزاب مبارزه جوي اسلامي است. همه‏ي جماعت‏ها و گروه‏هاي اسلامي مبارز ـ دست كم در سطح جهان عرب ـ از بين سطور اين كتابچه، سر برآوردند. فقره‏اي كه از سيد قطب مي‏آوريم، در بردارنده‏ي دو ايده‏ي نظري اساسي و رايج است كه خاستگاه و استنادگاه گروه‏هاي مبارز است و آن دو ايده، ايده‏ي جاهليت و ايده‏ي حاكميت است؛ زيرا ـ بنابراين نظريه ـ جهان امروز ـ كه جهان اسلام را هم در برمي‏گيرد ـ عرصه‏اي جاهليت وويران‏گر و همانند جاهليت رايجِ پيش از اسلام است. ريشه‏ي اين مشكل، تجاهل مفهوم «لااله الا اللّه‏» است كه حاكميت را تنها از آن خدا مي‏داند. آيا در قرآن نيامده است كه «ان الحكم الاّ اللّه‏» (حكم تنها از آن خدا است)؟ آيا در قرآن نيامده كه «اَلا له الخلق و الامر» (هان! آفرينش و فرمان از آن خدا است)؟ آيا نيامده است كه «افحكم الجاهلية يبغون و من احسن من ا... حكما لقوم يوقنون» (آيا خواستار حكم جاهليت‏اند؟ و براي مردمي كه يقين دارند چه كسي از خدا بهتر است؟) آنچه امروزه در جهان يافت مي‏شود، حكومت بشر و طاغوت‏هاي بشري در برابر الوهيت و حكومت و شريعت خدا است. بنابراين، براي زدودن زنگار جاهليت از سيماي توحيد بايد اقليتي مؤمن قيام كنند و آگاهانه18 از ارزش‏ها و انگاره‏هاي جاهليت كناره گيرند و عمل خود را براي خدا خالص كنند، تا زماني كه كارهاشان سامان گيرد و بر سر جاهليت فرو ريزند و بناهايش را قلعه به قلعه ويران سازند و حكومت خدا را به روي زمين باز گردانند.

اينها مطالبي است كه سيد قطب در زندان و پس از آزادي در سال 1964 نوشته است. وي پس از اين، با هجوم تازه‏ي عبدالناصر به اخوان المسلمين در سال 1965م، به زندان بازگردانده شد و همراه با سه تن ديگر در سال 1966م اعدام شد. در نيمه‏ي دوم دهه‏ي شصت زندانيان اخوان المسلمين، در همان زندان‏ها در افكار و آراي سيد قطب بحث و مناقشه كردند و جوانان به نقد ريشه‏اي افكار و ايدئولوژي مبارزاتي قطب تمايل يافتند، تا اين كه سادات در سال 1971م آنان را از زندان آزاد كرد. آنان پس از آزادي به تشكيل تشكل‏هاي مختلفي روي آوردند كه وجه مشترك‏شان اعتقاد به ضرورت تغيير اوضاع موجود از راه قدرت (زور) بود. از ميان اين تشكل‏ها، جماعت‏هاي زير سر برآوردند: جماعة الفنية العسكريه (جماعت فني نظامي) در سال 1974، جماعة التكفير و الهجرة 1977م و جماعة الجهاد از سال 1979به اين سو.19 با اين وضع، انديشه‏هاي سيد قطب از تاييد شيوخ اخوان المسلمين برخوردار نشد. در ضمن مناقشات و مباحثاتي كه در نيمه‏ي دوم دهه‏ي شصت در درون زندان‏ها در مي‏گرفت، رهبر جماعت اخوان المسلمين، حسن الهضيبي به همراه ديگر رهبران اين جماعت، رساله‏اي را با عنوان «دعاة لاقضا:» (مبلغان و نه قاضيان) تدوين و بين اعضا رواج داد. در اين رساله كه تا سال 1977م تن به چاپ نداد، ايده‏ي «حاكميت» مردود شناخته شده بود. در اين رساله بر اين نكته پافشاري شده است كه نبايد ميان مشروعيت والاي جامعه ـ كه همان شريعت الاهي است ـ و بين حكومت و تدبير انديشي ـ كه مسأله‏اي سياسي و نامقدس و جز يزدان سالاري است ـ اشتباه كرد؛ زيرا دومي مربوط به عالم كون و فساد است. اعتقاد حسن الهضيبي و پيروانش اين بود كه اين تفسير تازه به انديشه‏هاي سياسي شيخ حسن البنا (-1949م) بنيان‏گذار اخوان المسلمين در اسماعيله (1928م) باز مي‏گردند؛ زيرا اخوان المسلمين اساسا جماعت دعوت و ارشاد بودند، نه جماعت سياسي و حزبي كه عقايد جزمي خويش را ابزار رسيدن به قدرت قرار دهند. الهضيبي و يارانش اعلام كردند كه براي اجراي كامل شريعت از طريق تربيت و هدايت و نصيحت متوليان امور و مشاركت در زندگي اجتماعي و سياسي موجود با هدف ايجاد تحولات برتر و بالاتر، تلاش خواهند كرد و خود را قاضي نمي‏دانند كه يكي را به كفر و يكي را به ايمان محكوم كنند، وگرنه به گروهك‏هاي عقيدتي، مانند جماعت‏هاي چپي (كمونيستي) و يا فرقه‏هاي اسلامي قديمي، تبديل خواهند شد.20 معروف است كه سادات در اوايل دهه‏ي هفتاد براي مقابله با ناصريست‏ها و كمونيست‏ها از اخوان المسلمين و جماعت‏هاي راديكال اسلامي ديگر كمك گرفته است،21 اما در همان زمان كه اخوان المسلمين ـ كه شمارشان از يك ميليون فراتر مي‏رفت و بيش از سه ميليون تن طرف‏دار و پشتيبان داشتند ـ تلاش كردند تا در پرتو مشروعيت قانوني باقي بمانند، جماعت‏هاي اسلامي انشعاب يافته از آنان و شيفتگان انديشه‏ي سيد قطب، زود هنگام و در حدود سال (1973م) به كار زيرزميني روي آوردند و جنگ‏هاي كوري را با نظام و طرف‏داران آن به راه انداختند و خيابان‏هاي مصر را به عرصه‏ي جنگ با دستگاه‏هاي امنيتي به راه انداختند كه هنوز هم رگه‏هايي از اين تحرك‏ها، ادامه دارد.

بررسي كنندگان تحول فكري سيد قطب معتقدند تندروي او پس از سال (1952م)، آشكار شد. وي در همين دوره عضو اخوان المسلمين شد، اما تا پس از سال (1954م) كه همراه هزاران تن از شخصيت‏هاي اخوان المسلمين ـ در نتيجه‏ي برخورد نخست جمال عبدالناصر با اخوان المسلمين ـ براي نخستين بار وارد زندان شد، چيزي درباره‏ي نظريه‏ي حاكميت و جاهليت و... ننوشت. وي در زندان به نگارش تفسير مشهور «في ظلال القرآن» اقدام نمود و در اين تفسير براي نخستين بار ايده‏ي حاكميت و نگرش جاهليت را مطرح كرد.22 سيد قطب مدت دو سال ـ از 1948 تا 1950 ـ از طريق بورسيه‏ي وزارت آموزش مصر در امريكا به سر برده بود. دشمني شديد او با غرب و غرب زدگان از همين دوره آغاز شد. در اواخر دهه‏ي چهل ميلادي كتاب متفكر هندي ابوالحسن ندوي با نام «جهان با انحطاط مسلمانان چه زياني ديد؟» [از اردو] به انگليسي ترجمه شد.23 سيد قطب علاوه بر آگاهي از انديشه‏هاي اين متفكر، از نوشته‏هاي ابوالاعلي مودودي رهبر جماعت اسلامي پاكستان ـ كه ايده‏ي «جاهليت» در آن تبلور يافته بود ـ اطلاع يافته بود. به گمان غالب، ايده‏ي حاكميت و جاهليت، در نتيجه‏ي خواندن كتاب‏هايي از اين دست از يك سو، و از سوي ديگر تجربه‏ي منفي در غربت امريكا، و هم چنين در نتيجه‏ي رنج‏هاي زندان، در انديشه‏ي سيد قطب شكل گرفته و باليده است.24 البته فهم ريشه‏اي انديشه‏هاي جديد سيد قطب، نيازمند تلاش زيادي نيست؛ زيرا سرخوردگي و نااميدي از غرب و انديشه و تمدنش در دهه‏ي چهل، نغمه‏اي رايج در جوامع عربي و اسلامي بود. تصادفي نبود كه سيد قطب در نقدهاي ملامت گرانه‏اش نسبت به ماديت و بي‏پروايي و ويران‏گري غرب، به كتاب «انسان، موجود ناشناخته» الكسيس كارل اعتماد عجيبي دارد.25 اين ابعاد زشتِ تمدن غرب در نگاه «كارل» و همانندان وي، مربوط به دو جنگ جهاني و نظام‏هاي فاشيستي و استبدادي‏يي است كه بين اين دو جنگ سر برآورده‏اند. متفكران عرب و مسلمان تحت تاثير فضاي يأس‏آلود غرب كه زاده‏ي جنگ ويران‏گر دوم جهاني بود، كم كم از ايده‏ي ليبراليسم كه در اوايل قرن بر فضاهاي سياسي حاكم شده بود، دست كشيدند و به انديشه‏هاي خاص گرايانه و سنت محورانه روي آوردند. اينان نخست با مقايسه‏ي نظام‏هاي حقوقي و جهان بيني‏ها و انسان‏شناسي‏هاي مختلف، به طرح محاسن و برتري اسلام پرداختند. استعمار فرانسه، بريتانيا، اسپانيا و هلند آنان را از سياست‏ها و نظام‏هاي سياسي غربي نوميد ساخته بود. زماني هم كه فلسطين با كمك‏هاي بي‏دريغ غرب به يهود، تباه شد، براي همگان ثابت شد كه توطئه‏ي غربيِ بسيار عميقي عليه عرب‏ها و مسلمانان در جريان است. اخوان المسلمين مصري و سوري و اردني، نتوانستند نقش مهمي در حيات سياسي به طور علني بازي كنند. در نتيجه جماعت اخوان در مصر رو به تشكلي سري و زيرزميني آوردند.26 تا با اين تشكل، آنچه را كه نتوانسته بودند با دعوت تحقق بخشند، محقق سازند. پس از اين مرحله دستگاه‏هاي امنيتي مصر، حسن البنارا در سال (1949م) ترور كردند. در واكنش به اين امر، اخوان المسلمين با افسران آزاد، براي سرنگوني نظام پادشاهي كه در سال (1952م) تحقق يافت، هم‏پيمان شدند، اما چيزي از سرنگوني پادشاهي نگذشته بود كه در ژوئيه‏ي (1954م) اخوان المسلمين با نظام انقلابي هم مشكل پيدا كرد. مشكل از آنجا آغاز شد كه اخوان پي بردند افسران آزاد در حكومت، بناي انحصارطلبي دارند. تمام اين اوضاع، شرايط ظهور سيد قطب و افكاري مشابه افكار او را فراهم آورد.

فضاي فكري سرشاري از انديشه‏هاي هويت و اصالت مدارانه در مشرق عربي، ساخته‏ي اخوان المسلمين و متفكران نزديك به آنان است، اما جماعت‏هايي كه انديشه‏ي سيد قطب را رواج دادند آن انديشه‏ها را به حد نهايتش رساندند و اسلام حزبي مبارزه‏جو، براساس آن ظهور كرد. اسلام‏گرايان جوان در مغرب عربي و تونس و الجزاير كمي ديرتر، يعني در دهه‏ي هفتاد، به اين قافله پيوستند. علت اين ديركرد، تطور متفاوت جنبش ملي در دو بخش جهان عرب است: بخش مشرقي و بخش مغربي. شخصيت‏هاي نخستين جنبش ملي استعمار ستيز در مشرق عربي متاثر از جنبش اصلاح اسلامي‏اي بودند كه سيد جمال و سپس محمد عبده و شاگردانش رهبري‏اش مي‏كردند، اما آنان هم‏چنان مستقل از جنبش اصلاح ماندند و ايده‏ي عربيت چنان كه معروف است، در نزدشان شكل گرفت. از اين‏رو متفكران اسلامي در مشرق بسيار زود، و هم‏چنين پس از آن كه در مبارزه با قيومت گران و نيز در قدرت‏هاي ملي ـ محلي شكل گرفته به شكل فعال و مؤثري مشاركت داده نشدند، نياز به تشكل مستقل را احساس كردند، اما جنبش ملي استعمار ستيز در مغرب عربي از زير عباي جنبش سلفي ـ اصلاحي‏اي درآمد كه موازي با جنبش اصلاح اسلامي مشرق بود. از اين‏رو شخصيت‏هاي جنبش ملي مغرب همان شخصيت‏هاي جنبش اصلاح اسلامي بودند و تمايزها و تضادها تنها پس از استقلال و تك روي شخصيت‏هاي حزب مشروطه‏خواه (حزب الدستوري) تونس و جبهه‏ي آزادي بخش (جبهة التحرير) الجزاير در قدرت آشكار شد.27 زماني هم كه احزاب اسلامي در تونس و الجزاير سر برآوردند، يا به انديشه‏هاي عمومي اخوان المسلمين كه منتقد غرب و تمدن غربي بود و يا به انديشه‏هاي سيد قطب كه به لحاظ داخلي و خارجي كاملاً از غرب بريده بود پناه بردند.

3 يوسف قرضاوي در كتابش «الحل الاسلامي فريضة و ضرورة» مي‏گويد: «دو راه حل (الگوي) ليبراليسم و سوسياليسم در تحقق پيروزي نظامي در مهم‏ترين مسأله‏ي عرب‏ها و مسلمانان يعني مسأله‏ي نخستين قبله و سومين حرم مسلمانان ـ يعني فلسطين ـ ناكام مانده‏اند، ناكامي دموكراسي در شكست سربازان عربي در سال 1948 و برپايي دولت خودخوانده‏ي اسراييل ـ به تعبيري كه سال‏ها درباره‏اش به كار مي‏برديم ـ و آوارگي يك ميليون شهروند فلسطيني و تبديل‏شان به پناهنده، تجسم يافت. نوزده سال پس از آن و تبديل بسياري از نظام‏هاي سياسي عربي به سوسياليست انقلابي و پس از آمادگي‏ها و فراهم سازي ساز و برگ جنگ و خريد سلاح با دست‏رنج ملت‏ها و استخدام كارشناسان و با آن همه رجزخواني‏ها، زماني كه نظاميان زمام قدرت سياسي را هم به دست داشتند، الگوي سوسياليسم چپ هم رسواتر و سخت‏تر از الگوي پيشين ناكام ماند. اين الگو با آرزوهاي دراز و خواب‏هاي زلال و پس از تصريحات آتشين و تهديدات تند، پا به ميدان گذاشته بود. ناكامي اين الگو هم در شكست ژوييه‏ي 1967 نمود يافت. سپس دو خطاي بزرگ به اين شكست‏هاي نظامي منضم شد: نخست اين كه الگوي سوسياليسم انقلابي همت خود را صرف زدودن آثار تجاوز و بازگرداندن اوضاع به حال پيش از 4/6/1967م نمود و گويي كه خود اسراييل برپايه‏ي غصب و تجاوز بنا نهاده شده است و دشمني‏ها و تجاوزات جديد دست‏آوردهاي دشمن قديمي را مشروعيت بخشيده است؛ دومين اشتباه بزرگ لاف گزافي بود كه اشغال زمين و تحقير آبرو و فروپاشي ارتش را به دليل باقي بودن نظام‏هاي انقلابي برتخت قدرت، نمي‏دانست كه اين امر موجب خشنودي دشمن و اندوه دوست گرديده بود. در حديث آمده است كه از جمله‏ي آنچه كه مردم از سخنان پيامبران نخستين درك كرده‏اند اين است كه «اگر حيا نداري28 هرچه خواهي كن»!

صاحب فقره‏ي فوق يوسف قرضاوي از شخصيت‏هاي اخوان المسلمين است كه در سال 1954م بي‏آن كه زندان را تجربه كند از مصر خارج شد و از آن زمان در كشورهاي خليج زندگي مي‏كند. وي در دهه‏ي هفتاد به مصر بازگشت و اكنون يكي از بزرگ‏ترين نظريه‏پردازان اخوان المسلمين است. وي مدتي طولاني رئيس دانشكده‏ي شريعت دانشگاه قطر بوده است. اين امر گوشه‏اي از ماهيت انديشه‏اي را كه در فقره‏ي بعدي به آن باز خواهيم گشت، روشن مي‏كند، اما اين فقره‏ي نسبتا طولاني را از يكي از كتاب‏هاي قرضاوي براي آن آورد تا به شرايط دروني‏اي كه در دهه‏ي هفتاد و هشتاد به بروز اسلامِ مبارزه‏جو در ساير كشورهاي عرب انجاميد، توجه داده باشيم.

دولت‏هاي نظامي به دنبال هم و پس از اشغال فلسطين، رسيدن به سه هدف را ـ كه در آن زمان گفته مي‏شد نظام‏هاي استقلال يافته ناتوان از تحقق آن بوده‏اند ـ در دستور كار خود قرار داده‏اند.29 باز پس‏گيري فلسطين؛ تحقق وحدت عربي؛ و به ثمر رساندن توسعه‏ي درون‏زا.

هيچ يك از اين اهداف تحقق نيافت؛ زيرا فلسطين هم چنان تحت اشغال است. وحدت عربي نيز نه تنها فهرست طرح‏ها، بلكه حتي از فهرست آرزوها نيز حذف شده است. به جاي توسعه‏ي درون‏زا و هم بي‏نوايي روستاييان و فروپاشي جامعه‏ي شهري و خواري بدهي‏هاي بانك جهاني و صندوق بين‏المللي پول و مراكز سرمايه‏گذاري بين‏المللي نشسته است. هيچ يك از نظام‏هاي حكومتيِ ترقي طلب ـ به جز سودان ـ در زير فشار اين ناكامي‏هاي سيل آسا سقوط نكرد. اين نظام‏ها با لاف‏زني‏ها و گزاف‏گويي‏ها به رويارويي شكست و ناكامي رفتند، در حالي كه جوامع موجود در اين كشورها در بيچارگي و پس ماندگي له مي‏شدند.

هرچه سرخوردگي و نوميدي آشكارتر و بزرگ‏تر شد، سركشي و خود بزرگ بيني حكومت‏ها هم بيش‏تر شد تا اين كه كار به جايي رسيد كه از سويي نظام اجتماعي را به فروپاشي تهديد مي‏كرد و از سويي ديگر در برابر اين تهديد، نظام و حاكم را در مقام خدا مي‏نشاند. ديگر حاكم، همان انقلاب و ميهن و انديشه و پيشر فت بود. اين تصويري نيست كه من از پيش خود ساخته باشم. من در پايتخت چهار كشور عربي اين بت‏ها و تنديس‏ها [ي حكمرانان] را بر كاميون‏هايي مالامال از توده‏هاي عظيم مردم زحمت كش ديده‏ام. گويي «مقدس» جوامع ما ـ در دهه‏ي هفتاد ـ مورد تهديد قرار گرفته است و چنان كه يكي از متفكران عرب30 پي برده است، محروميت سياسي، فقر فرهنگي خفت باري را بر جاي نهاد. در نتيجه «مقدسِ» جامعه ـ يعني دين ـ با «مقدس» نظام ـ يعني حاكمِ قدرت‏مند، رويارو شد. قدرت‏مندان خود را مجموعه‏ي دنيا و دين پنداشتند، جامعه هم به مدد «مقدس» خويش، يعني با دينش در برابر قدرت‏مندان ايستاد؛ يعني خداي تاريخي مردم در برابر خداي نظام ايستاد. اسلام در نگاه حسن البنا عبارت بود از دين و دنيا، اما در نظر سيد قطب و عمر عبدالرحمان رهبر جنبش جهاد، دين و دولت قلمداد شد. حاكم خود را همه كاره و همه چيز مي‏دانست، از اين‏رو در برابر اسلام گرايي دهه‏ي هفتاد با ايده‏ي حاكميت كه واژه‏ي دولت و حاكم را ناديده مي‏گرفت ـ مي‏ايستد.

اين همان قدرت «عقلانيت نامعقول!» است. بنابراين، علت و ريشه‏ي اقبال مردم به شعارهاي اسلام گرايان، پس ماندگي و اسطوره‏زدگي و متافيزيكي بودن‏شان نيست، چنان كه عزيز العظمه و صادق جلال العظم و ديگران31 پنداشته‏اند، بلكه اندوه و نااميدي‏شان و حصاري است كه ميان داخلِ تنگ و تار، و خارج اشباع نشونده‏ي آنان است كه آنها را در اسارت خود رنجور كرده است. اگر شعارهاي اسلام‏گرايان كه جاهليت و حاكميت و خشونت را مطرح كرده است، نامعقول است، شعارهايي چون رهبر جاويد و باقي تا ابد و... نيز معقول‏تر از آنها نيست.

آنچه پيش از اين و پس از آن برجا مي‏ماند، اين است كه اسلام گرايي احيايي بحران زده، نتوانست به بديلي براي وضع بحراني حاكم در فرهنگ و سياست تبديل شود.

4 سال‏ها پيش ايده‏اي به خاطرم رسيد كه آن را در روزنامه‏اي منتشر كردم. چكيده‏ي آن يادداشت اين بود كه ما از آن‏رو كه فرهنگ و سياست در جهان عرب در جهتي مخالف طبيعت امور و افكار شنا مي‏كند، با جهان تفاوت داريم. به عنوان مثال، در حوزه‏ي فرهنگي، آگاهي و سعه‏ي صدر محمد عبده از استادش سيد جمال، كم‏تر است و سعه‏ي صدر محمد رشيد رضا از استادش محمد عبده كم‏تر است و آگاهي و سعه‏ي صدر حسن البنا از پيشوايش رشيد رضا كم‏تر است و سعه‏ي صدر سيد قطب از پيشوايش حسن البنا كم‏تر و آگاهي سعه‏ي صدر عمر عبدالرحمان از سيد قطب كم‏تر است. اين وضع در خلأ اتفاق نيفتاده است. فضاي ليبرالي وگشودگي اوايل قرن بيستم بود كه محمد عبده و سعه‏ي صدر معروف و تفسير اجتهادي و نوگرايانه‏اش را از قرآن پديد آورد.

درست است كه نصوص ديني و تاويلات آن، راه‏هاي قابل اعتمادي در ميراث و ريشه‏هاي فكري ما دارد، اما اين تاويلات در خلأ و تنها مبتني بر ساختارهاي زباني و اصولي و كلامي انجام نمي‏شود، بلكه فضاي فرهنگي و فرهنگي ـ سياسي تاثير بالايي در آن دارند. بايد مباحثه و مناقشه‏ي شيخ عبده و فرح آنطون درباره‏ي علم و دين را به ياد آوريم و اين كه عبده چگونه با ايده‏هاي آنطون مخالفت ورزيد، اما در مناقشه‏ي‏شان كلمه‏اي كه از آن بوي تكفير و تفسيق و تهمت توطئه عليه اسلام برآيد، شنيده نشد. بالاتر از اين، شيخ محمد عبده با آن كه مفتي ديار مصر بود مانعي نمي‏ديد از اين كه به لرد كرمر فرماندار انگليسي مصر در مقابله با خديوي كمك شود تا اوقاف حفاظت، و الازهر توسعه يابد و صلاحيت‏هاي مجلس قانون‏گذاري افزايش يابد. هم‏چنين به ياد مي‏آوريم كه انقلاب [مشروطه] در سال 1906م در ايران به وقوع پيوست و علما و مراجع كه رهبري اين انقلاب را بر عهده داشتند، خواهان وضع قانون اساسي شدند و اين خواسته را بر شاه تحميل كردند و اصل سنتيِ شورا را در اسلام برابر با قانون اساسي و پارلمان در عصر كنوني دانستند. هم چنين فراموش نكرده‏ايم كه سيد محمد رشيد رضا از طرف‏داران كودتا عليه سلطان عبدالحميد عثماني با هدف بازگرداندن قانون اساسي بود و پس از آن در مجله‏ي «المنار» زماني كه اقدام به نشر رساله‏ي ابن تيميه با عنوان «السياسة الشرعيه في اصلاح الراعي و الرعية» نمود، نوشت كه دعوت ابن تيميه به عدالت و شورا را امروزه در قالب دعوت به وضع قانون اساسي و تشكيل مجالس نمايندگي مي‏توان فهميد، اما اسلام گرايان از دهه‏ي شصت تا كنون، از نوشته‏هاي ابن تيميه در كار تكفير و انگ جاهليت زدن و معرفي شورا به عنوان اصلي مخالفِ دموكراسي و قانون اساسي استفاده مي‏برند. باز به ياد مي‏آوريم كه حسن البنا كه معتقد بود اسلام عبارت از قرآن و شمشير است، با قانون عمومي 1923م مصر مخالفت نورزيد و حتي گرايش آن را به جماعت ناسيوناليست‏هاي عرب انكار نكرد، در حالي كه در مرحله‏ي دوم از مبارزاتش مي‏گويد: دعوت به ناسيوناليسم دعوت به نژاد و خاك و در رويارويي با نسيم‏هاي آسماني است و دموكراسي و سوسياليسم در يك اندازه‏اند. هر دو به خدايي گرفتن غير خدا است.

مشكل اساسي اسلام سياسي مبارز اين است كه از اواخر دهه‏ي شصت در محيط‏هايي تهي از فرهنگ و سياست سر برآورد و رشد كرد. فرهنگ چپي كه در دهه‏ي شصت رواج داشت و نظام‏هاي استبدادي كه از زمان‏هاي دورِ ـ بي‏آغاز و بي‏پايان! ـ رواج داشته و دارد، عوامل تهي شدن اين محيط‏ها و جوامع از فرهنگ و سياست‏اند. زماني كه آثار سيد قطب يا شيخ قرضاوي يا علي بلحاج را مي‏خوانم ـ كه همگي از قاطعيت راه حل اسلامي سخن مي‏گويند ـ فورا به ياد قطعيت تاريخي يا قطعيت راه حل سوسياليستي مي‏افتم. اين انديشه، تكراري و داراي مبنايي واحد است. لابد در جايي مثل الجزاير يا سوريه يا مصر پرورش يافته‏اند و در دهه‏ي شصت تحصيل كرده‏اند و سپس در دهه‏ي شصت و هفتاد در يكي از كشورهاي خليج به كار مشغول شدند. پس، آن الگوي تربيتي و فرهنگيِ نهضت گرايانه و گشوده‏اي كه اينان در قرائت از نصوص ديني بدان استناد مي‏كنند كدام است؟ چگونه شيخ قرضاوي دموكراسي را از دست مي‏دهد [و رد مي‏كند] در حالي كه آن را نشناخته است؟ چرا شيخ عمر عبدالرحمان به كار تبليغي علني و تكثر حزبي پناه مي‏آورد، در حالي كه جز زندان و ترس و هراس و ستم از سلطان نديده است؟ آيا اسف برانگيز و وحشت آور نيست كه شيخ عمر عبدالرحمان ناچار مي‏شود به امريكا پناهنده شود به همان جايي كه اكنون ساكن يكي از زندان‏هايش است و پس از آن كه تمام زندگي اش را در آن كشور گذرانده است، آن را الگوي رسواي جاهليت معاصر مي‏نامد؟ اين موضوع در سال‏هاي اخير، الگوهاي متفاوتي را شاهد بوده است، مثلاً راشد الغنوشي رهبر جنبش النهضة تونس، خواهان دموكراسي و نظام چند حزبي است، اما او از تبعيدگاهش چنين خواسته‏اي را ابراز مي‏كند. كساني هم از ميان اخوان المسلمين كه از راه هم پيماني با احزاب قانوني به پارلمان راه يافتند، پاي بندي خود را به نظام پارلماني و ضرورت توسعه‏ي نظام چند حزبي را اعلام مي‏كنند و در اين باره كتاب و مقاله مي‏نويسند.

معضل فرهنگي و فرهنگي ـ سياسي هم چنان باقي است؛ زيرا بي‏نوايي فرهنگي حاكم بر جهان عرب و جهان اسلام، گردنه‏اي هول‏ناك در برابر ظهور الگوهاي تابناك است. اگر اسلام گرايان قدرت را به دست گيرند، درباره‏ي رابطه با غرب ـ كه در دهه‏ي گذشته بر قطع رابطه با آن اصرار داشته‏اند ـ چه خواهند كرد؟ غرب تغيير نخواهد كرد. آيا آنان تغيير خواهند كرد؟ درون‏مايه‏هاي سياسي و اجتماعي راه حل اسلامي چيست؟ اسلام گرايان با بدبختي هولناكي كه نظام‏هاي ديكتاتوري غرب گرا پديد آورده‏اند چگونه رويارو خواهند شد؟ آنچه در الجزاير و عراق‏و فلسطين جريان دارد، اسف برانگيز و دردناك است و به بديل‏هايي كه روشنفكران و سياست مردان تبليغ مي‏كنند نيازمند جذابيت و باور مردمي است.

آگاهي‏اي كه انديشه‏ي اسلامي معاصر در بستر آن شكل گرفت، تحت تاثير بحران دگرگوني‏هاي ناشي از جنگ جهاني اول و تحولاتي بود كه روشنفكران مسلمان آن را در مجموع به نفع خود نمي‏دانستند. روشنفكران مسلمان نتوانستند با پديده‏ي «دولت قومي» كه مايل به پيوند دادن آن با مفهوم يگانگي امت و جماعت بودند، الفت برقرار كنند. از اين‏رو اين پديده، بر خلاف طرح تاريخي خلافت كه داراي سايه‏اي اسلامي بود، به اصل غربي‏اش وفادار ماند. در فضاي چنين سردرگمي‏اي، اسلام احيايي اقدام به تلاش براي حفظ هويت خود و صيانت آن از گزند متغيرات پديد آمده، كرد

اين جدايي بين الگوي عربي ـ اسلامي و دولت‏هاي [قومي] مستقر، به برخوردي منجر شد كه در طي آن، بحران نخبگان به بحران جامعه تبديل شد. امروزه اسلام بيداري گرا مي‏تواند به پيروزي‏هايي كه در ابعاد شعائر و هنجارها و نمادها در سطح جامعه و دولت به دست آورده اشاره كند، در حالي كه ماهيت عقيدتي انديشه‏ي اسلامي بيداري گرا، مانع تبديل آن به بديلي قانع كننده در سطح فرهنگي و سياسي شده است. به نظر مي‏رسد ما به سوي ساخته و پرداخته كردنِ سريع بديلي عربي ـ اسلامي هستيم كه نشانه‏هايي قطعي از اين اسلامِ بيداري گرا در آن وجود دارد، اما داراي ماهيت‏ها و اولويت‏هاي متفاوتي است كه به اسلام اصلاحي اوايل قرن بيستم، تشابه بيش‏تري نشان مي‏دهد، اما تجزيه‏ها و نزاع‏هايي كه ده‏ها هزار قرباني و صدها هزار زنداني و شكنجه ديده را به جا گذاشته، گويا تاوان سنگيني بود كه جوامع ما مي‏بايست براي بازسازي رابطه‏ي ما با اسلام و ما و مواريث فرهنگي و تمدني ما مي‏پرداخت. با اين حال، من فكر نمي‏كنم در اين درنگِ نسبتا آسان، هيچ گونه دل‏داري نهفته باشد؛ زيرا آنچه رفته است و آنچه جريان دارد، تقريبا فراتر از ادراك و احاطه و تعقل است.

1. الفريضة الغائبة، به نقل از رفعت سيد احمد، النبّي المسلّح (1): الرافضون، نشر رياض الريس، 1991، ج1، ص.130-131. و نيز ر.ك محمد عماره، الفريضة الغائبة، حوار و تقييم، بيروت، 1983،
J.G Jansen: The Neglected Duty (1986)

2. درباره‏ي جماعت جهاد، بنگريد به: النبي و الفرعون، CillesKepel، ترجمه و نشر مدبولي، 1986. رفعت سيد احمد، مرجع پيشين، بخش الثايرون، 1/91-80 و نيز به نعمت اللّه‏ جنينة، تنظيم الجهاد، هل هو البديل الاسلامي في مصر؟، 1988.

3. Antoun , M, Heglahd (ED), Religious Resurgehce (1987), 232 ff.

4. درباره‏ي انديشه‏هاي خوارج بنگريد به:

M. Watt: The Formative Period Of Islamic. Thought (1973), 9-37.
و عوض خليفات: نشأة الحركة الاباضية، (عمان، 1978)، ص 53 به بعد، و رضوان السيد: مفاهيم الجماعات في الاسلام (دارالمنتخب العربي، چاپ دوم 1993) ص‏ص. 43-47.

5. W. Madelung: Early Sunni Doctvine Concerning Faith in: Religous Schools And Sects In Medieval Islam (1985), PP, 233-254.و رضوان السيد: تكون عقيدة اهل السنه و الجماعة، مجله دراسات دانشگاه اردن، مجله 13، 1986، ص‏ص9-34.

6. رضوان السيد، همان، ص‏ص.15-17 و نيز بنگريد: دوروتيا كرافولسكي: الجهاد، نظرة في حركيته التاريخية، مجله الاجتهاد، مجلد 12، تابستان 1991، ص‏ص109-144.

7. الفريضة الغايبة، منبع پيشين، ج1، ص‏ص130-134.

8. دوروتياكرافولسكي: الجهاد، منبع پيشين، و نيز درباره‏ي نقش ابن تيميه در انديشه‏ي جماعت‏هاي اسلامي معاصر،

E.Sivanolbh Taymiyya, Father Of the Islamic Revolution. Encountervol. 60(1988).

9. دورويتا كرافولسكي، منبع پيشين، ص‏ص125-126.

10. Laoust: Le Traite De Droit Puplic Dibn Taymyya P.xxvll.

11. Rudolph Peters, jihad In Medieval And Modern Islam (1983), p.16-26.

12. ايده‏ي اينان همانند ايده‏ي گروهي از شيعيان به نام «توابين» است كه به خون‏خواهي حسين و ياران و خاندانش كه همراه او كشته شدند، بريزيد شوريدند و هدف‏شان اين بود كه براي توبه و آمرزش گناهان‏شان به شهادت برسند. ر.ك، رضوان السيد، مفاهيم الجماعات، منبع پيشين، ص‏ص.53-55.

13. ر.ك رضوان السيد، الاسلام المعاصر، 1986، دو فصل اين كتاب درباره‏ي صعود ديني است.

14. ر.ك: رضوان السيد، الحركات الاسلامية و العنف، مجله الفكر الاسلامي، شماره‏ي 7-1985 و نيز ر.ك رضوان السيد، الشريعة و الامة والدولة، نظرة في شعارات تطبيق الشريعة و اصولها، مجله الحوار، شماره‏ي 7، ص‏ص 60-69.

15. سيل كيبل Cillskepel در كتاب ترجمه شده‏اش: يوم‏اللّه‏ ـ الحركات الاصولية المعاصرة في الديانات الثلاث (1992) از پديده‏ي‏بنيادگرايي به عنوان پديده‏اي جهاني ياد مي‏كنند، اما پيدايش و گسترش آن را به محيط‏هاي امروزيني ارجاع مي‏دهد كه در دوري از ارزش‏هاي ديني زياده‏روي كرده‏اند.

16. درباره‏ي اختلافات بين جماعة التكفير و الهجرة و جماعة الجهاد ر.ك: محمد احمد خلف ا...، الصحوة الاسلامية في مصر، مركز دراسات الوحدة العربية، الحركات الاسلامية المعاصرة في الوطن العربي، ص‏ص. 67-72.

17. معالم في الطريق، چاپ 1980، ص‏ص. 190-191.

18. اسلام گرايان تخرب مآب حتي به كلمات به كار رفته در نوشته‏هاي سيد قطب وفادار بودند و از اين‏رو فرقه‏اي را با نام «المعتزلون شعوريا»! تشكيل دادند.

19. احمد موصللي، الاصولية الاسلامية، دراسة في الخطاب الايد يولوجي و السياسي عند سيد قطب، 1992، ص‏ص. 42-44.

20. درباره‏ي اين جماعت، ر.ك ژيل كيپل: النبي و الفرعون، منبع پيشين، و رفعت سيد احمد، النبي المسلح 2-1، منبع پيشين، و محمد احمد خلف اللّه‏ الصحوة الاسلامية في مصر از كتاب الحركات الاسلامية في الوطن العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1987، ص‏ص37-98.

21. حسن الهضيبي، دعاة لاقضاة، 1977، ص. 63 و بعد. مقايسه شود با فهمي هويدي، الحاكميته بين اهل الدعوة و اهل القانون، از كتاب: ندوة التيارات الاسلامية المعاصرة في الوطن العربي، طرابلس، 1987، ص126 و بعد.

22. Hrair Dekmejian: Islam in Revolution (1985), P.79ff.

23. احمد موصللي، منبع پيشين، ص. 25 و بعد، 30 و بعد، و عادل حمودة، سيد قطب من القرية الي المشنقة 1987، ص. 76-28؛ و صلاح عبدالفتاح خالدي، سيد قطب الشهيد الحي، 1981، ص. 235ـ261.

24. در دهه‏ي پنجاه و شصت چند كتاب از او به زبان عربي ترجمه شد. وي اكنون بسيار كهن سال است و شهرتي شگرف در شبه قاره‏ي هند و نيز بين مسلمانان هندي خارج از كشور دارد كه كسي جز ابوالاعلي مودودي (وفات 1979م) بر او پيشي نگرفته است.

25. ر.ك: فهمي هويدي، منبع پيشين، ص. 129 و بعد. استاد محمد عماره نيز كتابي درباره مودودي و تاثير او بر انديشه‏ي اسلامي و عربي نگاشته است با عنوان: ابوالاعلي المودودي و الصحوة الاسلامية، بيروت، 1989. درباره‏ي تجربه‏ي سيد قطب در امريكا بنگريد: احمد موصللي، منبع پيشين، صص25-32. و درباره‏ي انديشه‏ي جاهليت بنگريد:
Youssef. M. Choueiri Islamic Fundamentalism (1990), P.120-140.

26. سيد قطب پس از بازگشت از امريكا در كتاب‏هايي كه منتشر مي‏كند، فراوان به الكسيس كارل و جان فاستردالاس (جنگ براي صلح) ارجاع مي‏دهد. مي‏توان كارل را به سبب دعوتش به رهايي از تكنولوژي و بازگشت به طبيعت از پيش‏تازان نهضت سبز به شمار آورد. درباره‏ي ماهيت روابط اسلام گرايان با فرهنگ غربي به مقاله‏ي من در همايش الصحوة الاسلاميه عمان (1987) با عنوان: الحركات الاسلامية و الثقافة المعاصرة، رجوع كنيد.

27. عبدالعظيم رمضان، اخوان المسلمون و التنظيم السرّي، 1982.

28. مصطفي الفيلالي، الصحوة الدينية الاسلامية، خصائصها، اطوارها، مستقبلها، در كتاب الحركات الاسلامية المعاصرة في الوطن العربي، منبع پيشين، ص. 335 و بعد.

29. يوسف القرضاوي، الحلّ الاسلامي فريضة و ضرورة، 1981، ص. 9-10. وي كتاب‏هاي ديگري نيز در همين موضوع با عناوين مشابه نگاشته است، مانند: حتمية الحلّ الاسلامي، و بينات الحل الاسلامي.

30. برهان غليون، نقد السياسة، و الدولة و الدين، بيروت، 1993، ص. 143ـ214.

31. برهان غليون، منبع پيشين، ص. 28 و بعد.