مسأله‏ي تمدّن و روابط بين‏تمدّن‏ها - مسأله ی تمدن و روابط بین ‏تمدن ها نسخه متنی

مسأله‏ي تمدّن و روابط بين‏تمدّن‏ها

دكتر رضوان السيد مجيد مرادي

روشنفكران جديد مسلمان به تمدن خود به عنوان چيزي كه زمان آن گذشته و دوره‏اش به سر آمده، مي‏نگرند. در حالي كه به تمدن «ديگري»، اروپايي، و سپس غربي، به عنوان واقعيتي تحقق يافته و موجود كه چشم‏ها و دل‏ها را غافلگير كرده، نظر مي‏افكنند. اين نگاه دو گانه را مي‏توان در ايده‏ي رفاعة الطهطاوي (1801 ـ 1873) و خيرالدين التونسي (1822 ـ 1889) درباره‏ي منافع عمومي و تشكلات مشاهده كرد. بر اين اساس، اين دو امر ـ كه يكي هدف ارزشي ـ اجتماعي و سياسي دارد، و ديگري نهادي و سازماني ـ پيشرفت تمدني و بين‏المللي اروپا راتمايز داده‏اند و مسلمانان بايد براي خروج از دايره‏ي انحطاط و تقليد اين دو را اقتباس كنند و آن را بپذيرند. به اين ترتيب انحطاط، عمر تمدن اسلامي را به سر آورده و دنباله‏روي تمدنِ موجود، نتيجه‏ي منطقي آن است.

فهم دو گانه‏اي را كه از مفهوم تمدن در نزد طهطاوي و تونسي و رفيق العظم (1867 ـ 1925) و ديگران در مي‏يابيم، عملاً در جدال محمّد عبده (1849 ـ 1905) با فرح آنطون (1874 ـ 1922) در كتاب «الاسلام و النصرانيّة مع العلم و المدينه» تحقق يافته مي‏بينيم. در اين كتاب محمّد عبده چنين مي‏پندارد كه اگر به رابطه‏ي دين و دنيا، بين اسلام و مسيحيت نظر افكنيم تفاوت آشكاري بين آن دو وجود دارد؛ زيرا در همان حال كه اروپائيان جديد در نتيجه‏ي تعارض و نزاع دو قطب «كليسا و دنيا و كليسا و علم» وادار به جداسازي سكولاريستي آن دو شده‏اند، چنين نزاعي به سبب موضع متفاوت اسلام به دنيا و علم در تمدن اسلامي روي نداده است. از اين رو نيازي به جداسازي سكولاريستي بين دين و دنيا و دين و علم نبوده است. اگر ملاحظه كنيم كه مناقشه‏ي (محمد عبده و فرح آنطون) پيرامون «ابن رشد» و فهم «ارنست رنان» از كتاب ابن رشد (فصل المقال فيمابين الحكمة و الشريعة من اتصال) بوده است، در ك مي‏كنيم كه محمد عبده از گذشته‏اي سخن مي‏گويد كه دوره‏اش به لحاظ تمدني به سر آمده و عنصر زنده‏اي از اين تمدن به جز دين اسلام باقي نمانده است. و تنها با اميد به ارزش‏هاي جاودانه‏ي اسلام است كه بتواند در عمليات بازسازي تمدني ـ پس از گسست پيش آمده در اثر انحطاط ـ كارها را سامان بخشد.

در چنين دركي از رابطه با غرب و دشواره‏ي تمدني بر آمده از بن بست‏هاي اين رابطه، چند موضوع، همراه و هم سخن مي‏شوند كه به روشني در كتاب «الاسلام و الحضارة العربية» محمد كُرد علي و مناقشات جاري پيرامون ترجمه‏ي كتاب «حضارة العرب»، گوستاولوبون و «الحضارة الاسلامية في القرن الرابع الهجري (كه اسم كتاب در اصل نهضة الاسلام است) آدام متز و سلسله كتاب‏هاي «فجر الاسلام» و «ضحي الاسلام» و «ظهر الاسلام» احمد امين، ظهور مي‏يابد. نخستين اين امور احساس ناخوش به سر آمدن است كه همراه با اجبار به رويارويي تمدن غول پيكر غربي به وسيله‏ي آن گذشته‏ي پر افتخار (تمدن كهن اسلامي) است.

دوم به كارگيري گذشته‏ي تمدني به عنوان ميراث مكتوب براي دفاع از خود، جايگاه و نقش خود. سوم گردن نهادن به مقوله‏ي پيشرفت غربي در عين بيمناكي از امكان تأثير منفي آن بر هويت و شخصيت خود. اين وضع نشان‏دهنده‏ي حيرت زدگي بين نوگرايي (مدرنيسم) و نوسازي (مدرنيزاسيون) بود. هدف از «نوگرايي» در آن زمان، پيوستن به غرب براي رهايي از عقب ماندگي و هدف از «نوسازي» در آن زمان آميزه‏اي از طهارت ارزشي عربي ـ اسلامي و اقتباس از فن‏آوري و نهادهاي غربي بود.1 اين مناقشات زماني در حوزه‏ي اسلامي روي داد كه بر سر گسست شديدي كه مصطفي كمال (آتاتورك) بر سر اسلام و تمدن و سنت‏هاي آن در عرصه‏ي فرهنگ و جامعه و سياست پديد آورده بود، تقسيم‏بندي‏هاي جديدي رخ داده بود. زماني هم كه جنگ جهاني دوم در گرفت، با دگرگوني حوزه‏ي سياسي، حوزه‏ي فرهنگي هم كاملاً دگرگون شد. بدين ترتيب براي نخستين بار در نزد روشنفكران مسلمان ژرف كاوي‏هايي پيرامون تمدن‏ها، ماهيّت‏تمدن‏ها و رابطه‏ي بين آنهاشكوفا شد و جهان بيني‏هايي ظهور يافت كه ـ به رغم تفاوت در درجه‏ي درستي و نفوذ و تأثير ـ تا ميانه‏ي دهه‏ي هشتاد قرن بيستم رواج داشت.

2 جامعه‏شناس معروف، مايكل كرني (Michal kearney) يادآور مي‏شود كه پژوهش و كاوشِ انگاره‏ها پيرامون تمدن‏ها، شكل‏گيري و روابط بين آنها، جز با استناد به مباحث و فرضيه‏هاي «جهان بيني»، يا جهان بيني‏ها ـ به ويژه در مسأله‏ي روابط بين تمدن‏ها ـ امكان ندارد.2 اصطلاح جهان بيني (Weltanschauung) نخستين بار در نوشته‏هاي فيلسوف و مورخ اجتماعي آلماني ويلهلم دلتاي Wilhelm Dilthey)» (1833 ـ 1911) سر بر آورد، اما از اوايل قرن نوزدهم در متن مورخان و انسان‏شناسان رواج يافت، به گونه‏اي كه امروزه يكي از مقولات كلي راه يافته به محتواي فرهنگ شده است. 3 بي آن كه بخواهيم به جزئيات تحولات اين اصطلاح وارد شويم.

آنچه دراين جا از اين اصطلاح مورد نظر ما است سطح دوم از دو سطحي است كه ماكس‏وبر (Max weber)(1864ـ1920) ذكر كرده و با استناد به اين دو سطح، شماري از تمدن‏ها و فرهنگ‏هاي تاريخي جهاني را مطالعه كرده است.4 سطح نخست مربوط به چيزي مي‏شود كه «دلتاي» از آن به «سيماي وجودي» تعبير مي‏كند. سيماي وجودي تركيبي است از گروه اساسي‏اي از اعتقادات و مسلماتِ مفروض از جهان حقيقي واقعي كه در پرتو آن و با اشاره به آن مي‏توان به پاسخ‏هاي قانع كننده‏اي به پرسش‏ها درباره‏ي هدف هستي و جهان دست يافت. سطح دوم به سياق انگاره‏اي (تصوري) ـ آگاهانه و ارادي‏اي مربوط مي‏شود كه در متن آن، شخصيت جمعي ـ اساسا به لحاظ فرهنگي و هم‏چنين به لحاظ اخلاقي و اجتماعي و سياسي ـ خود را در ضمن تقسيمات واقعي، يا تركيبي جهان قرار مي‏دهد.

چنان كه ذكر شد از آغاز قرن نوزدهم، اصطلاحات «ملت»، «دين»، «وطن»، «مدنيت» و «فرهنگ» بر زبان و قلم نويسندگان عرب و مسلمان براي دلالت بر حوزه‏هاي از بين رفته و يا موجود رواج يافت، اما هيچ يك از آن‏ها در اين اصطلاحات ـ در سطح دومش ـ درنگ عميق و وسيعي انجام ندادند. يكي از اين اصطلاحات پرسمان «پيشرفت» در دو سطح مفهومي و مقايسه‏اي است. البته اين موضوع آغاز چيزي بود كه مي‏توان «جهان بيني» نويسندگان عرب و مسلمان ـ و يا به عبارت ديگر نگرش به موقعيت خودشان در جهان واقعي و هر چند به طور غير مستقيم ناميد. اين وضع را در شرح و تفسيرهاي مختلف طهطاوي از حوزه‏ي فرهنگي و سياسي فرانسوي و شرح مفصل تونسي از احوال ممالك اروپايي و سخن رفيق العظم (1867 ـ 1925) درباره‏ي پراكندگي اديان، اسباب ترقي و آباداني و نيز در پاسخ محمد عبده به فرح آنطون در كتاب «الاسلام و النصرانية مع العلم و المدينة» و در ترجمه و تفسير احمد فتحي زغلول از كتاب «سرّ تقدم الانجليز السكسونيين» و «سرّ تطور الامم» و در آراي احمد فارس الشدياق (1804 ـ 1887) در كتاب «كشف المخبأ عن اروبا» و در رساله‏ي حسين المرصفي (1810 ـ 1890) با نام «الكلم الثمان» و در نظرهاي مصطفي الغلاييني (1886 ـ 1945) در كتاب «الاسلام روح المدنية» و آثاري ديگر مي‏يابيم.5 اگر چارچوب مقايسه‏اي مشهود و اراده گرايي قوي بر رساله‏ي كوچك شكيب ارسلان (1869 ـ 1946) «لماذا تأخّر المسلمون و لماذا تقدّم غيرهم» حاكم نبود، مي‏شد اين رساله را پي‏گيري پرسش اساسي نهضت گرايان به شمار آورد. مشكل ديگر اين كتاب آن است كه درگير و دار چالش‏هاي جهاني پديد آمده در دهه‏ي سوم قرن بيستم ـ كه با آغاز جنگ جهاني دوم در سال 1939 به اوج خود رسيد ـ نوشته شده است. حرف اساسي شكيب ارسلان اين است كه پس ماندگي مسلمانان به نداشتن برنامه‏اي براي مبارزه با هدف تحقق آن و نداشتن اراده‏ي لازم براي تحقق برنامه بر مي‏گردد. از نظر شكيب ارسلان برنامه‏ي بزرگ عرب‏ها و مسلمانان، همان اسلام با همه‏ي ابعاد اعتقادي، تمدني، اجتماعي و سياسي آن است. اگر گفته شود كه اروپا به مرحله‏ي نوزايي (نهضت رنسانس) نرسيد، مگر زماني كه دين را پشت سر خود وانهاد، پاسخ شكيب ارسلان اين است كه چنين سخني خطاي محض است؛ زيرا به رغم سكولار بودن افراد، جماعت‏ها و دولت‏ها، هم چنان مسيحي ـ و چه بسا در مواردي، مانند رفتار فرانسوي‏ها در الجزاير، مغرب و تونس، و رفتار فرانسه و اسپانيا در مغرب، و رفتار ايتاليا در ليبي، صليبي هستند. اگر از آن طرف هم گفته شود كه سبب عقب‏ماندگي و انحطاط تمدني مسلمانان، اسلام است، باز نظر «شكيب ارسلان» ناروا بودن اين ادعا است. دليل وي اين است كه آيا ورود مسيحيت به يونان و روم نيز سبب انحطاطي شده كه اين دو سرزمين پس از آن دچارش شده‏اند؟! بر اين اساس تمدن‏ها مبتني بر چندين پايه‏اند كه در رأس آنها دين قرار دارد، اما دين به تنهايي تمدن پديد نمي‏آورد، چنان كه به تنهايي سبب فروپاشي تمدن هم نمي‏شود.6 آنچه در اين پردازشِ شكيب طرفه به نظر مي‏آيد آن است كه وي ـ كه در لوزان سوييس مقيم بود ـ در به هم ريختگي اوضاع بين‏المللي آن زمان، عاملي را نمي‏ديد كه سبب نگراني اروپاييان نسبت به سرنوشت تمدن‏هايشان شود. مسأله‏ي ديگر اين كه وي پس از در گرفتن جنگ نيز دركتاب خود ـ كه دوبار در طي جنگ چاپ شد ـ تجديد نظري نكرد. و بر خلاف همكاران شامي خود ـ به ويژه رفيق العظم و مصطفي الغلاييني كه در استدلال بر عمر و سرنوشت تمدن‏ها به آراي ابن خلدون و اسوالد اشپنگلر (Oswald spengler)1880 ـ 1936 مراجعه مي‏كردند، نه پيش از جنگ و نه پس از آن اشاره‏اي به آراي اين دو نمي‏كند.7 چنان كه از كتاب‏هاي ديگر شكيب ارسلان بر مي‏آيد وي آن دو را خوب مي‏شناخت. اما محل اختلاف شكيب ارسلان با نوزايي مآبان دهه‏ي بيست، افزون بر آگاهي اراده گرايانه‏ي قوي‏اش، تأكيد و اصرار بر نقش دين در ساير تمدن‏ها، به ويژه تمدن مسلمانان است. در حالي كه جنگ جهاني دوم راه پردازش جهان‏بيني‏اي بريده از مقوله‏ي پيشرفت غربي را براي اصحاب فرهنگ احيايي از ميان نويسندگان عرب و مسلمان باز كرده و افق را براي سازوكارهاي رهايي از چارديوار انگاره‏هاي موجود در بستر مقولات بزرگ [پيشرفت غربي] گشوده بود. بسياري بر اين عقيده بودند كه اين جنگ ويران گر و شعله‏ور در قلب اين تمدن ـ كه جنگي همانند را پيش‏تر تجربه كرده بود، نشانه‏ي وجود بيماري‏هاي سركشي است كه به هلاكت آن راه خواهد برد و مسلمانان و ديگر ملت‏هاي شرقي بايد پيش از در هم شكستن و غرق شدن كشتي آن را ترك كنند، به ويژه آن كه جايگزيني آماده ـ و يا شبه آماده ـ به نام اسلام در اختيار دارند.

«ابوالاعلي مودودي» 1979 ميلادي از برجسته‏ترين نويسندگان اين گرايش تسلي جو و عرضه كننده‏ي جايگزين امان بخش است. روشن نيست كه وي تا چه اندازه از تأملات بدبينانه‏ي «اشپنگلر و توين بي» اطلاع داشته است. به هر حال وي در مقاله‏اي كه در سال 1941 با عنوان «انتحار تمدن غربي»8 منتشر مي‏كند انگاره‏اي را عرضه مي‏كند كه شبيه انگاره‏ي اندام‏وار ابن خلدون درباره‏ي دولت‏ها و شبيه دورنماي اشپنگلر از فروپاشي اين تمدن‏ها است. مودودي در اين مقاله ـ كه در سال 1943 در قاهره به عربي ترجمه شد ـ بين شواهد قرآني از سرنوشت ديگر امت‏ها و ملت‏ها از سويي و بين تمدن‏هاي پايان يافته‏ي جهان قديم، رابطه‏ي توازي برقرار مي‏كند. زماني كه مودودي به نقشه‏ي حماسي خود از تاريخ بشري دوران جديد مي‏رسد مي‏گويد: «سنت خدا همين است كه مي‏بينم امروزه در برابر ما تكرار مي‏شود؛ پس امروزه وبال كارهاي زشتِ ملت‏هاي پيشين، دامن‏گير ملت‏هاي غربي شده است... آفات جنگ جهاني، مشكلات اقتصادي، فزوني بي‏كاري، رواج بيماري‏هاي بنيان كن و دگرگوني نظام خانواده، همگي آيات روشني هستند كه اگر در آن درنگ كنند، در مي‏يابند كه اين همه نتيجه‏ي ستم، سركشي، پيروي اشان از شهوات وروي گرداني آن‏ها از حق است...» با اين حال وي بر آن است كه اين پديده‏ها در گذشته و حال هم، هشدارهاي عذاب سخت و دردناك است؛ زيرا باز به اين سخن بر مي‏گردد كه حتي اگر نشانه‏ها، آزمايش‏ها و سختي‏هاي نازل شده بر غربيان، آنان را بيدار كرده باشد، باز هم سرنوشت تمدنِ شگرفشان، حتمي است؛ زيرا ـ از نظر مودودي ـ مودودي پس از تحليل سريع موضع فرهنگي و سياسي رايج در جهان اسلام ـ كمي پيش از جنگ جهاني دوم و آغاز آن ـ به اين نقطه مي‏رسد كه بايد براي انفصال دو تمدن ـ غربي و اسلامي ـ برنامه‏اي را وضع كند و اين انفصال شامل ابعاد عقيدتي، فرهنگي و سياسي مي‏شود. وي امكان ظهور متحدي مشخص براي فرهنگ اسلامي را (به عنوان مثال كشور پاكستان) تصور مي‏كند كه قبله‏ي آمال مسلمانان جهان شود و در چشم آنان رقيبي حقيقي براي تمدن غربي ـ و چه بسا الگويي براي همه‏ي جهان ـ شود.

ابوالحسن علي الحسني الندوي در فهم تمدن اروپايي، يا غربي و روابط تنازع‏آميز آن با اسلام، چندان تفاوتي با مودودي ندارد، اما به خلاف او در دو كتابش9 كه در نيمه‏ي نخست دهه‏ي پنجاه عرضه شدند بر ابعاد تاريخي و تحليلي تمدن اسلامي و تمدن غربي تأكيد مي‏ورزد. از اين رو، سيماي او همان است كه در بين اسلام‏گرايان معاصر رواج يافته است، در حالي كه دو شيطان نيرومند بر اين تمدن چيره شده‏اند كه قطعا آن را به سوي تباهي مي‏كشانند و آن دو شيطان عبارتند از يكي اندكي نسل و ديگري ناسيوناليسم. اما اولي بر عقل افراد ـ از زن و مرد ـ چيره شد و آنان را وادار كرده تا با دست خويش نسل خود را ريشه كن كنند. اما شيطان دوم بر عقل ملت‏ها و حكومت‏ها غلبه يافته است و راه خروج از آن اين است كه از «بردگي فكري» نسبت به الگو و ايده‏آل غربي‏رهايي يابيم و به اصالت اسلامي بازگرديم.

اما «مودودي» كه در تأييد نظريه‏ي خويش درباره‏ي تمدن غربي به مثال‏ها، وقايع و مقولاتي از تاريخ اين تمدن استدلال مي‏جويد، در زمينه‏ي تقديم الگوي جايگزين، نمونه‏ها و وقايعي از تمدن ريشه‏دار اسلامي ذكر نمي‏كند، بلكه در زمينه‏ي پي‏ريزي الگو و هم‏چنين نقد الگوي نقيض به قرآن پناه مي‏برد. تأثير مودودي و قطب بر ابعاد جدالي و مبارزاتي روابط اين دو حوزه‏ي تمدني متمركز بوده است.

كتاب نخست ندوي «ماذاخسر العالم بانحطاط المسلمين» به عربي در سال 1950 منتشر شد. اين كتاب به دو بخش تقريبا برابر ـ به لحاظ حجم ـ تقسيم مي‏شود. نيمه‏ي نخست كتاب بر تحليل تاريخ تجربه‏ي تمدني اسلامي و شرايط ظهور آن به عنوان شورشي برتاريكي جامعه‏ي جاهلي عرب و پوچي نزاع دولت‏هاي ساساني و بيزانس تمركز مي‏يابد. فصل ويژه‏ي شرايط و محيط پيراموني ظهور اسلام و تمدن اسلامي، فصلي مقدماتي به نظر نمي‏آيد؛ زيرا اين فصل مساحتي تقريبا چهل صفحه‏اي را در بر گرفته كه در آن پس از محكوميت امپراطوري كسري و قيصر ـ كه در پيرامون جزاير عربي آن زمان حاكم بودند ـ فرهنگ‏ها و تمدن‏ها و سنت‏هاي ديني موجود در ديگر نواحي جهان كه در قرن پنجم و ششم ميلادي وجود داشتند ـ مانند يهوديت و مسيحيت و زرتشت و بودا و هندو ـ همگي محكوم شمرده شده‏اند. نويسنده در شرح روش انبيا در اصلاح و تغيير بابي ويژه براي تمدن اسلامي باز مي‏كند. آنچه جالب به نظر مي‏آيد تمركز وي بر ابعاد تربيتي، اخلاقي و فرهنگي در اين باب است. در حالي كه در بحث از انحطاط تمدن اسلامي جايگاه ويژه‏اي براي بعد سياسي قايل شده و تأكيد مي‏كند كه انحطاط تمدن اسلامي منجر به جدايي دين از سياست و رسيدن ناشايستگان به قدرت و كم اهتمامي به علومِ مفيد شد. فقط قرن‏هاي اخير شاهد لحظه‏هايي تابناك در دوران «صلاح الدين» و برخي مماليك و عثماني‏ها بوده است، در حالي كه اين وضع عمري كوتاه داشته و آن هم متمركز بر نبوغ نظامي بوده است و نه نبوغ فرهنگي، يا تمدني.

در بخش مربوط به تمدن اروپايي «ندوي» در آغاز، اين تمدن را به ريشه‏هاي يوناني آن ربط مي‏دهد كه از نظر وي عناصر اساسي آن تا به امروز چهار عنصرند: 1. ايمان به محسوس؛ 2. اندكي دين باوري؛ 3. اهتمام شديد به زندگي دنيا؛ 4. قوميت گرايي. با اين وضع مي‏توان گفت كه كليد فهم اين تمدن «ماديت» آن است كه بر آن حاكم مي‏باشد. در چالشي هم كه بين روحانيت زاهدمآب مسيحي و تمدن مادي درگرفت، تمدن مادي پيروز شد و مسيحيت شرقي را به حاشيه راند، و يا روح آن را گرفت. در حقيقت، روم نصراني نشد، بلكه ـ به قول ابن تيميّه ـ نصرانيت، رومي شد. بيماري تمدن اروپايي با سيطره‏ي مادي‏گرايي غريزي بر افراد و سيطره‏ي ناسيوناليسم و وطن‏پرستي كه مبناي تأسيس دولت‏ها و شكل‏گيري ملت‏ها شد، ويراني بيش‏تري به بار آورد. از اين رو اروپا ـ و تمام غرب همراه آن ـ در ترويج گرايش‏هاي فردي و گرايش‏هاي جمعي جدايي‏طلبانه و افراطي تا حد انتحار به پيش مي‏رود. گواه اين ادعا دو جنگ جهاني و صدها جنگ استعمارگرانه‏ي ديگر است.

روند جهان امروز كه تمدن غربي بر آن حاكم مي‏باشد، روندي جاهلي و يا رو به جاهليت است؛ زيرا از يك جهت شاهد حركت خزنده‏ي غربي‏ها براي تكميل سلطه بر جهان هستيم، و از سوي ديگر شاهد چالش‏هاي داخلي در قلب تمدن سلطه‏جويان كه بين گرايش‏هاي مادي تندروي حاكم بر افراد، و بين گروه‏هاي مستبد مسلّط در جريان است. و هرج‏ومرجي كه بر جهان حاكم است از سنگيني زياني كه با انحطاط مسلمانان بر آن وارد آمده حكايت مي‏كند. مسلمانان قدرت تعيين سرنوشت جهان ـ و حتي تعيين سرنوشت خود ـ را از دست داده‏اند. «ندوي» به اين جا كه مي‏رسد بر عرب‏ها فرض مي‏داند كه براي نجات مسلمانان و جهان اقدام كنند، همان‏گونه كه در آغاز نيز جهان را به مدد اسلام نجات دادند.

ندوي اين وظيفه نوزايانه و نجات‏بخشانه را دست‏كم نمي‏گيرد؛ زيرا ايده، يا ايدئولوژي غربي جهان اسلام و عرب را درنورديده و بخشي مهم در بافت زندگي افراد، گروه‏ها و دولت‏ها در همه‏ي سطوح ـ فن‏آوري، اجتماعي، اقتصادي و سياسي ـ شده بود. ندوي وقايع «غرب‏گرايي» در ديگر نواحي جهان اسلامي را شرح داده و نتيجه مي‏گيرد كه تأثيرات غرب در چارچوب‏هاي سياسي و سامان‏يابي دولت‏ها، ژرف‏تر بوده است. بنابراين به جوامعي اميد مي‏بندد كه سنت‏ها و اصالت‏هاي خود را حفظ كرده‏اند. وي برخلاف مودودي، نقش راهبرانه‏اي براي كشور مصر در پايه‏ريزي تمدن اسلاميِ جديد كه مي‏بيند كه اين تمدن در دگرگوني جاري جهاني ـ كه نمود آن سركشي ملت‏هاي جهان بر مستكبران است ـ مشاركت جويد.

اين الگو ـ در ابعاد عقيدتي و انگاره‏اي‏اش ـ براي «سيد قطب» به‏شدت جاذبه دارد.10 قطب آن اندازه كه از انگاره‏ي مودودي از تمايز عقيدتي اسلامي بهره مي‏برد، از نقد مودودي به تمدن غربي بهره نمي‏برد. بهره‏ي قطب نه از مقوله‏ي «انتحار تمدن غربي» كه از رساله‏ي سلفي‏مآبانه مودودي با نام «المصطلحات الاربعة» (الإله، الرّب، العبادة، الدين) است.11 قطب در كتاب «خصائص التصور الاسلامي و مقوّماته» به شيوه‏ي بلاغي ويژه‏ي خويش شرحي دوباره از اين اصطلاحات ارايه مي‏دهد. از نظر «مودودي و قطب» تمدّن داراي ويژگي‏هاي اساسي، يا مقوّماتي است كه در دوره‏ي آغازين آن ظهور مي‏يابد و مقوم اساسي تمدن اسلامي و دين اسلام است. بنابراين اگر مي‏خواهيم تمدن اسلامي را بشناسيم بايد به نص مبنايي اين تمدن كه در درجه‏ي نخست «قرآن كريم» است بازگرديم. همان‏گونه كه براي فهم تمدن غربي، يا تمدن جديد بايد به تفكر يوناني برگرديم؛ زيرا تفكر يوناني، تمدن غربي را پايه‏ريزي كرده و يا غربيان، تفكر يوناني را ساخته و پرداخته‏اند. اگر اين روش (مراجعه به نص مبنايي) در معرفت يك تمدن ـ به عنوان جوهري ثابت كه جز به لحاظ شكلي تغيير نمي‏كند ـ به‏كار مي‏آيد، در تمييز بين عناصر اصيل و عناصر دخيل آن تمدن نيز مفيد است. به اين ترتيب اصلاح عقيدتي از ديدگاه مودودي و سيد قطب، معيار برپايي دوباره‏ي تمدن اسلامي است و اين معيار سبب شفافيت جوهر آن و انفصال آن از عناصر پيراموني مي‏شود. مودودي خواهان انفصال از تمدن غربي است. و از اين كار دو هدف دارد: از سويي هدف او تصفيه و تطهير از شائبه‏هاي اين تمدن است، و از سوي ديگر فراهم آوردن امكان تحقق الگو[ي اسلامي]. اما سيد قطب چندان دغدغه‏ي نمود سياسي يافتنِ الگوي منفصل را در آغاز ندارد و يا اين كه اولويت بدان نمي‏دهد. بلكه اولويت را به تطهير عقيدتي، يا زلالي جهان‏بيني مي‏دهد. از اين رو وي براي شكل‏دهي جماعتي ـ به لحاظ عقيدتي ـ منفصل مي‏كوشد تا بتواند در ميانه‏ي تاريكي جاهليت [قرن بيستم] الگوي جاذبه‏دار را تحقق بخشد.

اما در زمينه‏ي نقد نقضي، سيد قطب همان انگاره‏ي مودودي و ندوي از مشكلات تمدّن ـ يا به تعبير بهتر مشكلات مسلمانان با تمدن جديد ـ را مي‏پذيرد و حتي در استدلال قرآني از يك سو و استدلال غربيِ انتقادي از سوي ديگر، مسير آن را مي‏پيمايد.سيد قطب روش قرآني مودودي را در پايه‏ريزي جهان‏بيني‏اي ايدئولوژيك به‏كار مي‏گيرد و براي اثبات درستي تشخيص خود از بيمار بودن تمدن غربي فراوان به كتاب «انسان، موجود ناشناخته» الكسيس كارل كه به عربي ترجمه شده بود ارجاع مي‏دهد. تشخيص كارل اين بود كه ريشه‏ي بيماري تمدن غرب، «پس‏ماندگي علوم انساني از علوم مادي» است، اما سيد قطب كه در اصلِ بيمار بودن تمدن غربي با كارل هم نظر است، تشخيص او را از اسباب اين بيماري نمي‏پذيرد. از نظر سيد قطب، سبب بيماري كشنده‏ي اين تمدن، برپايي آن بر مبناي بي‏ديني است. «و همه‏ي آفات ديگر از همين روزنه به آن سرازير شده و جنايت حقيقي آن به انسان از همين سرچشمه‏ي شوم روانه شده است. به هدر دادن ارزش‏هاي انساني و ويژگي‏هاي نوعي و فردي همگي ريشه در همين كشتزار كم ثمر دارد». سيد قطب با مباحثي كه در زمينه‏ي دين و فطرت انساني عرضه مي‏كند در پايان به اين نتيجه مي‏رسد كه تمدن غربي مخالف فطرت است. حتي زماني هم كه موضوع به سطح جهاني كشيده شد ـ زيرا سيد قطب تمدن غربي را جهاني مي‏شمرد و همواره از آن با عنوان «تمدن جديد» ياد مي‏كند، در حالي كه مودودي و پس از او ندوي اصرار دارند كه اين تمدن را تمدن اروپايي، يا غربي بنامند ـ در اين‏جا «سيد قطب» علت شقاوت انسان در جهان معاصر را، استيلاي تمدن جديد و ارزش‏هاي آن مي‏داند و از نگاه او اين ارزش‏ها نيز، ارزش‏هاي مادي و مخالف فطرت انساني است كه نزاع بين افراد و بلكه در درون هر فرد را گسترش مي‏دهد و ـ اين خودمحوري‏ها ـ به نزاع بين گروه‏ها و ملت‏ها و كشورها تبديل مي‏شود، همان‏گونه كه در دو جنگ جهاني و صدها درگيري‏اي كه به سبب تمدن جديد در گوشه و كنار جهان رخ داده شاهد بوده‏ايم.

3 «مالك‏بن نبي» متفكر الجزايري كه در دهه‏ي پنجاه ميلادي در مصر مي‏زيست، در جهان‏بيني خود الگوي پيشرفت را ـ كه احياگرايان مسلمان در آغاز جنگ دوم رهايش كرده بودند ـ باز توليد مي‏كند. اما انگاره‏ي وي از تمدن، هيچ ارتباطي با انگاره‏ي ديگران ندارد. وي انگاره‏اش درباره‏ي محيط طبيعي تمدن را از اشپنگلر و انگاره‏هاي سطح دومي‏اش را از ماكس وبر برگرفت.12 ندوي از نوازايي مصر ـ به اصطلاح وي ـ كه با كمي احتياط در انقلاب افسران آزاد نمود يافت خشنود بود، اما مالك‏بن نبي با تحركي پرشور برنامه‏هاي انقلاب مصر در زمينه‏ي بين‏المللي را به نظريه‏اي در باب تمدن جديد تبديل كرد كه ديگر دايره‏هاي سه‏گانه‏ي عبدالناصر و خيال و آرزوهاي اصحاب فرهنگ اسلامي را برانگيخته بود. سپس كنگره‏ي باندونگ در سال 1955 م و اقدامات مصر در حمايت از جنبش‏هاي آزادي‏بخش اروپا پيش آمد تا الگويي باشد از آنچه كه بعدها جنبش عدم تعهد نام گرفت. مالك‏بن نبي بين فرهنگ و تمدن فرق مي‏گذارد. نگرش وي نسبت به تمدن به نظريه‏اي در باب انسان و روش‏هاي تحقق مقتضيات انسانيتش در ضمن محيط طبيعي معين (خاك و زمان) نزديك است، اما آنچه كه به تمدن، روح مي‏بخشد چهار چيز است كه در دايره‏ي فرهنگ مي‏گنجد و آن چهار چيز عبارتند از: 1. ارشاد اخلاقي؛ 2. ارشاد زيبايي‏شناختي؛ 3. منطق عملي؛ 4. صنعت. و به سبب انعطافي كه اين انگاره را تمايز مي‏دهد، مالك‏بن نبي برجستگي خاصي براي تمدن اسلامي نسبت به تمدن غربي قايل نيست، بلكه معتقد است تمايزي هم كه وجود دارد ساخته‏ي غربيان است كه در ضمن استعمار و بردگي جهان پديد آورده‏اند. از نظر مالك‏بن نبي اجزاي دو متحد تمدني غربي (واشنگتن ـ مسكو) به رغم چالش بر سر درآمد و بازار و نفوذ، همكاري و هماهنگي دارند، با آن كه مسلمانان داراي تمدن واحدي هستند، اما همكاري ندارند. مالك‏بن نبي همكاري و هماهنگي بين واحدهاي شش‏گانه‏ي تمدن اسلامي را ممكن مي‏داند. اين شش طرف عبارتند از: 1. جهان اسلاميِ عربي؛ 2. جهان اسلامي ايراني؛ 3. جهان اسلامي مالزي؛ 4. جهان اسلامي افريقايي؛ 5. جهان اسلامي اروپايي؛ 6. جهان اسلاميِ چيني ـ مغولي. وي اين انگاره‏ي همكاري‏جويانه را بر مبناي ديني محض پي نمي‏ريزد، بلكه براي آن‏دو فضا در نظر مي‏گيرد: فضاي فرهنگي و فضاي سياسي؛ زيرا واحدهاي يادشده در فرهنگ، يا برخي عناصر فرهنگي مشابهند و جامع ديگري هم دارند كه سياسي است و تلاش آنها براي خروج از چارديوار استعمار حزبي و بازار غربي است. از اين رو امكانات برپايي تمدن آسيايي ـ افريقايي جديدي ـ با مراكز متعدد، از قاهره و دهلي و پكن گرفته تا جاكارتا و كوناكري و لاگوس ـ وجود دارد كه بتواند اصالت و تجدد خويش و ارزش‏هاي بزرگ انساني‏اي را كه از آن دفاع و براي تثبيت آن تلاش مي‏كند، حفظ نمايد. هدف اين تمدن، ارايه‏ي جايگزيني براي تمدن غربي نيست، بلكه هدفش رسيدن به هم‏شانه‏گي اين تمدن و مشاركت فعال در تمدن و سرنوشت جهان است.

طرح تمدني مالك‏بن نبي ـ اگر چنين تعبيري درست باشد ـ چندين نشانه و ويژگي دارد كه آن را در موقعيتي متمايز و يگانه در بين انگاره‏هاي اسلام‏گرايان معاصر از تمدن و سرنوشت تمدني قرار مي‏دهد. وي در آغاز، تمدن غربي را در مسير فروپاشي نمي‏بيند، اما در همان حال امكاني حقيقي براي پيوند با آن نمي‏بيند و به تعبير دقيق‏تر وي امكاني براي گرايش به منطق و رفتار تمدن غربي نمي‏يابد، اما اين امر او را به پي‏ريزي انگاره‏ي فلسفي‏اي مخالف با تمدن غرب، يا تمدن غرب نمي‏كشاند، بلكه حتي پس از مقدمات مبنايي پيرامون چارچوب طبيعي تمدن به‏سرعت به طرحي ژئواستراتژيك منتقل مي‏شود كه نكته‏ي جالب توجه در آن اين است كه در اين طرح بر خلاف طرح‏هاي ديگر اسلام‏گرايان، فرهنگ، منافع و چالش‏ها ـ در كنار دين ـ نقش مهمي را بر عهده دارند.

من در انديشه‏ي عربي معاصر، جز متفكر مصري انور عبدالملك در دو كتابش: «ريح الشرق» (1984) و «تغيير العالم» (1985) كس ديگري را سراغ ندارم كه طرحي مشابه جهان‏بيني، يا پرورش اين جهان‏بيني در انگاره‏اي ژئواستراتژيك كه مالك‏بن نبي مطرح كرد، ارايه داده باشد. با اين كه خاستگاه فكري انور عبدالملك متفاوت است و او به انگاره‏ي آسيايي ـ افريقاي مشابهي دست مي‏يابد كه اتكاي آن بر چين و ژاپن است، نه بر جهان اسلام، اما عبدالملك تنها كسي است كه در گرفتن جنگ سرد بين دو قدرت سركش را موجب تقسيم جهان بر اساس توازن قوا و چالش منافع دانست. اين نظريه به طرز وحشتناكي دو قاره‏ي آسيا و افريقا را به حاشيه مي‏برد، به‏ويژه آسيا كه 60درصد جمعيت جهان را در خود جاي داده است. گذشته از عامل جمعيتي در اين دو قاره ـ و به‏ويژه آسيا ـ تمدن‏ها و تجربه‏هاي تمدني عظيمي نهفته است. اين تمدن‏ها مفاهيمي گوناگون از انسان و روابط او با طبيعت و زمان را عرضه كرده‏اند. از اين رو اميد آن مي‏رود كه از آسيا و افريقا ـ به‏ويژه غرب آسيا و مشرق عربي (غرب آسيا) ـ گام‏هاي تمدني بزرگي براي تغيير جهان برداشته شود و تغيير مستلزم خروج اين دو قاره از سلطه‏ي اقتصادي و فرهنگي غربي و تأسيس كنفدراسيون تمدني‏اي است كه فلسفه و رفتاري انساني‏تر به بشريت عرضه كند.

تمدن‏ها و عناصر شكل‏دهنده‏ي آنها و روابط بين تمدن‏ها الهام مي‏گيرند و به‏جز بخش آخر كتاب «زريق» هيچ‏كدام از اين دو پژوهش در عرضه‏ي سيماي موقعيت عرب‏ها در جهان امروز و روابط آنها با تمدن غربي موفق نبوده‏اند. البته به نظر نمي‏رسد كه اين دو استاد پژوهش‏گر ـ برخلاف مالك‏بن نبي و انور عبدالملك ـ مكاني خارج از دايره‏ي تمدن جهاني غربي براي امت اسلامي در نظر گرفته باشند. قستنطين زريق براي تشخيص مرزبندي‏هايي كه «توينبي» بدان توفيق نيافت، از جامعه‏شناسي كمك مي‏گيرد، و «حسين مونس» از مورخان ـ به‏ويژه از مورخان صاحب بينش تمدني ـ كمك مي‏گيرد.

زريق و مونس به تقليد از توينبي چنين ياد مي‏كنند كه هر تمدني جهان‏بيني، روح، يا چارچوب عام و فراگيري دارد و اين به سطح نخستي مربوط مي‏شود كه «دلتاي» و «ماكس وبر» از آن سخن گفتند و اشپنگلر تا آخر خط آن سير كرد. اما تمدن‏ها ارتباط و همكاري با هم دارند. به اين ترتيب محمد البهي و علاّل الفاسي، تأمّلي در باب تمدن را عرضه كردند كه به حد پيشنهاد نظريه‏اي در اين باب نمي‏رسد، اما مي‏كوشد تا به مسأله‏ي «پيشرفت» و پيشرفت انساني‏اي كه نوزايي‏گرايان عرب و مسلمان از آن سخن مي‏گفتند بازگردند، اما بعد اخلاقي غالب بر اين تأمل و فروزان شدن شعله‏ي خودآگاهي از قد كشيدن و تكامل اين طرح‏واره جلوگيري كرد.13 اما در دهه‏ي شصت و هفتاد در حوزه‏ي نگرش‏هاي شمولي دو پژوهش برجسته از مسأله‏ي تمدن و روابط بين تمدن‏ها و وجوه چالش و همكاري بين تمدن‏ها عرضه شد. نخستين از آن دكتر «قستنطين زريق» با عنوان «في معركة الحضارة، دراسة في ماهية الحضارة و احوالها و في‏الواقع الحضاري» است كه در سال 1964 مطرح شد و دومي از آن «دكتر حسين مونس» با عنوان «الحضارة، دراسة في اصول و عوامل قيامها و تطورها» است كه در سال 1977 عرضه شد. حقيقت اين است كه هردو پژوهش از قرائت «آرنولد توينبي» از ظهور و فروپاشي ترتيب كه تمدن ضعيف، از تمدن قومي عناصري را برمي‏گيرد و يا به تقليد از آن مجبور مي‏شود. اما تقليد ناآگاهانه غالب‏تر، عام‏تر است. اين دو پژوهش‏گر فروپاشي ايده‏ي پيشرفت و نشستن مسأله يا طرح‏واره‏ي دگرگوني تمدني به جاي آن را مورد ملاحظه قرار مي‏دهند و همان نظر اشپنگلر و توينبي را درباره‏ي نزديك بودن فروپاشي تمدن غربي ياد مي‏كنند، اما نظر ويژه‏اي در اين باب ابراز نمي‏كنند. در حالي كه «مونس» كتابش را با فصلي درباره‏ي مفاهيم فرهنگ و تمدن از ديدگاه جامعه‏شناسان و تاريخ‏نگاران تمام مي‏كند، «زريق» در فصل پاياني كتابش راهنمايي‏هايي به عرب‏هاي معاصر درباره‏ي چگونگي رفتار در معركه‏ي تمدن ارايه مي‏كند. وي معتقد است كه امروزه وظايف طرح‏شده براي بشريت، در سه مورد قابل تأكيد و پي‏گيري است: 1. تلاش براي حفظ صلح جهاني؛ 2. توسعه‏ي آگاهي و سازماندهي جهان و تنگ كردن دايره‏ي تفاوت بين گروه‏ها و ملت‏ها؛ 3. پذيرفتن دگرگوني ريشه‏اي در مواضع عقلي و وجداني. اما ميدان كارزار ملت‏هاي عرب، شكستن سد پس‏ماندگي در همه‏ي سطوح، اشتياق تمدني، ايمان به عقل و جست‏وجوي حقيقت، صراحت با خويش و نقد خود، كسب ذهنيتي گشوده و توسعه‏ي ثروت‏هاي طبيعي و توان توليدي و آراستگي به خرد انقلابي و عقلانيت در آن واحد است.

4 در همان سال (1964) كه كتاب قستنطين زريق ـ كه تمدن غربي در آن تمدن واقعي و جهاني و انساني شمرده شده است ـ چاپ شد، كتاب سيد قطب هم ـ كه در آن تمدن غرب جاهليت گسترده‏تر بر جهان و غالب بر سرزمين و عقيده‏ي مسلمانان ناميده شده است ـ روانه‏ي بازار شد. پس از آن در دو سال پياپي سه كتاب عرضه شد كه در آنها مسأله‏ي تمدني از نگاه سه تن از افراد سطح پايين اسلام‏گراي حزبي مورد بررسي قرار گرفته است: 1. «الاسلام والحضارة الغربية» از محمد محمدحسين (1965)؛ 2. «جاهلية‏القرن العشرين» از محمد قطب (1965)؛ 3. «الاسلام والحضارة» از انور الجندي (1966).14 واقعيت اين است كه دهه‏ي شصت ميلادي شاهد تحولي بود كه در حوزه‏ي انديشه‏ي اسلامي به سمت مبارزه‏جويي و جنبش‏طلبي ـ به سبك مودودي و سيد قطب ـ روي مي‏داد. دشواره‏ي احياگرايي‏اي كه از دهه‏ي چهل بر اين انديشه حاكم بود، تغييري نكرد، بلكه در اولويت‏ها تطوري رخ داد. در دهه‏ي بيست مسأله‏ي «هويت» وارد انديشه‏ي اسلامي اصلاحي شد. اين مسأله به طور تدريجي جانشين طرح‏واره‏ي «پيشرفت» شد كه از نيمه‏ي دوم قرن نوزدهم بر انديشه‏ي اسلامي حاكم بود. ديگر زوال خلافت اسلامي و برپايي نظام دولت وطني در آگاهي نخبگان اسلامي در ديگر نواحي جهان اسلام ـ به‏ويژه هند و مصر ـ بحراني پديد آورده بود.

در سايه‏ي بروز مسأله‏ي هويتِ در خود فرو رفته‏ي بيمناك بر خويش، جماعت‏هاي اسلامي‏اي ظهور يافت كه اهتمامشان به حفظ شخصيت و تشخيص اسلامي، و شعائر و نمادها و رفتارهايش و حفظ انديشه‏ي اصالت‏گراي اصلاحيِ همراه با اين گرايش بوده است. در زمينه‏ي ايده‏ي اصالت‏گرايي، رساله‏ها و طرح‏هاي فراواني در نقد تمدن غربي و برتري دادن تمدن اسلامي بر آن نوشته شد. چنان كه كارهاي مقايسه‏اي نيز درباره‏ي مسايل، قضايا و منظومه‏هاي موجود در ضمن اين دو تمدن انجام شد كه به نتايج از پيش تعيين‏شده‏اي پيرامون برتري تمدن اسلام رسيد.15 نمونه‏هايي از اين تلاش‏ها را در فقره پيش بازگفتيم.

پس از دهه‏ي پنجاه كه سرشار از آرزوها و وعده‏ها بود، دهه‏ي شصت چيزهاي جديدي داشت. وحدت بين سوريه و مصر پايان يافته بود و نشانه‏هاي نزاع نژادي بين پاكستان شرقي و غربي آشكار مي‏شد. گرايش به سوسياليسم انقلابي فزوني مي‏گرفت و گسست بين اسلام‏گرايان و دولت‏هاي وطني شدت مي‏يافت. درست است كه اسلام‏گرايان جديد اساسا ايده‏ي برپايي دولت بر مبناي قوميت، يا جنسيت (مليت) ـ به‏اصطلاح رشيد رضاوندوي ـ را نپذيرفتند، اما تلاش پاكستان كه بايد بر اساس اسلام، الگويي را سامان مي‏داد، موفق‏تر به نظر نيامد. همان‏گونه كه مصر با عبدالناصر ـ كه برخي اسلام‏گرايان غيرحزبي آن را طرح تمدني موعود مي‏پنداشتند ـ به دولتي عادي با مرزهايي مشخص تبديل شد. از اين رو، برنامه‏هاي بزرگ با ابعاد تمدني كه اسلام‏گرايان حزبي و غيرحزبي داشتند، به‏تدريج به نفع ايده‏ي نظام اسلامي تكامل‏جويي ـ كه افزون بر چارچوب فرهنگي تمدني‏اي كه «فلسفه‏ي انقلاب» به آنان وعده داده بود و از ويژگي اساسي «اجراي شريعت اسلامي» برخوردار بود ـ كم‏رنگ شد.

نقد غرب و نقض آن استمرار و بلكه شدت يافت، اما به هدف مقايسه، يا برتري دادن يكي بر ديگري نبود، بلكه به هدف هجوم بر نظام‏هاي حكومتي حاكم بر جهان اسلام به عنوان نظام‏هاي دست‏نشانده و دنباله‏رو يكي از دو منظومه‏ي سرمايه‏داري و يا كمونيستي بوده است. بنابراين نگرش‏هاي توطئه‏انگارانه، يا مبارزه‏جويانه‏ي اسلام‏گرايان به جهان در دهه‏ي شصت و هفتاد، هدف عرضه‏ي معرفتي ـ هرچند اختصاصي ـ از جهان را دنبال نمي‏كرد، بلكه اينان از اين انگاره‏ها و نگره‏ها در چالش با جامعه و دولت در كشورهاي خود بهره مي‏گرفتند.

بدين ترتيب در دهه‏ي شصت و هفتاد سيماي جهان در نگاه اسلام‏گرايان تندرو به‏شدت ناآرام و تيره شد. لذا در نگاهشان نه تمدن‏ها معنا داشت و نه دولت‏ها. تنها چيزي كه براي آنها مطرح بود، مسأله‏ي ايمان و كفر بود. در همان حال كه كفر ـ بر فرض درستي تعبير ـ تعيّن و تشخّص داشت و بر همه‏ي جهان اطلاق مي‏شد. وجود و تأثير ايمان چندان محدود به نظر مي‏آمد كه تنها جماعت كوچكي را دربر مي‏گرفت كه به نام آن مبارزه مي‏كرد و علاوه بر استفاده از آهن و آتش به آياتي از قرآن، يا فقراتي از (ابن‏تيّميه و ابن‏كثير و مودودي و سيد قطب) مسلح بود.

در دهه‏ي شصت انديشه‏ي احيايي اسلامي ـ مبارزه‏جو و غيرمبارزه‏جو ـ در جهان‏بيني خود و تصوير نقش مسلمانان در جهان به سه مقوله متكي بود كه نگاه معرفتي و تفهمي به ديگر تمدن‏ها و فرهنگ‏ها به مدد آن مشكل بود. آن سه مقوله عبارت بود از «استخلاف»، «تكليف» و «حاكميت». بر اساس اين ديدگاه، انسان در نگاه قرآن به عنوان خليقه‏ي خدا در آباداني و اصلاح اين جهان است و مسلمانان كه پيروان آخرين اديان و خاتم پيامبرانند، مكلفند تا با اجراي حاكميت خدا در زمين نقش خلافت از جانب خدا را بازي كنند. آنان براي تحقق شرايط عمل به تكليف حاكميت، بايد در حد توان خود براي برپايي نظام الگويي كه پايه‏ي آن شريعت اسلام است، تلاش كنند. و از آن رو كه دولت اسلامي اساساً دولت ايده و عقيده مي‏باشد، موظف است تا انسان‏هاي تحت حاكميت خود و ديگر مردمان را بر اساس اين عقيده طبقه‏بندي و تقسيم‏بندي كند. بر اين اساس برخي از مردم اهل ايمان و برخي اهل كتاب و عده‏اي كافر، يا مشرك‏اند. بنابراين بايد به نظام جهاني و سازوكارهاي آن هم از همين دريچه نگاه شود؛ زيرا نظام جهاني نيز مبتني بر قوانين و سيستم‏هايي است كه با اصول شريعت اسلامي و طبقه‏بندي‏هاي آن تعارض دارد.16 سال 1974 شاهد دو اتفاق فرهنگي برجسته بود. «شيخ يوسف قرضاوي» در اين سال كتاب «الحلّ الاسلامي، فريضة و ضرورة» را منتشر كرد و نيز در همين سال كنگره‏اي با نام «ازمّة التطور الحضاري في‏الوطن العربي» در كويت برگزار شد. شيخ قرضاوي در كتابش به گونه‏اي ريشه‏اي‏تر ـ نسبت به شيوه مودودي و ندوي ـ با تمدن غربي و آثار آن در جهان عرب و اسلام تصفيه‏حساب مي‏كند، اما كنگره‏ي كويت كه غالب حاضران در آن به جريان ناسيوناليست گرايش داشتند، به اين نتيجه رسيد كه در امت عرب بحران فرهنگي و تمدني‏اي وجود دارد كه زاييده‏ي عوامل متعددي است كه يكي از آن عوامل تقليدورزي در رويارويي با ضرورت‏هاي نوسازي و نوآوري است. اما آنچه كه در وهله‏ي نخست به نظر مي‏رسد، انشعاب فرهنگي‏اي است كه پس از انشعاب اسلامي ـ قومي (ناسيوناليستي) در آن دوره اتفاق افتاد. اين انشعاب فرهنگي تا حد زيادي در دعوت اكثريت به تأسيس فرهنگي عربي خودي ـ كه زمانه، دغدغه‏ها و مشكلاتش را درك كند و در عين حال شخصيت اختصاصي خويش را ناديده نگيرد ـ تأثير داشت. طرح اين مقوله از سوي ناسيوناليست‏هاي آن زمان، نوعي اقرار به جدولِ كارهاي اصالت‏گرايانه‏اي بود كه احياگرايان اسلامي در عرصه‏ي فرهنگي تحميل كرده و مي‏كنند.17 به نظر من اهتمام ناسيوناليست‏ها و ترقي‏خواهان به مسأله‏ي «ميراث و سنت» از دهه‏ي هفتاد در همين چارچوب قابل تحليل است.18 5 انسان‏شناس امريكايي، رابرت ردفيلد (Robert Redfield) در نتيجه‏ي مشاهدات خويش اين نكته را مورد توجه قرار داد كه دانشگاهيان امريكايي ـ با اختلاف تخصص‏هايشان ـ به تعليل فرهنگي پديده‏ها تمايل دارند.19 وي اين نظر را هنگامي ابراز كرد كه در حال مطالعه‏ي پژوهش‏هاي علمي جامعه‏شناسان و مورخان مكتب «شيكاگو» پيرامون تمدن‏ها و فرهنگ‏هاي تاريخي و روابط بين آنها بود. اين پژوهش‏ها و مطالعات در رويارويي با طرح اشپنگلر و توينبي درباره‏ي «روح» تمدن‏ها و گسست آنها، چالش‏ها و انحاط آنها تطور يافت. از نگاه «جهان‏بيني» عاريت گرفته شده از حوزه‏ي تاريخ‏گرايي آلماني، در مكتب شيكاگو پردازش‏هايي فكري در باب شكل‏گيري تاريخي تمدن، ظهور يافت. در نتيجه سخن از «تاريخ جهاني» و سپس در دهه‏ي شصت سخن از «نظام جهاني» به راه افتاد. و تمدن به عنوان يك عرصه و نه واحدي منفصل به‏شمار مي‏آمد و جهان از قرن هشتم پيش از ميلاد به سبب روابط، دادوستد كالا، انديشه، توازن قوا و منافع يكپارچه شمرده مي‏شد. درباره‏ي قرن سيزدهم ميلادي به بعد مي‏توان سخن از «نظام جهاني»اي گفت كه در آن سه تمدن بزرگ؛ يعني تمدن اسلامي، تمدن‏چيني و تمدن اروپايي همكاري دارند. و فهم عوامل شكل‏دهنده و پويايي‏دهنده‏ي هيچ‏كدام از اين سه تمدن جز با كمك گرفتن از فهم و مطالعه‏ي عناصر مشابه دو تمدن ديگر امكان ندارد. به اين ترتيب تاريخ، تاريخي جهاني و تمدن، يا تمدن‏ها هم جهاني و نظام نيز نظامي جهاني است.20 چنين تحولات علمي اي، در زمان انفجار ايده‏ي «فوكوياما» پيرامون «پايان تاريخ» در حين جنگ دوم خليج و سپس ايده‏ي هانتينگتون پس از آن21 در انديشه‏ي روشنفكران عرب به چشم نمي‏خورد. در حالي كه اين دو ايده واكنش سريع امريكا به تحولات راديكالي موجود در عرصه‏ي جهاني در نتيجه‏ي فروپاشي اتحاد شوروي و ظهور برخي نشانه‏هاي نظام جديد جهاني بود. اين دو واكنش با بازتاب منفي‏اي از جانب مجامع فرهنگي و استراتژيك امريكا رو به رو شد. اين بازتاب منفي، يا از زوايه‏ي ديد يكپارچگي جهان بود كه مكتب شيكاگو بر آن است و يا از ديدگاهي عمل‏گرايانه كه عقيده‏گرايي فرهنگي را تهديدي براي منافع استراتژيك دولت مي‏ديد.22 اما روشنفكران اسلام‏گرا و ناسيوناليست عرب كه از اواسط دهه‏ي هشتاد، بي آن كه از فرهنگ و انديشه‏ي اصالت‏گرا و تمايز مآب خود دست بكشند، كمي به متغيرات مناقشه بر سر دموكراسي، تكثرگرايي و مشاركت دل‏خوش كرده بودند و با تهاجم امريكا ـ و بلكه جهان ـ به عراق ضربه‏ي سختي خوردند. ديگركاري آسان‏تر از بازگشت به هويت غيرت‏مند خود براي علت‏يابي اين درنده خويي، در دشمني با عرب‏ها و مسلمانان نمي‏ديدند. زماني كه ايده‏ي فوكوياما پيرامون پيروزي ليبراليسم مطرح شد، آن را حذف موجوديت فرهنگي خويش ـ پس از ضربه‏هاي كوبنده‏ي نظامي و سياسي ـ پنداشتند. اما ايده‏ي هانتينگتون پيرامون «برخورد تمدن‏ها» به نظرشان به مثابه‏ي تعيين روش حذف فوكويامايي خويش تلقي شد؛ يعني ريشه كن شدن به دليل ضديت با فرهنگ جهاني، فرهنگ دموكراسي و گشودگي و صلح، كه داراي ريشه‏هاي يهودي ـ مسيحي است. واكنش اسلام گرايان و ناسيوناليست‏ها بر اين نكته تأكيد داشت كه تمدن اسلام، تمدن گفت‏وگو و صلح است، اما در چارچوب اين تصور كلي شيوه‏ي طرح آن متنوع بود. گروهي ـ كه بيشتر آنها داراي فرهنگ و آگاهي اسلامي بودند ـ به گونه‏هاي متفاوت ـ مجمل و مفصل ـ تطورات تاريخي رابطه‏ي غرب با اسلام و مسلمانان را با اين پيش‏فرض مطالعه مي‏كرد كه اروپا از زمان جنگ‏هاي صليبي تا عصر جهاني شدن كنوني، همواره سرستيز و دشمني داشته است. گروه ديگري كه بيشترشان ناسيوناليست‏ها و چيني‏ها بودند نظرشان اين بود كه مسأله‏ي چالش بين دو تمدن، يا تمدن‏ها در ميان نيست، بلكه تمام اين تزهاي فرهنگي پوششي براي سلطه‏ي سرمايه‏داري در مرحله‏ي جديدش ـ پس از به هم خوردن توازن در سطح جهاني ـ است. گروه سومي هم از نو ليبرال‏ها ـ كه كم شمارترين گروه بودند ـ بر آن بودند كه با صرف نظر از ميزان درستي تزهانتينگتون پيرامون ماهيت اسلام، در خطري كه بنيادگرايي و فرهنگ هويت جويي براي توانايي عرب‏ها و مسلمانان در همراهي و همگامي با جهان دارد، اختلافي نيست.

گروه چهارمي هم پيدا شدند كه در تحليل خود عوامل فرهنگي، تاريخي و استراتژيك را در مي‏آميزند. بر اساس اين ديدگاه، سرمايه‏داري مرحله‏ي تازه‏اي از افزايش سلطه و جهاني سازي بازار را مي‏گذراند و بازار سرمايه‏داري تاريخي در منطق ما دارد كه ديگر ابزارها ـ مانند نظاميان و مبشران (مبلغان) و شركت‏ها و تزهاي فرهنگي ـ سكولار در آن به كار گرفته شده‏اند و فرهنگ اسلامي ـ عربي از بحران زدگي‏اي كه بخشي از فضاي عمومي عربي است رنج مي‏كشد.23 برخي از اصحاب اين رويكرد چهارم، به پيشنهاد طرح‏هاي تمدني مخالف، يا جايگزين روي آوردند، در حالي كه ديگر اصحاب اين رويكرد بر ضرورت ورود به جهان و عصر ـ بدون بيم از هويّت و شخصيت خود ـ اصرار مي‏ورزند؛ زيرا رويكرد تجدد خواه، رويكردي ارتباط محور و گفت‏وگو محور است. در حالي كه فروبستگي و سر در لاك خود فرو بردن، هويّت بيمناك و جوهرگرا را تهديد مي‏كند.24 *** «سيد محمد رشيد رضا» در دوره‏ي اصلاح‏طلبي فكري‏اش، بر آن بود كه نظام «شورا»ي اسلامي مشابه ايده‏ي مشروطه (قانون اساسي) خواهِ اروپايي است. از اين رو يكي از خوانندگان مجله‏اش (المنار) در سال 1907 به او پيشنهاد كرد كه نظام مبتني بر قانون اساسي را به دليل آن كه مسلمانان در بناي آن بر اروپا پيشي گرفته‏اند، نظام شورا بنامد. سيد رشيد تناقضي را كه خواننده‏اش مي‏خواست او را به آن توجه دهد دريافت و به او چنين پاسخ داد: «اي مسلمان، نگو كه اين نوع حكومت (مقيد به شورا) اصلي از اصول دين است و ما با استفاده از قرآن و سيره‏ي خلفاي راشدين ـ و نه از راه معاشرت با اروپاييان و آگاهي به وضعشان ـ بدان دست يافته‏ايم؛ زيرا اگر توجه به وضع اين مردم (اروپايي) نبود، نه تو و نه امثال تو هرگز تصور نمي‏كرديد كه چنين حكمي در اسلام هست.25 بنابراين پرسش‏ها و چالش‏هاي جديد عرضه شده به نص و جماعت، پرسش‏ها و چالش‏هاي جديدي را بر مي‏آشوبد و توليد مي‏كند و يا مي‏سازد و چنين چيزي از نظر «سيد رشيد رضا» در آن زمان اشكالي ايجاد نمي‏كند. در حالي كه چنين اقتباس نادري در درون فرهنگ عربي معاصر ـ با همه‏ي اختلاف رويكردهايش ـ به ويژه نزد اسلام‏گرايان و ناسيوناليست‏ها ـ تبديل به جرياني نشد؛ زيرا اسلام‏گرايان اصلاح طلب و پان عرب‏ها به تمدن‏ها به عنوان جهان‏هايي جدا از هم مي‏نگريستند كه مي‏توانند همسايگي صلح‏آميز داشته باشند، اما در حد تبادل انديشه‏ها و نهادها، گفت‏وگو نمي‏كنند و براي تجدديابي با هم پيوند برقرار نمي‏كنند، با اين كه آنان در جدال‏هايشان با غرب، تصريح مي‏كنند كه غربي‏ها در تأسيس تمدن جديد خويش از اسلام بهره گرفته‏اند و تنها منكر تأثير غرب قديم بر اسلام قديم مي‏شوند، اما با ظهور جريان احياي اسلامي ـ با گرايش‏هاي گوناگونش ـ ديگر اعتقاد به گفت‏وگويي مؤثر و تجدد بخش ناممكن شد و اين به دليل غلبه دين بر ديگر عناصر تشكيل دهنده‏ي تمدن ـ در نگاه اين گرايش‏ها ـ بوده است. و طبعا ديني كه مقدسات نصي و شعايري بر آن حاكم است، ممكن نيست از چيز ديگري تأثير بپذيرد. وانگهي تمدن غربي به سبب فساد غير انساني ريشه دار در آن محكوم به زوال است.26 اما ناسيوناليست‏هايي كه از فرهنگ ديني برخوردار نبودند و در زمينه‏ي ايده ناسيوناليسم تا حدي به دَيْني كه اروپا بر گردن آنان داشت معترف بودند، در چارچوب تزهاي اشپنگلر و توينبي درباره‏ي روح خاص و منفصل تمدن، اسير شدند. بر اساس اين نظريه آنچه كه اقتباس و يا استفاده مي‏شود، غريبه و دخيل است كه بايد كنترل و بومي شود. و اگر چاره‏اي جز تأثيرپذيري نبود اين كار بايد در عرصه‏ي انديشه انجام شود و نه در حوزه‏ي فرهنگ. بدين ترتيب مواضع و ديدگاه‏هاي فرهنگي اينان با ديدگاه و مواضع اسلام‏گرايان ـ حتي در گيرودار چالش آن دو بر سر قدرت در جامعه و دولت ـ تفاوت چنداني ندارد؛ زيرا جست و جوي الگوي اصيل فرهنگي و تمدني و تداوم يابي آن در نزد هر دو جريان بزرگ موضوعي مشترك و محبوب است. در حالي كه احياگرايان ناسيوناليست اين الگوي اصيل را در تاريخ مي‏جويند، اما احياگرايان اسلامي آن را در نص جست‏وجو مي‏كنند. از اين رو دو طرف در مرحله‏ي نخست شكل‏گيري از تمايز و انفصال تمدني سخن مي‏گويند و در مرحله‏ي مبارزه از چالش تمدني، اما از آن رو كه موضوعات فرهنگي و تمدني بيش از مسايل سياست و تشكيل دولت، با هويت و تمايز ارتباط دارد، اسلام‏گرايان در چهار دهه‏ي گذشته كه دهه‏هاي چالش فرهنگي و تمدني بود با قدرت و رغبت به پيشاپيش صحنه، گام برداشتند. اينان بودند كه با شرق‏شناسي كه آن را تصوير دشمنانه‏ي تمدن غربي از تمدن اسلامي مي‏دانستند مبارزه كردند. و نيز در اهداف و نيّات طرح‏هاي مناديان گفت‏وگوي اسلامي ـ مسيحي به ديده‏ي ترديد نگريستند؛ زيرا معتقد بودند كه اينان غربي و داراي سابقه‏ي تبشيري در (تبليغ مسيحيت) بوده و بخشي از تلاش‏هاي غرب مسيحي براي سلطه بر سرزمين اسلام را سامان مي‏دهند. زماني هم كه روژه گارودي ـ پيش از مسلمان شدنش ـ در ميانه‏ي دهه‏ي هفتاد دعوت به گفت‏وگوي تمدن‏ها را مطرح كرد، برخي از اسلام‏گرايان دعوت وي را به عنوان نقد مركزيت غربي فهميدند بي آن كه بُعد ديگرش را كه دعوت به اقتباس متقابل و تكميل متقابل تمدني بود، درك كنند.27 در دهه‏ي هشتاد، زماني كه در نتيجه‏ي دگرگوني مواضع فرهنگي و سياسي‏اشان اعتماد به نفس كمي يافتند، شيوه‏اشان در پاسخ به روندهاي مشاركت، گفت‏وگو و گشودگي به پايه ريزي الگويي خاص مي‏انجاميد كه عبارت بود از: بيانيه‏هاي اسلامي درباره‏ي حقوق بشر، طرح‏هاي اقتصادي اسلامي، دموكراسي اسلامي و طرح تمدني اسلامي.28 سال‏هاي دهه‏ي هفتاد با متغيرات بزرگش كمكي به نگاهي بازتر و يا فهم گسترده‏ترِ تكثر تمدن‏ها نكرد. اين دهه با جنگ دوم خليج فارس آغاز شد و پس از آن شاهد كشمكش‏هاي ايده‏ي فوكوياما و هانتينگتون و سپس درگيري‏هاي دوگانه‏ي ديني در بوسني و آلباني و كوزوو، همراه با تداوم حصر عراق، ليبي، سودان، ايران و استمرار درگيري‏ها در افغانستان و الجزاير بوديم. حرف و حديث و ايده‏ها پيرامون جهاني شدن و نظام جديد جهاني با همه‏ي اين امور ارتباط يافت و طبيعي بود كه اين ايده‏ها و حوادث زخم‏هاي هويت و بحران‏هاي آن را از نو بر آشوبد. به گمان من وضعيتي كه ما دير، يا زود در مورد تسويه حساب با اسراييل در پيش خواهيم داشت، آثاري منفي بر «هويت آگاهي» و نيز برنوع نگاه به تمدن مسلط در جهان و عصر حاضر خواهد گذاشت.

جالب توجه است كه واكنش ناسيوناليست‏ها و اسلام‏گراها به ايده‏ي هانتينگتون در باب «برخورد تمدن‏ها» اين اندازه آميخته با خشم و انكار است در حالي كه روشنفكران غرب رويه‏اشان اين است كه برخورد با غرب و اسراييل را برخوردي تمدني به شمار آورند. اين ابراز شگفتي كه به معناي آن نيست كه اين گونه واكنش‏ها توجيهي ندارد، بلكه اين چالش برخوردآميز و چالش‏هاي ديگر دهه‏ي نود ادبياتي تازه براي گفت‏وگوي بازنگري در روابط بين تمدن‏ها را توليد كرده است. به عبارت روشن‏تر اين چالش‏ها به بازنگري در نگرش تكراري و يكنواخت به غرب و جهان شده است، اما هويت آگاهي هم چنان ميزان زيادي از تكاپوي خود را حفظ كرده است. دليل اين هم اصرار روشنفكران ناسيوناليست اسلام‏گراي ما است بر اين كه ما با تهاجم فرهنگي رويارو هستيم و نيز اصرارشان بر اين كه بازسازي فرهنگ، جز از درون امكان ندارد.29 آغاز بحث مدنيت و تمدن در نزد ديدگاه متفكران عرب، به عنوان بحثي در ضمن مسأله‏ي پيشرفت بود و پس از جنگ دوم جهاني و آسيب ديدگي روابط با غرب به سبب مسأله‏ي فلسطين و ديگر مسايل بحث تمدني، پرسش از چگونگي حفظ هويت بود و مسايل هويت نيز در عرصه‏ي جدال و چالش به عقايد به منظومه‏هايي ـ و نه ايده‏ها و نظريه‏هايي ـ تحول مي‏يابد.

در پايان بحثي كه با نام «اسلام‏گرايان و جهاني شدن» داشتم گفتم كه مشكل در پذيرش اين، يا آن تفسير از جهاني شدن نيست، ـ چنان كه روشنفكران مي‏كوشند تا ما را بدان اقناع كنند ـ، بلكه مشكل نگرش بحران زده‏اي است كه در حوزه‏ي فرهنگي جهان عرب حاكم است. اما نگرش جديد، يا متجدد، برپايه‏ي فرهنگ و آگاهي‏اي شكل گرفته كه ستيزه‏جويي با سلطه‏ي كلان و اصالت‏گرايي فرهنگي و ديني و هويت بحران‏زده از تبلور و شكوفايي آن جلوگيري مي‏كند.

فيادارها بالخيف، ان مزارها جدا شود شعر است قريب ولكن دون ذلك اهوال آه سراي او در خيف است و ديدارش نزديك، اما بر سر اين راه بسي بيم‏ها است.30 * اصل مقاله را با عنوان «مسأله الحضارة و العلاقات بين الحضارة لدي المثقفين العرب في القرن العشرين» از نويسنده‏ي محترم آن‏در بيروت دريافت كردم.(مترجم)

1. مهم‏ترين پژوهش‏ها پيرامون انديشه‏ي نوزايي عربي تا چندي پيش، دو پژوهش، آلبرت حوراني با عنوان «الفكر العربي في عصر النهضة» و پژوهش هشام شرابي با عنوان «المثقفون العرب و الغرب» بود، اما اينك كتاب فهمي جدعان با عنوان «اسس التقدم عند مفكري الاسلام» موجود است كه به لحاظ ژرفا و بسط، بر آن دو برتري دارد.

2_ Michael Kearney; World View, Chandler and Sharp 1984.

3_ W.dilthey Gesammelte Schriften Bd.lll.die Philosople Des Existen Z.Berlin 1923.

4_ Certh, H.H.And R.Mills; From Max weber: Essays in Sociology, 1980; Max Weber, Sociology of Relgion (1964).

5. ر.ك. فهمي جدعان «اسس التقدم عند مفكري الاسلام» فصل ششم، ص 410ـ388 و رضوان السيد «سياسيات الاسلام المعاصر» ص183ـ153.

6. شكيب ارسلان «لماذا تأخرالمسلمون و لماذا تقدم غيرهم» مكتبة الحياة، بيروت، 1969.

7. ابن خلدون «المقدمه» شكيب ارسلان اين كتاب را در نشريه كاترمير و سپس در نشريه بولاق معرفي كرد. اما بر كتاب «فروپاشي غرب» Der untergang des Abendlandes از اشپنگلر از دهه‏ي بيست تفسير و تحليل‏هايي نوشته شد كه بخش‏هايي از اين كتاب در دهه‏ي چهل به عربي ترجمه شد و ترجمه‏ي كامل اين كتاب به عربي در دهه‏ي پنجاه انجام شد.

8. اين مقاله همراه با مقالاتي ديگر از وي در سال 1955 به عربي چاپ شد. مشخصات كتابشناختي آن: «نحن و الحضارة الغربية» چاپ هفتم (كه اكنون در اختيار من است)، دارالفكر، بيروت 1970

9. ابوالحسن الندوي «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين» و «الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربية».

10. ابوالحسن الندوي «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين» و «الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربية».

11. سيد قطب در اين كتاب‏ها به مسايل تمدني پرداخته است. «الاسلام و مشكلات الحضارة» (1953) «معركة الاسلام و الأسمالية» (1952) «الاسلام و السلام العالمي» (1951) «خصائص التصور الاسلامي و مقوماته»(1962) و مقايسه شود با احمد الموصللي، «الخطاب الاسلامي الاصولي» (1993)، ص 109 ـ 133.

12. مالك بن نبي «فكرة كومنولث اسلامي» (1955) «مشكلة الافكار في العالم الاسلامي» (1956) «ميلاد مجتمع» (1956) «مؤتمر باندونغ، او فكرة الاسيوية الافريقية» (1956). «الصراع الفكري في البلاد المستعمره» (1960)، «مشكلة الثقافة». (1962) و «شروط النهضة» (1965)، انگاره‏هاي مالك بن نبي در برخي رساله‏ها به تندي مورد مناقشه قرار گرفته است مانند كتاب سليمان الخطيب «فلسفة الحضارة عند مالك بن نبي» (1993). ...

13. محمد البهي «الدين و الحضارة الانسانية» (قاهره 1964) و علال و الفاسي، «النقدالذاتي» چاپ دوم (1965).

14. ايده‏ي «جاهليت» براي اولين بار در انديشه‏ي سيد قطب در دهه‏ي پنجاه و در تفسير قرآن وي و سپس در كتاب «خصائص التصور الاسلامي» كه بيش‏تر برگرفته از محتواي تفسير او است آمده، اما كتاب محمد محمدحسين تلخيصي از رساله‏ي او با عنوان «الاتجاهات الوطنية في الادب العربي الحديثث» است كه در سال 1956 چاپ شد. وي در اين كتاب به بررسي موضوع تمدن نمي‏پردازد، بلكه اهتمامش اثبات غرب‏زدگي همه‏ي اصلاح‏گرايان مسلمان است. انورالجندي در كتاب خود نظرهاي غربي‏هايي را كه به تمدن خود انتقاد دارند و يا آن را در راه فروپاشي مي‏دانند ياد كرده است.

15. ر.ك «سياسيات الاسلام المعاصر» منبع پيشين، ص 183ـ167.

16. ر.ك «الاسلاميون و العولمه»، «العالم في مرآة العولمة»، «في الدين و العولمة و التعدية» و «جامعة البلمند» لبنان، 2000، ص 106ـ85.

17. ر.ك. عبداللّه عبدالدايم «في سبيل ثقافة عربية ذاتية»، «الثقافة العربية و التراث»، بيروت، 1983. و زكي نجيب محمود «ثقافتنا في مواجهة العصر» 1976. و قستنطين زريق «نحن و المستقبل» 1977. موارد استثنايي راديكال هم وجود دارد كه به فرهنگ خودي معتقد نيست؛ مانند مهدي عامل، «ازمة الحضارة الغربية، ام ازمة البور جوازية العربية»، 1974. و لويس عوض «ثقافتنا في مفترق العراق»، 1974. و ادونيس «فاتحة لنهايات القرن»، «بيانات من اجل ثقافة عربية جديدة»، 1980. و عيسي بلاطه،«تحديات الاصالة الثقافية العربية في العقد العربي القادم»، «المستقبلات البديعة. مركز دراسات الوحدة العربيه، 1986 ص 202ـ187.

18. به عنوان نمونه بنگريد به: «من التراث الي الثورة» طيب تيزيني، 1978، فكتور سحاب: «ضرورة التراث» 1984، و حسن حنفي «التراث و التمديد» 1981، و نمال شكري «التراث و التجديد» 1973 «التراث و تحديات العصر في الوطن العربي» «الاصالة و المعاصرة»، مركز درااست الوحدة العربية، 1985.

19_ R Redfield, "Primitive World View and Civilization" in the Primitive World and ITS Transformations, 1968.

20. مجله‏ي «الاجتهاد» شماره‏ي 26 و 27 (سال هفتم، 1995) خود را به موضوع مكتب «تاريخ جهاني» و «نظام جهاني» اختصاص داده است. در اين شماره به ويژه بنگريد به پژوهش جانيت ابولغد با عنوان «النظام العالمي في اتون الثالث عشر» ص 217ـ 235 و مقايسه كنيد با توبي‏هاف «فجر العلم الحديث» «الاسلام»، «الصين»، «الغرب» ترجمه‏ي احمدمحمود صبحي، سلسلة كتب عالم المعرفة، 1و2، كويت، 1997.

21. كتاب فوكويا ما در سال 1993 در بيروت به عربي ترجمه شد، و در سال 1995 در قاهره دوباره ترجمه شد، اما مقاله هانتيگتون و كتابش چندين بار سال‏هاي 1993 و 1997 در بيروت و قاهره چاپ شد.

22. پژوهش‏هاي انتقادي غالبا همراه با ترجمه‏ي مقالات و كتاب‏ها به عربي منتشر شده است. نگرش عمل‏گرايانه در كتاب فواز جرجس با عنوان «اميركا و الاسلام السياسي، صراع الحضارات ام صراع المصالح» مورد تحليل قرار گرفته شده است.

23. برخي واكنش‏ها را بنگريد در: محمد اسما «موقع الاسلام في صراع الحضارات و النظام العالمي الجديد «صراع الحضارات ام احوار الثقافات»، با نگارش فخري لبيب، 1997، و كتاب «صراع الحضارات و حوار الثقافات» (مجموعه گفت‏وگوهاي چهل نويسنده‏ي شركت كننده در كنگره‏ي قاهره) و محمد عابد الجابري «صدام الحضارات» از كتاب «قضايا في التفكر العربي المعاصر» 1997، ص 81ـ132 و صلاح قانصوه در مقدمه‏اي كه بر ترجمه‏ي «طلعت الشايب» (از كتاب «صدام الحضارات» (قاهره، 1997) نگاشته است و جودت سعيد و عبدالواحه علواني در كتاب «الاسلام و الغرب و الدريمقراطية»، دارالفكر المعاصر، بيروت، 1996.

24. برخي گزينه‏ها وجايگزين‏ها را بنگريد در محمد خاتمي «دو مطالعات في الدين و الاسلام و العصر» بيروت، 1998، همين كتاب در قاهره نيز در سال 1999 به عنوان «الاسلام و العالم» چاپ شده است. و عبدالعزيز بنعثمان التريجري «الحوار من اجل التعايش»، دارالشرق، قاهره، 1998. و عبدالاسلام المسدي «العولمة و العولمة المضادة» 1999 و هاديالمدرس «لئلا يكون صدام حضارات «الطريق الثالث بين الاسلام و الغرب» 1996. و تركي الحمد «الثقافة العربية في عصر العولمة» 1999. و عبدالمجيد النجار «فقه التحضر الاسلامي» (1ـ3). 1999.

25. رضوان السيد «سياسيات الاسلام المعاصر» منبع پيشين، ص 157.

26. اين موضوع در رساله‏هاي ياد شده‏ي مردودي و ندوي و قطب و چندي بروز يافته است، چنان كه در كتاب برخي اسلام آورندگان نيز؛ مانند روجيه گارودي «اميركالطليعة الانحطاط» و مراد هو فمان «الاسلام هو البديل» آشكارات و نيز بنگريد به قرائت انتقادي اين مسأله از سوي شوقي ابوشعيره در كتاب «انتحار الحضارة» فرض قرن العشرين، 1994 و مقايسه كنيد با تركي الربيعو، «متي نتجاوز افلاس الغرب؟» در روزنامه‏ي المستقبل، بيروت، 16 اغسطس 1999، ص 15.

27. كتاب گارودي در سال 1976 دوبار در بيروت ترجمه و چاپ شد، اما خوانندگان آن را به كتاب‏هاي «انهيار الغرب» اشپنگلر و سقوط الحضارة، كولن و بيسون پيوند دادند.

28. مقايسه كنيد؛ رضوان السيد مسأله حقوق الانسان في الفكر الاسلامي العاصر» در كتاب «سياسيات الاسلام المعاصر». منبع پيشين، ص 261ـ243.

29. بنگريد به ديدگاه‏هاي جابري و بلقزيز در كتاب «العرب و العولمه» (مجموعه مقالات) مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1998، و جابري «المشروع النهضوي العربي، مراجعة نقدية» 1996، درباره‏ي فرهنگ هويت و يا هويت آگاهي بنگريد به داريوش شايغان «اوهام الهوية» دارالساقي، بيروت، 1993 و امين معلوف «الهويات القاتله» دارالنهار، بيروت، 1999. پژوهش شايگان كمي راديكال است، اما پژوهش معلوف كمي ساده انگارانه است.

30. الاسلاميون و العولمة منبع پيشين، ص 100 ـ 99.