اقتضاها و امتناع‏هاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي در انديشه‏هاي شيعه - اقتضاها و امتناع های ساختاری - ذهنی آزادی سیاسی در اندیشه های شیعه نسخه متنی

اقتضاها و امتناع‏هاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي در انديشه‏هاي شيعه

محمود شفيعي برخلاف زعم كساني كه توسعه‏ي سياسي را امري لحظه‏اي و سريع‏الحصول تلقي مي‏كنند، تجربه‏ي تاريخِ جوامع پيشرفته‏ي شرقي و غربي بر انباشتي بودن و بطيئالحصول بودن آن شهادت مي‏دهد. از اين رو توسعه‏ي سياسي ـ با نگاهي كالبدشكافانه ـ تكثر احزاب، مطبوعات، تجمعات و مقولاتي از اين قبيل نيست. با تصميم لحظه‏اي مسئولان سياسي يك دولت نيز نمي‏توان انتظار تحقق توسعه‏ي سياسي را داشت. براي شناختي قانع‏كننده از اين پديده، لازم است از مظاهر اجتماعي عبور نموده و از اين طريق نقبي به درون «وضعيت سياسي ـ اجتماعي» حاكم بر يك جامعه زد. مظاهر اجتماعي از قبيل: تكثر، احزاب، آزادي مطبوعات، تقسيم قوا و غيره، آنگاه توسعه‏ي سياسي خوانده مي‏شود كه تجلي‏دهنده‏ي وضعيتي خاص در جامعه باشد؛ وضعيتي كه نه يك‏روزه، بلكه در يك روند بلندمدتِ تاريخي، با تجربه‏هاي تلخ و شيريني‏هاي زياد و پستي و بلندي‏هاي فراوان، به‏تدريج شكل گرفته و همگان را تحت تأثير خويش قرار مي‏دهد. آزادي سياسي نيز كه بخشي از توسعه‏ي سياسي است، دربرگيرنده‏ي معنايي وراي اموري نمادين و ظاهري است.

آزادي سياسي به عنوان يكي از فضيلت‏ها، براي يك نظام سياسي به شمار مي‏آيد. در عين حال اين فضيلت پيش‏شرط و زمينه‏ساز تحقق فضايل ديگر مي‏باشد. هرگونه تفسير از آزادي سياسي، متضمن فعال بودن شهروندان در جامعه‏ي سياسي است. آزادي سياسي آنگاه تحقق مي‏يابد كه افراد جامعه در عرصه‏ي جامعه‏ي مدني براي جهت‏دهي عرصه‏ي سياسي جُنب‏وجوش داشته و فعالانه در امور جامعه مشاركت نمايند. آزادي سياسي بيانگر نوعي فرهنگ سياسيِ حاكم بر جامعه و نيز تبيين‏كننده‏ي روح اجتماعي خاص است كه بر اساس آن و تحت تأثير آن شهروندان با اعمال اراده‏ي دايمي، به نظارت و كنترل اعمال و رفتار حاكمان و كارگزاران حكومت مي‏پردازند.

براي تحقق چنين آزادي‏اي، صِرف اثبات اراده‏ي انتخابگر در نهاد آدميان و برخورداري آنان از عقل تميزدهنده، كافي نيست. ورود فعالانه به عرصه‏ي زندگي سياسي ـ اجتماعي كه لااقل بخشي از آن درباره‏ي تنظيم امور دنيوي است، ناشي از ويژگي‏ها و خصوصياتِ جهان‏بيني افراد جامعه مي‏باشد. لذا بايد ديد اين جهان‏بيني، براي زندگي دنيوي چه جايگاهي قايل است و چه اصالتي به آن مي‏دهد و تلاش و كوشش در آن را تا چه اندازه مطلوب مي‏داند. در يك بخش ديگر بايد به اين سؤال پرداخت كه بالاخره در اين جهان‏بيني انتخابگر بودن انسان چه ارزشي دارد؟ آيا او بايد انتخاب كند، يا ديگري؟ ديگري هر كس كه باشد، موجود برتر از انسان، يا همسان او؟ در پژوهش حاضر در راستاي همين مسايل به دو سؤال اساسي خواهيم پرداخت: چه موانع ذهني در راه رسيدن به آزادي سياسي در گفتمان شيعه دست‏وپاگير بوده است؟ با كدام عنصر، يا عناصر فكري مطرح در انديشه‏ي شيعه، مي‏توان به سوي آزادي سياسي گام برداشت؟ فرضيه‏ي اصلي نويسنده اين است كه: سلطه‏ي انديشه‏هاي دنياگريز در مقاطع مختلف تاريخي بر زندگي سياسي ـ اجتماعي شيعه، عرصه را بر بازسازي و احياي عناصر فكريِ زمينه‏ساز براي آزادي سياسي از قبيل «اصل اباحه» تنگ كرده است. هدف از اين پژوهش زنده كردن عناصر فكري زمينه‏ساز آزادي سياسي موجود در تفكر سياسي شيعه مي‏باشد. اهميت بحث حاضر نيز در همين راستا قابل توجه خواهد بود. هيچ جامعه‏اي نمي‏تواند بدون پيدا كردن مباني فكري خود و ترسيم ساختار ذهني و هماهنگ‏سازي عناصر آن در جهت حركت به سوي اهداف كلان عيني، استراتژي و تاكتيك‏هاي مناسب اتخاذ نمايد، بنابراين چنين نيازي براي جامعه‏ي امروز ايران ضروري به نظر مي‏رسد.

الف: امتناع‏هاي تحقق آزادي سياسي در انديشه‏هاي شيعه 1. عقل؛ مستقلات عقليه و شيعه ادعا اين است كه در تفكرات شيعه «عقل» به گونه‏اي انحصاري در «عقل» معطوف به مستقلات عقليه ـ كه البته فراتاريخي است ـ تفسير شده است. اين عقل به‏تنهايي نمي‏تواند تحصيل‏كننده‏ي شرايط فكريِ تحقق آزاديِ سياسي در جامعه باشد؛ چراكه اساسا آزادي سياسي امري تاريخي است كه در مقطعي از تاريخِ زندگي بشري، به عنوان يكي از ابزارهاي تسهيل‏كننده‏ي زندگي بشر در عرصه‏ي عمومي توليدشده و در بازار سياست عرضه گشته است.

كارخانه‏اي كه اين محصول را توليد نموده «عقل محاسبه‏گرانه‏ي» انسانها است و به تعبير ادبيات ديني از محصولات «عقل معاش» به حساب مي‏آيد، نه «عقل معاد»؛ عقلي كه در گفتمان شيعه به دليل پردازش كمتر به آن، مورد غفلت قرار گرفته و جايگاهي نيافته است.

منظور شيعه از «مستقلات عقليه» همان «حسن و قبح» عملي است. مرحوم مظفر در كتاب «اصول الفقه» سه معني براي حسن و قبح عقلي ذكر كرده است كه عبارت‏اند از: 1. كمال و نقص؛ 2. سازگاري با طبع انسان و تنفر از آن؛ 3. ستايش و مذمت. عقلي كه عدليه آن را پذيرفته و اشاعره آن را مردود مي‏دانند، همان حسن و قبح به معناي سوّم مي‏باشد. به نظر مرحوم مظفر، عقل انسان خوبي و بدي (به معناي اخير) را درك مي‏كند، امّا بعد از درك، عقل حق حكم دادن را ندارد؛ زيرا مسأله‏ي امر و نهي كردن فقط كار خداوند است؛ لذا براي رسيدن به اين مرحله، عمليات ديگري را نيز عقل طي مي‏كند كه ملازمه‏ي عقلي بين (درك عقل و حكم شرع) نام دارد و عقل از اين طريق احكام الاهي را كشف مي‏كند.1 محمدتقي حكيم نيز در كتاب «الأصول العامه للفقه المقارن» مي‏گويد: «عقل‏ها هرچند قابليت درك را دارند، امّا درك عقلي منحصر به كليات است و امور جزئي را شامل نمي‏شود؛ همانطور كه در حوزه‏ي تطبيق نيز عقل كاربردي ندارد.»2 بدين ترتيب، عقل عملي شيعه كه از آن به حسن و قبح عقلي ياد مي‏شود، براي حوزه‏ي سياسي ـ اجتماعي، ماحصلي ندارد و در راستاي تحقق آزادي سياسي مبناي مناسبي نخواهد بود. به فرض كه اين عقل كارايي داشته باشد، حوزه‏ي بسيار محدودي دارد. عقل عملي شيعه فقط در امور اخلاقي (معنوي ـ سياسي) كاربرد خواهد داشت. اگر همه‏ي شهروندان بتوانند از آن نفع ببرند، نتيجه اين خواهد شد كه آنها بتوانند درباره‏ي ثابت‏هاي اخلاقي و اجتماعي دخالت كنند و نه بيشتر؛ يعني اين عقل تنها قادر است تعبيه‏كننده‏ي نوعي آزادي معنوي در جامعه باشد. اگر در گفتماني پله‏اي كه از عقل ساخته‏شده، تنها اين نوع عقل باشد، با آن پله، صعود به بام آزاديِ سياسي ممكن نخواهد بود.

به طور خلاصه، با عقل ذاتا خطاناپذير ـ آنطور كه حسن‏بن زين‏الدين، صاحب «معالم الاصول» ادعا نموده است ـ3 نمي‏توان به سوي حوزه‏ي ذاتا خطاپذير سياست كه بخشي از آن اكنون محل بحث ما است، گام نهاد.

2. معنويت، زندگي مادي و شيعه تفكّر شيعه درصدد نوعي تفسير معنوي از جهان «مادي» است و به مادي بودنِ جهان مادّه، شأن مستقلي قايل نيست. حال سؤال اين است كه اين ادّعا چگونه قابل اثبات است و چه نتايجي را در موضوع ما (آزادي سياسي) مي‏تواند داشته باشد؟ فرض بر اين است كه در بينش شيعه، تمتعات انسان در زندگي و اشباع غرايز، تنها از باب ضرورت و به صورت مقدمه‏اي براي هدف‏هاي اصيل ديگر تلقي شده است. دنيا بماهو دنيا «نامطلوب» بوده و تنها آنگاه كه وسيله‏ي آخرت قرار مي‏گيرد. مطلوب مي‏گردد. خداوند هم كه نظام خلقت را مدح و ستايش مي‏كند، پديده‏هاي ذاتا دنيوي از آن خارج است. تعمق در انديشه‏پردازي‏هاي موجود در تاريخ تشيع نشان مي‏دهد كه، اين انديشه‏ها زمينه‏ساز دنياگريزي شده‏اند و دنيا تنها به صورت طفيلي و مقدمه‏ي آخرت مورد تفسير قرار گرفته و به صورت مستقل كه در آن بخشي از زندگي برطبق اراده‏ي خدا باشد مد نظر نبوده است.4 اصولاً شيعه در طول تاريخ معنويت‏گرا بوده است. مكتبي كه به روحيات و معنويات بيشتر توجه كرده است، تا مسايل دنيوي؛ يعني تلاش بر اين بوده كه دنيا را ديني كند و به عبارت ديگر تنها از زاويه‏ي استلزامات ديني ـ معنويِ صرف به دنيا نگاه مي‏كند. شيعه سعي مي‏كند با ناديده گرفتن دنيا بودن دنيا، آن را ديني جلوه دهد.

عبدالرحمان بدوي مي‏گويد: «بيشترين فضل شيعه در غني كردن محتواي روحي اسلام است. و جانب سياسي كمترين اهميت را در اين ديدگاه حايز است.»5 به همين دليل عبدالرحمان تمايل دارد كه شيعه را حزبي معنويت‏گرا به‏حساب آورد، تا سياسي محض.

اين استظهار به اين معنا نيست كه شيعه دنيا را نفي مي‏كند و مي‏گويد: رهبانيت را انتخاب كنيم، بلكه منظور اين است كه شيعه ابتدائا با نگاه معنوي ديني، دنياي مادي را تفسير مي‏كند و بُعد معنوي را بيشتر برجسته مي‏كند و استلزامات نظم دنيوي ـ مادي را مورد غفلت قرار مي‏دهد و به تعبيري، به آن نمي‏پردازد؛ و به عبارت سوّم به ثابت‏ها بيشتر علاقه نشان مي‏دهد و روي آن بيشتر تكيه مي‏كند. در مقابل، به زايل‏گشتنها و نوبه‏نو شدنها در دنيا و انسانِ دنيايي كمتر توجه مي‏كند. چنين ديدگاهي با ماهيّت امور دنيوي هماهنگ نيست. ذاتِ عرصه‏ي سياست، مانند ساير عرصه‏هاي دنيوي سيّال و متغير است و انسانِ سياسي با دنياي در حال شدن سروكار دارد؛ اگر ديدگاهي اين خصيصه را در تفسير انسان، جهان و سياست مد نظر قرار ندهد، بخشي از ماهيت آنها را، مورد غفلت قرار داده است (نه اينكه نفي كرده باشد). بدين ترتيب هرگونه تفسيري از انسانِ دوبعدي كه سلطه‏ي انسان معنوي بر او را نشان دهد، تفسيري معنوي از انسانِ دنيوي ـ معنوي به‏شمار مي‏آيد.

علامه‏ي طباطبايي(ره) در پايان كتاب «شيعه در اسلام» ضمن عنوان «پيام معنوي شيعه» روي اين نكته تأكيد دارد كه: تقديس مقام خداوندي اقتضا مي‏كند، انسان هرگونه استقلال‏بيني از خود و جهان هستي را بزدايد. هميشه با چشم مقدس به جهان مادي و امور مربوط به آن بنگرد. حتي مسأله‏ي امامت را در اين راستا مطرح مي‏دانند.6 البته اين نكته با ديدگاه توحيدي صحيح بوده و خدشه‏بردار نمي‏باشد، امّا بحث در اين است كه پرداختن به بُعد معنوي و عدم تئوريزه كردن بُعد مادّيِ انسان، موجب سردرگم بودن او در عرصه‏ي عمل زندگي دنيوي مي‏گردد. بنابراين بحث ما اين نيست كه علاّمه، يا ديگران چرا چنين اظهارنظر نموده‏اند، بلكه بحث اين است كه در گفتمان شيعه لنگه‏اي دنيوي در كنار اين لنگه‏ي اخروي نهاده نشده است.

حسن‏بن زين‏الدين صاحب «معالم الأصول» نيز وقتي از اهميت علم، خصوصا «فقه» بحث مي‏كند، معتقد است: علم فقه بهترين علوم است؛ چراكه نيازهاي اخروي انسان را برطرف مي‏كند. او در ادامه اظهار نموده است كه منفعت‏هاي دنيايي در حقيقت، منفعت نيستند و تنها دردها را برمي‏دارند و بخاطر آن منطقي نيست انسان خلق شود. به‏ناچار هدف بايد چيز ديگري غير از منفعت‏هاي دنيوي باشد كه هدف بايد به چيزهايي تعلق گيرد كه با منافع اخروي انسان ربط داشته باشد.7 بنابراين تمتعات مباح اين جهان اصالتي در فلسفه‏ي آفرينش ندارد و دنيا تنها وسيله‏اي است براي كسب معنويت و ابعاد مادي ـ دنيوي از هدف خلقت بيرون هستند و فقط جنبه‏ي مقدمي دارند.

در جهان شيعه اعتقاد بر اين است كه: [جابر از رسول اكرم(ص) نقل مي‏كند] «اوّل ماخلق اللّه نوري، أو روحي. اوّلين مخلوق خداوند متعال (نورمحمّديه) است»؛8 در مقابل در ميان معتزله انديشه‏اي وجود دارد كه مي‏گويد: «اِعلم أنّ اوّل ما يحسن منه تعالي أن يخلقه ابتداء، خلق حيّ و خلق شهوة لمدرك موجود علي وجه يدركه فيلتذ به. بدان اوّلين چيزي كه آفريدن آن در ابتداي خلقت نيكوست، آفريدن موجودي زنده و آفريدن شهوت براي آن درك‏كننده‏ي موجود است، به طوري كه بتواند شهوت را احساس كند و بدان وسيله از آن لذت ببرد.»9 ادّعاي ما اين است كه اين‏دو جهان‏بيني مكمّل هم هستند، امّا بخش دوّم در گفتمان شيعه وجود ندارد؛ ولذا «عبدالجواد ياسين» بعد از طرح اين سؤال كه چگونه عقلانيت نسبي و لاعقلي‏گري در داخل انديشه‏ي شيعه قابل جمع است، متمايل به اين مسأله مي‏شود كه: «عرفان‏گرايي ذات اين مكتب را تشكيل مي‏دهد.»10 البته مي‏توان عناصري فكري در انديشه‏هاي شيعه بدست آورد و با تكيه بر آنها گفتمان جديدي صورت‏بندي نموده و نتايج تازه‏اي تحصيل كرد كه در ذيل مي‏آيد.

يكي از نتايج چنين نگاهي در عرصه‏ي سياست و اجتماع، كم‏رنگ‏شدنِ آزادي سياسي در نظام سياسيِ برآمده از چنين تفكري مي‏باشد. يكي از پايه‏هاي آزادي سياسي اصالت بخشيدن به زندگي مرفه مادي در همين جهان مي‏باشد. بر اين اساس شهروندان مي‏خواهند با دخالت هر روزه‏ي خود در عرصه‏ي سياست، زندگي مادي خود را بهبود بخشند و سياستمداران و حاكمان را به ملاحظه كردن حقوق مادي و معنوي خود مجبور سازند. اين هدف وقتي در عمل قابل حصول است كه باورهاي عمومي در عرصه‏ي جامعه‏ي سياسي و جامعه‏ي مدني بر اساس «مطلوب ذاتي» بودن زندگي مادي دنيايي شكل گرفته باشد.

در مقابل، اگر بينشي بر اساس اصالت زندگي دنيايي شكل بگيرد، حاميان آن قضايا را به گونه‏اي ديگر مي‏بينند؛ به نظر آنان شركت در مسايل سياسي و اجتماعي، چون تمتعات طبيعي انسان، اصالت داشته و صرفا وضعيت مقدمي ندارد. اين اصالت بدين معنا است كه مشاركت سياسي يكي از پديده‏هاي ممدوح خلقت است11 و مورد طلب خداوندي در فلسفه‏ي آفرينش مي‏باشد.

ب: اقتضاهاي آزادي سياسي در انديشه‏هاي شيعه در بحث حاضر، دو عنصر فكري در انديشه‏هاي شيعه به نام رجوع به بناي «عقلا» و تكيه بر «عرف» در بحث‏هاي فقهي و اصل «اباحه» در بحث‏هاي فقهي ـ كلامي را به عنوان زمينه‏ساز تحقق آزادي سياسي تحليل و بررسي خواهيم نمود.

اين دو عنصر در فقه و كلام شيعه وجود داشته و در كتابهاي كلامي و خصوصا فقهيِ شيعه درباره‏ي آنها به‏كرّات بحث شده است. ما تاكنون نتوانسته‏ايم از وجود چنين عناصري در سطح مباحث سياسي و اجتماعي بهره‏برداري كنيم و گشوده شدن چنين مباحثي براي برداشتن موانعات فكري موجود در نظام جديدالتأسيسِ سياسي، برخواسته از جامعه‏ي ديني مؤثر خواهد بود كه ان‏شاءاللّه زمينه را براي برداشتن گام‏هاي عملي در راستاي پالايش نظام جمهوري اسلامي از كاستي‏ها آماده خواهد نمود.

جايگاه بحث «عرف» و «عقلا» فقه است؛ در حاليكه «اباحه» بحثي است فقهي و كلامي، هرچند اباحه‏ي كلامي، نيز در كتابهاي فقهي شيعه مورد بحث قرار گرفته است. ما نيز در بحث حاضر به همان سبك بحثها را طرح خواهيم نمود؛ اما نتايج سياسي ـ اجتماعي را گرفته و در راستاي موضوع مقاله نكاتي را يادآور خواهيم شد.

1. «عرف»، «عقلا» و آزادي سياسي سؤال اين است كه چگونه مي‏توان بين اين دو مبحث رابطه برقرار نمود؟ براي رسيدن به پاسخ اين سؤال، پرداختن به چند نكته ضروري است: مجتهدان با قواعد اجتهادي به طور عمده، يا در صدد فهم الفاظ وارد در شريعت منقول (قرآن ـ روايات) مي‏باشند، يا در صدد فهم معنايي مي‏باشند كه در قالب الفاظ حمل مي‏شوند. در قسم اوّل (فهم الفاظ) فقيهان از قواعد زبان شناختيِ معطوف به وضع الفاظ در ادبيات عرب بهره مي‏گيرند و در اين راستا علومي؛ مانند لغت، ادبيات زبان عرب، سبك‏شناسيِ زبان كتاب و سنت و تاريخ قرآن و حديث و... را فرامي‏گيرند. اين نوع فهم، اساس ثابتي دارد؛ چراكه الفاظ شريعت با زبان شخصي در تاريخ معيني، از سوي شرع بر اساس قواعد زبان‏شناختي يك دوره‏اي نازل شده است.

امّا در قسم دوّم (فهم خود معاني بدست آمده از الفاظ) فقيهان به علومي نياز دارند كه فهم بهتري از معاني موجود در شريعت ـ متناسب با زندگي اجتماعي دايما متغير ـ داشته باشند. در اينجا عناصري؛ مانند زمان، مكان، عرف، مصلحت و عقلا از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. شناخت اين عناصر به مجتهد اين فرصت را خواهد داد تا به گونه‏ي شايسته‏اي رابطه‏ي ميان مسايل فقهيِ پيداشده ـ در شرايط خاص تاريخي و اجتماعي ـ را با اصول كلي دين تبيين نمايد و درباره‏ي آنها فتوا، يا حكم شايسته‏اي صاد رنمايد.

اگر اجتهاد مربوط به فهم معاني باشد، نه الفاظ «عرف» به عنوان ابزار اجتهاد دو كاربرد خواهد داشت:

1. به عنوان وسيله‏اي جهت تشخيص بعضي از مفاهيم كه خود شرع در فهم آنها عرف را حجّت قرار داده و بدان مراجعه مي‏شود. مثلاً در فهم گستره‏ي معناي «ظرف» و «زمين» فقيهان از عرف كمك مي‏گيرند.12 2. مواردي كه مجتهد به منظور بدست آوردن مقصود شارع، يا متشرع ـ آنگاه كه سخني از آندو بدون قرينه صادر شده باشد؛ مانند مواردي كه درصدد پيدا كردن دلالت التزامي هريك از آن دو مي‏باشد ـ به عرف مراجعه مي‏نمايد. مثلاً در شريعت تصريح شده است كه تبديل شراب به سركه موجب پاكي آن است. دلالت عرفي به مجتهد كمك مي‏كند كه حكم به پاكي ظرف آن نيز بنمايد.

در مورد سخن متشرعان نيز موارد زيادي در فقه وجود دارد كه فقيه از عرف كمك مي‏گيرد: مثل اينكه مقصود اقراركنندگان در موارد شرعي، با وصيت‏كنندگان و... به چه حكم شرعي منجر مي‏شود. تنها به وسيله‏ي كمك‏گيري مجتهدان از فهم عرفي مرزبندي مي‏گردد.13 تكيه‏ي مجتهدان بر عرف در اين موارد، موجب تفاوت احكامِ ناشي از اختلاف عرفها در زمانها و محيط‏هاي مختلف مي‏گردد.

منظور از عرف هم، گاهي عرف عام است و گاهي عرف خاص. عرف عام مربوط به فرهنگ، يا دوره‏ي خاصي نيست، امّا عرف خاص از جهات مختلفي؛ مانند زمان يا مكان، حرفه و... تحديد مي‏شود. به طور كلي «عرف» قول، يا عملي است كه بين مردم متعارف و شايع مي‏باشد. عرف عام را عرف عقلا نيز مي‏گويند.

بنابراين، در شريعت حوزه‏اي وجود دارد كه خواست عرفي زيربناي حكم شرع قرار مي‏گيرد. بر اساس همين مبنا شريعتمدار جزايري مي‏گويد:

«اراده و آزادي تا آنجا كاربرد دارد كه مي‏تواند سبب تغيير حكم شرع شود و حكم شرع را به دنبال خود بكشد، براي اثبات اين مطلب بايد به ارج نهادن شرع به سيره و بناي عقلاء، عرف و عادت، سيره‏ي متشرّعه و ارجاع به برخي از مباني توجه كرد كه همه نشانگر نقش بسيار مهم آزادي و اراده در سرنوشت و نظم زندگاني و درك وظيفه‏ي شرعي است... بناي عقلا و عرف، نقش بسيار مهمّي در بنيان احكام شرع دارد كه بسياري از احكام شرع در اصول و فقه بر همين پايه و اساس بنيان نهاده مي‏شود؛ مانند حجيّت ظهورات، حجيت خبر ثقه، قراردادهاي اجتماعي، پيمانها، عهدها، ازدواج، خريد و فروش، اجاره، صلح، بخشش، تشخيص مفاهيم و اراده‏ي شرع، تعيين موضوع و متعلق احكام شرع و ديگر اموري كه در ارتباط با احكام شرع هستند و مي‏توانند احكام شرع را تغيير داده و حالت و يا موضوع حكم را عوض نمايند و در نتيجه حكم شرع نيز عوض شود.»14 با لحاظ اجتهادِ عرفي، تكيه بر تجربه را مي‏توان شيوه‏اي براي ساختن نظام سياسي مطلوب قلمداد كرد. منظور اين است كه ببينيم انسانها به صورت روش آزموده و خطا، كدام روش تجربي را براي بهترين نظام سياسي اختراع كرده‏اند. نتيجه بدون شك اين خواهد شد كه تجربه‏ي انسانها در عرصه‏ي زندگي اجتماعي ثابت نموده است كه بهترين نظام سياسي، نظامي است كه آزادي سياسي در آن وجود داشته باشد.

بنابراين نظام سياسي ديني مطلوب در وضع موجود نيز وابسته به بهره‏برداري از اين تجربه‏ي عرفي خواهد بود. به‏علاوه مسأله‏ي تجربه امري است كه به عنوان يك روش زندگي بهتر به‏كرّات در شريعت اسلامي (قرآن و روايات) مورد تأييد قرار گرفته است.15 يك سؤال در اينجا باقي مي‏ماند و آن اينكه، آيا عرف به طور مطلق داراي اعتبار است، يا عرفي مورد تأييد شريعت است كه در زمان امامان معصوم(ع) جريان داشته باشد، اما عرفهاي توليدي بعد از دوره‏ي عصمت حجيّتي ندارند؟ پاسخ اين است كه اگر محل انعقاد عرف منطقه‏ي خالي از احكام پيشين الاهي باشد؛ يعني جايي است كه حكم الزامي از سوي شرع درباره‏ي آن وجود ندارد، در اين صورت هرگونه عرفي داراي اعتبار خواهد بود، گواينكه با يك حكم صريح در شريعت معارض باشد؛ مثلاً نمي‏توان پذيرفت كه عرفي بودن «ربا» باعث جواز آن مي‏باشد؛ چراكه «ربا» صريحا از سوي شارع براي هميشه تحريم شده است.

امّا اگر اجتهاد عرفي در طول شريعت باشد (مثلاً مربوط به موضوع‏شناسي احكام شرعي، يا فهم معاني الفاظ شريعت باشد) در اين صورت دو قول وجود دارد. عده‏اي به طور مطلق آن را حجت مي‏دانند و نيازي به امضاي تقريري شريعت نمي‏بينند.16 در مقابل عدّه‏اي آن را شرط كرده‏اند.17 نتيجه اين است كه اگر اعتبار عرف مطلق باشد، مي‏توان به نوعي آزادي حتي در حوزه‏ي منصوص شرعي دست يافت وگرنه چنين استفاده‏اي ممكن نخواهد بود و در موارد شرع، از عرف پويا و تغييردهنده‏ي احكام شرع بر مبناي شرايط تاريخي و جغرافيايي خاص خبري نخواهد بود.

2. «اباحه» و آزادي سياسي مسأله‏ي «اباحه» در فقه و كلام شيعه مورد بحث قرار گرفته است. هرچند در راستاي اهداف اين مقاله اباحه‏ي كلامي داراي اهميت است، اما براي تبيين آنچه دنبالش هستيم، ابتدا اباحه‏ي فقهي و سپس اباحه‏ي كلامي را به بحث خواهيم گرفت.

«اباحه» در چارچوب مباحث فقهي شيعه داراي دو مفهوم مي‏باشد:

1. اباحه‏ي شرعي به عنوان حكمي از احكام پنجگانه‏ي اوّليه‏ي الاهي (وجوب؛ حرمت؛ استحباب؛ كراهت و حليت «اباحه») اباحه در اين معنا حكمي است الاهي كه خداوند به بندگانش فرمان داده تا در اموري خاص آزادانه عمل كنند و بر انجام دادن، يا ندادن آنها مجبور نباشند. مثلاً خداوند (در حوزه‏ي فقه خصوصي) خوردن گوشت بعضي از حيوانات و پرندگان را حلال (مباح) قرار داده است. در اين موارد فرد، مصالح طبيعي خويش را در نظر مي‏گيرد و بر آن مبنا عملاً بدون هيچ‏گونه پايبندي به الزام از پيش تعيين‏شده، عمل مباح را انجام مي‏دهد، يا ترك مي‏نمايد (در مقابل پايبندي اعتقادي، كه فرد به احكام مباحِ تصريح‏شده‏ي الاهي، ايمان آورده است).

يا در حوزه‏ي فقه سياسي، خداوند به حاكم اسلامي اين آزادي را داده است كه بر اساس مصالح جامعه‏اي كه در آنجا حكومت مي‏كند، علاوه بر اجراي شريعت (قوانين و مقررات ازپيش تعيين‏شده) فرمانهايي را صادر كند. در اين حوزه، جامعه‏ي سياسي مصالح خودش را بدون هيچ‏گونه تعبدي در نظر مي‏گيرد و قوانين خاص را پي‏ريزي مي‏كند و يا فرمانهايي را به اجرا درمي‏آورد. مثلاً به نظر حضرت امام خميني(ره) قاعده‏ي «لاضرر» (قانون پرهيز از صدمه رساندن به ديگران) كه ريشه‏ي آن حديث نبوي درباره‏ي قضيه‏ي سمرة‏بن جندب مي‏باشد (شخصي كه بدون اجازه‏ي صاحب ملك، از ملك او براي رسيدگي به درختش عبور مي‏كرد و آن شخص به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم شكايت كرد و پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به سمره گفت: «هنگام رفتن اجازه بگير» امّا او قبول نكرد و در نتيجه پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم سمره را مجبور كرد درختش را قلع نمايد و دليلش را اين قانون ذكر كرد) از احكام حكومتي است كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در زمان خود به عنوان حكم ـ و نه به عنوان پيامبرِ وحي ـ صادر كرد.18 اين نوع اباحه در كنار ساير احكام، مثل (حرمت، وجوب، استحباب و كراهت) قرار دارد. دلايل چنين اباحه‏اي قرآن و امارات شرعي (روايات معصومين عليهم‏السلام هستند كه دليل علمي19 شمرده مي‏شوند. در اصطلاح فقهي به اين نوع اباحه، اباحه‏ي بالمعني الأخص مي‏گويند (در مقابل اباحه‏ي بالمعني الاعم كه استحباب و كراهت را نيز از اين جهت كه درباره‏ي آنها نيز حكم الزام‏آور در عمل وجود ندارد، شامل مي‏شود).20 2. نوع دوم اباحه‏ي شرعي است كه در ادامه‏ي نوع اول مطرح است و از اصل برائت بدست مي‏آيد. اين اباحه نه در عرض ساير احكام تكليفي، بلكه در طول آنها قرار دارد. در حالي كه اباحه‏ي قسم اول از احكام اوّليه‏ي ديني شمرده مي‏شد كه با اقامه‏ي دليل اماري به آن، بيان‏كننده‏ي حكم واقعي الاهي بود؛ اين «اباحه» در مرتبه‏اي پايين‏تر از اباحه‏ي قسم اول، حكمي ثانوي شمرده مي‏شود كه از اصل عملي برائت كه حكمي ظاهري است و نه واقعي، بدست مي‏آيد.

اباحه‏ي برآمده از اصل برائت، مانند ساير اصول عمليه، هنگامي مورد عمل قرار مي‏گيرد كه حكم شرعي در موضوعي مجهول باشد و دليل «علمي» و «علم‏آور» در آنجا وجود نداشته باشد.

«اگر وجوب، يا حرمت چيزي مورد شك قرار بگيرد و ما نتوانيم از شريعت دليل علمي، يا علم‏آور كه حجت باشند پيدا كنيم، در اين صورت عقل و شرع دست انسان مكلف را باز گذاشته است و در مواردي كه احتمال مي‏دهد حرام باشد مي‏تواند آن عمل مشكوك را انجام دهد و اگر احتمال وجوب دارد مي‏تواند آن را ترك نمايد و اگر در واقع نيز معلوم شد كه حرام، يا واجب را ترك كرده است، مجازاتي ندارد. مجهول بودن حكم شرعي، گاهي بخاطر اجمال خبر معصوم و گاهي بخاطر فقدان خبر معصوم و گاهي نيز بخاطر تعارض چند خبر مي‏باشد.»21 «اصل برائت» در مقابل «اصل احتياط» قرار دارد. اصل احتياط موجب التزام عملي مكلف به انجام، يا ترك احتياطي يك چيز مي‏گردد. اين دو اصل عملي در طول هم قرار دارند. ازجمله موارد اصل برائت، هنگام پيدا شدن شك در وجود تكليف الاهي در موارد خاص اعمال مي‏گردد؛ در حالي كه اصل احتياط جايي است كه تكليف قطعي شده‏ي الاهي به لحاظ مصداقي مورد شك قرار گيرد؛ مثلاً معلوم نگردد كه در روز جمعه، تكليف الاهي براي مكلف نماز ظهر است، يا نماز جمعه.

به هر ترتيب اين اصل آزادي‏هايي را در فقه خصوصي در حوزه‏ي شريعت براي فرد ببار مي‏آورد و دست او را در آزادي اعمال سليقه‏ي فردي در موارد مشكوك به لحاظ حكم شرعي، باز مي‏گذارد، امّا اصل برائت اساسا در فقه خصوصي كه ناظر به موارد جزيي و فردي مي‏باشد كاربرد دارد و نمي‏تواند پايه‏اي نظري براي آزادي‏هاي سياسي باشد.

دو نوع اباحه‏اي كه تاكنون به بحث از آنها پرداختيم مربوط به اباحه‏ي فقهي بود. و منظور از پرداختن به آنها اين بوده كه اين دو نوع اباحه در راستاي اهداف مقاله نمي‏توانند پايه‏اي نظري براي تحقق آزادي سياسي در جامعه‏ي ديني گردند. با اين حال براي تفكيك بين اينها و اباحه‏اي كه در علم كلام مطرح بوده و براي مبحث ما داراي اهميت ويژه مي‏باشد، بررسي آنها لازم به نظر رسيد. اكنون از اباحه‏اي بحث خواهيم نمود كه از دو نوع گذشته متفاوت بوده و جايگاهي رفيع در راستاي مقاله‏ي حاضر دارا مي‏باشد.

«اباحه» در علم كلام هرچند فقيهان و متكلمان شيعه، اين اباحه را نيز مورد بحث قرار داده‏اند، اما اين نوع اباحه اساسا مبحثي كلامي است. حال سؤال اساسي در اين مبحث كلامي اين است كه: آيا خداوند به عنوان قانون كلي درباره‏ي انسان، آزاد بودن «اباحه» را مقدر كرده است، يا «حظر» و ممنوعيت را؟ به عبارت ديگر، آيا همانطور كه انسان به لحاظ آفرينش، از سوي خدا آزاد آفريده شده است (قدرت انتخابگري)، به لحاظ تشريع نيز، آزاد از هرگونه تكليف الزام‏آور (وجوب و حرمت) مي‏باشد يا خير؟ و به عبارت سوّم، آيا مقررات و قوانين موجود در شريعت اسلامي، استثنايي از قانون اولي انتخابگري آزادانه‏ي انسان است؛ يا نه، انتخابگري آزادانه‏ي او امري استثنايي است كه دليل خاصي را از سوي شريعت مي‏طلبد؟ آيا خداوند ـ با ديدگاه شيعه كه همه چيز در لوح محفوظ تببين شده است ـ به عنوان قاعده اولي براي انسانها، تكليف داشتن را تقدير كرده است و تكليف نداشتن امري استثنايي است؛ يا نه، خداوند تكليف نداشتن را تقدير كرده و تكليف داشتن استثنايي است و شريعت به عنوان مجموعه‏اي از الزامهاي وجوبي و تحريمي متصدي بيان همين موارد استثنايي مي‏باشد؟ اين بحث كلامي، گاهي با منظر ديني و گاهي با نگاه برون‏ديني قابل طرح است. در گفتمان شيعه كه شريعت، و به تعبير بهتر، اسلام همه‏چيز را بيان كرده است، بايد جواب اين سؤال اساسي را در خود دين جست‏وجو كرد.

در عين حال عده‏اي از دانشمندان شيعه با نگاهي عقلي به صورت برون‏ديني درباره‏ي آن بحث كرده‏اند. به‏هرحال فرق اساسي «اباحه» با منظر كلامي، با «اباحه» با منظر فقهي اين است كه اباحه‏ي فقهي بعد از ورود انسان به حوزه‏ي شريعت الزام‏آور مطرح مي‏شود، در حالي كه «اباحه‏ي» كلامي قبل از ورود به حوزه‏ي شريعت منقول، «جوازي» است كه فرد مؤمن درصدد احراز آن از اسلام (با دليل‏يابي از درون آن يا به شيوه‏ي عقلي) به منظور اثبات «خالي بودن از تكليف» برآمده است.

بسياري از انديشمندان شيعه از گذشتگان و معاصرين بر چنين اباحه‏اي اعتقاد داشته و بدان از درون و بيرون اسلام استدلال كرده‏اند. عده‏اي نيز از درون اسلام به بعضي از آيات قرآني و نيز روايات تمسك جسته‏اند كه در پي مي‏آيد:

در آيه‏ي 29 از سوره‏ي بقره مي‏خوانيم: «هوالذي خلق لكم ما في‏الارض جميعا...» او خدايي است كه هرآنچه كه در زمين وجود دارد را براي شما آفريده است. از سوي ديگر در حديث معروفي از امام صادق عليه‏السلام چنين وارد شده است: «كل شئٍ لك حلال حتي تعلم انه حرام بعينه22»، يا «كل شئٍ مطلق، حتي يرد فيه نهي23» همه چيز بر انسان حلال است مگر اينكه حرمتش به طور مشخص برايش اثبات گردد. يا، هر چيزي خالي از حكم است، مگر اينكه درباره‏اش حكمي وارد شود.

«سيدمرتضي» ـ پدر عقل‏گرايي در مكتب تشيع ـ از طريق برون‏ديني و با تكيه بر عقل بديهي به اثبات اصالت اباحه مي‏پردازد. او چنين قاعده‏اي را از بديهيات شمرده و مي‏گويد:

«گفتار كساني صحيح است كه مي‏گويند: اصل در افعال به حكم عقل، اباحه است. و دليل آن اين است: هر چيزي كه در آن سودي باشد و از زيان در زمان حال [دنيا] و آينده [آخرت] خالي باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن به حكم عقل نيكو است... اگر كسي به ما بگويد: چه دليلي بر فقدان زيان در [افعال] داريد؟ در پاسخ مي‏گوييم [زيان داشتن، نيازمند دليلي يقين‏آور، يا ظن‏آور است و عدم زيان نيازمند دليل نيست].»24 «شيخ طوسي» نيز به اباحه‏ي اصليه در اشيا قايل بوده است. او اين نوع اباحه را با تكيه بر آيات قرآني استنباط مي‏نموده و در كتاب «عدة الاصول» نوشته‏اند: «ما امتناعي نداريم از اينكه بگوييم از طريق شرع دليلي بر اباحه‏ي اشيا وارد نشده است و عقيده‏ي ما نيز همين است».25 امام خميني نيز، اصالة‏الاباحه را بحثي كلامي ـ عقلي دانسته‏اند كه جايگاهش «فقه» نيست؛ دليل‏اش اين است كه معنا ندارد، اباحه‏اي كه قسيم احكام شرع است از خود شرع دليل داشته باشد، پس لابد بايد دليلش عقلي باشد.

چنين اباحه‏اي نتايج مهمي را ـ در صورتي كه تبديل به انديشه‏ي مسلط گشته و بر اساس آن گفتمان جديدي در جامعه‏ي امروز شيعه شكل بگيرد ـ به عنوان پايه‏اي نظري براي تحقق آزادي سياسي، مي‏تواند دربر داشته باشد. با اثبات اين اصل اساسي، اين نتيجه، طبيعي خواهد بود كه در حوزه‏ي زندگي عمومي، با نگاه ديني، همه‏ي حقوق و تكاليف، بجز موارد صريح شريعت از طريق اِعمال آزادانه‏ي اراده‏ي مؤمنان تدوين خواهد شد. حاكمان شرعي در اين عرصه خود را تسليم اراده‏ي جامعه خواهند نمود و خواست‏هاي مردم مبناي مشروعيتِ قوانين و مقررات سياسي و اجتماعي و بالتبع فرمانهاي حاكمان قرار خواهد گرفت. با تكيه بر اين اصل، هرگونه حكم الزام‏آور در حوزه‏ي فردي، يا اجتماعي، به نحوي كه حق آزادي اوليه را محدود نمايد، نيازمند دليلي خاص خواهد بود. در سايه‏ي اين اصل در جامعه‏ي ديني، اراده‏ي اكثريت، قوانين و مقررات دايما سيال و تغييرپذير را در راستاي مصالح خود توليد نموده و از اين طريق در عرصه‏ي سياسي و اجتماعي فعالانه مشاركت خواهند نمود.

با اين انديشه، حكم واجب و حرام صادر كردن از سوي نخبگان حاكم، يا مردم، نسبت به همديگر، تنها با دليل متقن و محكم ممكن خواهد بود. هيچ كس با هيچ بهانه‏اي نخواهد توانست جلو اِعمال آزادانه‏ي اراده‏ي انسانها را در جامعه‏ي ديني سد نمايد.

البته اين نيز طبيعي است كه در چنين جامعه‏اي شهروندان آزادي خود را به گونه‏اي اِعمال نخواهند نمود كه قوانين و مقررات پيشينِ به اثبات‏رسيده از سوي شريعت را نقض نمايد؛ چراكه ـ طبق مفروض ـ اكثريت مطلق آنان با خواست خود وارد زندگي شرعي ـ ديني شده‏اند و به قواعد و مقررات آن تسليم گشته‏اند. آنان از اين جهت، خود را سرسپرده‏ي قوانين الاهي از پيش تعيين‏شده مي‏دانند. حتي مؤمنان به طور طبيعي از حاكمان شرعي خود رعايت چنين قوانين الزام‏آور پيشين الاهي را نيز طلب خواهند نمود و در صورت تخطي آنان از اين قواعد، از خود حسّاسيت نشان خواهند داد و از اين طريق از يك نوع آزادي سياسي ـ معنوي نيز برخوردار خواهند شد.

با اين تفسير است كه معناي جديدي از نظام جمهوري اسلامي مي‏توان فهم نمود. در نظام مبتني بر جمهوري اسلامي، افراد همانطور كه درباره‏ي حقوق و تكاليف تدوين‏شده به دست خود، حسّاس گشته و چشم سراسربين شده‏اند ـ و از اين طريق فضاي آزادي سياسي را تحقق بخشيده‏اند ـ درباره‏ي حقوق و تكاليف شرعيِ ازپيش تعيين‏شده‏ي به وسيله خداوند نيز به همان اندازه، يا بيشتر حسّاس خواهند بود.

اگر چنين قاعده‏اي در انديشه‏ي شيعه وجود داشته است، پس چرا عملاً هنوز هم مسأله‏ي نزاع جمهوريت و اسلاميت، دو ركن نظام سياسي ايران، بر سر زبانها است و هنوز بحران مشروعيت، پاسخ قانع‏كننده‏اي دريافت نكرده است؟ پاسخ ما اين است كه تاكنون، اين قاعده؛ يعني «اباحه» در حوزه‏ي فكر و فرهنگ جامعه‏ي ما تئوريزه نشده و اگر چنين كاري صورت گرفته، تبديل به انديشه‏ي مسلط نگشته و بر اساس آن گفتماني شكل نگرفته است و اگر هم امروزه به تدريج تبديل به انديشه‏ي مسلط مي‏گردد، هنوز بر مبناي آن ساختارهاي قانوني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي ايران تغييرات اساسي نيافته است. به هر حال مفروض پژوهش حاضر اين است كه مايه و پايه‏ي تغييرات عيني در حوزه‏هاي مختلف اجتماعي، ناشي از ويژگي‏هاي ساختار ذهني حاكم بر فرد و اجتماع مي‏باشد.

با تمسك به اين اصل؛ يعني اصل اباحه، مسأله‏ي اجتهاد وضعيتي دو سويه پيدا خواهد كرد: از يك سو جامعه نيازمند استنباط فقيه در حوزه‏هاي مختلف زندگي عمومي خواهد بود و از سوي ديگر مجتهدان نيازمند درك خواسته‏هاي مختلف اجتماعي وابسته به اراده‏ي آزاد شهروندان خواهند گشت. بالاخص اگر مجتهدي در سيكل قدرت قرار گيرد در بسياري از موارد به ناچار بايد خواسته‏هاي جمعي را مورد ملاحظه قرار دهد و به مقتضاي اراده‏ي عمومي، احكام حكومتي صادر نمايد.

خلاصه و نتيجه:

مقاله‏ي حاضر در جست‏وجوي عناصر فكري باز دارنده و نيز زمينه ساز تحقق آزادي سياسي در انديشه‏هاي شيعه، درباره‏ي 4 مفهوم: «عقل»، «دنيا»، «عرف» و «اباحه‏ي» مطرح در انديشه‏هاي كلامي و فقهي، به تفحص پرداخت. در اين پژوهش سلطه‏ي برداشت متصلب از عقل‏گرايي و نيز دنياگريزي موجود در انديشه‏هاي شيعه، بر تاريخ تشيع و شكل‏گيري گفتمان سياسي و اجتماعي بر اساس آنها، به عنوان امتناع ذهني تحقق آزادي سياسي مورد بررسي قرار گرفت. ادعاي ما اين است كه برداشتن چنين موانعي از طريق پرداختن و تئوريزه كردن عقل معاش (دنيوي) كه خصلتي سيال دارد و نيز تبيين جايگاه اصيل امور ذاتا دنيوي به عنوان دو لنگه‏ي جا مانده در انديشه‏هاي شيعه، ممكن خواهد بود.

در عين حال در انديشه‏ي كلامي و فقهي شيعه، وجود عنصري به نام «عرف» كه فهم عرفي را در تفسير موضوعات وارد در شريعت به رسميت مي‏شناسد و نيز گرايش به اعتقاد «اباحه» نه «حظر» و ممنوعيت به عنوان جهان بيني نوين درباره‏ي مسئوليت داري پيشين انسان، يا آزادي پيشين او، مي‏توانند زمينه ساز تحقق آزادي سياسي باشند. البته اين امر در صورتي عملي خواهد شد كه اين عناصر فكري مورد انديشه‏پردازي قرار گرفته، تبديل به انديشه‏ي مسلط گردد و بر اساس آن گفتمان جديدي شكل بگيرد و از اين طريق ساختارهاي ذهني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي جامعه تغيير يابد.

1. محمدرضا المظفر «اصول الفقه» 2جلدي، ج 1 (نجف: دارالنعمان، 1386 ه·· ق / 1996م) ص 35 و 205.

2. محمدتقي الحكيم «الاصول العامه للفقه المقارن» (قم: مؤسسه آل‏البيت، ص 293. 1378 ه··.ق) ص 235 و 236.

3. حسن‏بن زين‏الدين. «معالم الاصول» (تهران: المكتبة العلمية الاسلامية، محرم الحرام، 1378 ه··.ق) ص 235و236.

4. محمد مجتهد شبستري «ايمان و آزادي» (تهران: طرح نو، 1378) ص 65ـ67.

5. محمدجواد مغنيه «الجوامع والفوارق بين السنّة والشيعة» (لبنان: مؤسسة عزالدين، 1414 ه··.ق) ص 313.

6. محمدحسين طباطبايي «شيعه در اسلام» (قم: دفتر انتشارات اسلامي، [بي‏تا] ص 225ـ227.

7. حسن‏بن زين‏الدين «معالم الدين» پيشين، ص 20ـ21.

8. روح‏اللّه خميني «مصباح‏الهداية الي الخلافة والدلالة» (تهران: مؤسسه‏ي تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1376) ص 55. بحارالأنوار ج 54، ص 170، ح 117 و ج 25، ص 22، ح 37.

9. قاضي عبدالجبار؛ «المغني» ج 18 (المصر: وزارة الثقافة والارشاد القومي [بي‏تا] ص 72.

10. عبدالجواد ياسين: «السلطة في الاسلام» (بيروت: المركز الثقافي العربي) ص 103ـ106.

11. محمد مجتهد شبستري «ايمان و آزادي» پيشين، ص 67ـ68.

12. محمدتقي الحكيم «الاصول العامة للفقه المقارن» پيشين، ص 422.

13. همان، ص 423.

14. سيد نورالدين شريعتمدار جزائري «مباني آزادي در كلام و فقه شيعه»، فصلنامه‏ي علوم سياسي (شماره‏ي سوم، سال اول، زمستان 1377) ص 70ـ71.

15. عباس‏علي عميد زنجاني، «ميزگرد اسلام و دموكراسي» مجله‏ي معرفت (شماره‏ي 13 مسلسل و ش 1 از سال چهارم، تابستان 1374) ص 4 و 5.

16. روح‏اللّه خميني «تهذيب الاصول» ج 2 (قم: مؤسسه‏ي جامعه‏ي مدرسين 1363) ص 487ـ490.

17. درباره‏ي تعريف اباحه شرعي ر. ك. سيد محمّدباقر صدر «دروس في علم الاصول» حلقه‏ي دوّم (بي‏جا: المجمع الشهيد آية‏الله الصدر العلم، ربيع الثاني 1408 ه··.ق) ص 69. و نيز: عليرضا فيض، «مباني فقه و اصول» (تهران: مؤسسه‏ي انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1367) ص 111.

18. آخوند خراساني «كفاية‏الاصول» ج 2 (تهران: انتشارات كتابفروشي اسلامية، 1368) ص 167.

19. دليلهايي كه گمان‏آور باشند و نه يقين‏آور، امّا پشتوانه‏ي قطعي براي حجيتش وجود داشته باشد، دليل‏هاي علمي ناميده مي‏شوند. «علمي» در مقابل «علم‏آور» بكار رفته است. دليل‏هاي «علم‏آور» آنهايند كه محتوايشان يقين‏آور است. «علم» در مقابل «اصول عمليه» نيز قرار دارد؛ چراكه اصول عمليه؛ عبارت از عمل نمودن بر اساس قواعدي است، هنگام مجهول ماندن دليل يك چيز.

20. روح‏اللّه خميني «تهذيب الاصول» ج 2، پيشين، ص 175.

21. همان، ج 2، ص 179.

22. سيدنورالدين شريعتمدار «مباني آزادي در كلام و فقه شيعه» فصلنامه‏ي علوم سياسي (شماره‏ي 3، زمستان 1377) ص 48.

23. همان، ص 49.

24. «تهذيب الاصول» پيشين، ص 185.

25. همان، ص 49.