نقدعقل‏عربي؛ درآمدي‏برانديشه‏هاي‏محمدعابدجابري - نقد عقل عربی نسخه متنی

نقدعقل‏عربي؛ درآمدي‏برانديشه‏هاي‏محمدعابدجابري

محمد عابدالجابري، متفكرِ نوپرداز، پرآوازه و جنجال برانگيز دهه‏هاي هشتاد و نود قرن بيستمِ جهان عرب است. آشنايي با جايگاه فكري و نيز بررسي آراي وي از چند جهت ضروري مي‏نماياند: نخست اين كه جابري از معدود متفكران مغرب عربي است كه توانسته است با مشرق عربي و روشنفكرانش تعاملي وثيق، و گفت و گوي انتقادي هميشگي داشته باشد؛ دوم اين كه وي توفيق يافت نظريه‏هاي خود را در قالب ساختاري نظام‏مند ـ و البته يكسره متفاوت ـ عرضه كند؛ سوم اين كه او تلاش كرد به سرعت از فضاي معرفتي و گفتمان‏هاي حاكمِ بر جهان عربِ در دو دهه‏ي شصت و هفتاد جدا شود و پرسش‏هاي نوي را با رهيافت‏هاي كاملاً متفاوت، بنيان نهد. به نظر من اين جنبه از شخصيت و انديشه‏ي جابري بس در خور توجه و بررسي است. بيش از هر چيز مايلم در باب جهت‏هاي سه گانه‏ي ياد شده، اندكي به تفصيل سخن گفته شود/ در باب نخستين جهت بايد به اين مطلب اشاره كرد كه جابري را ـ بسان هر متفكر ديگري ـ نمي‏توان بر كنار از فرآيند روشنفكري در مغرب عربي و تحولات عمده‏ي موجود در آن به خوبي فهميد؛ زيرا مغرب عربي بر خلاف كشورهايي نظير مصر، لبنان، سوريه و عراق، به گونه‏اي متفاوت با جهان غرب آشنا شد و خواه به لحاظ دوره‏ي زماني و خواه به لحاظ نوع پرسش‏هاي مطرح شده‏ي فرا روي آن، با گونه جريان‏هاي اصلاح طلب و يا حتي سنتيِ مشرقِ عربي، هم‏خواني و هم‏گامي ندارد. جابري در غالب نوشته‏هاي خود بر اين تمايز انگشت نهاده است و كوشيده است تا آن را پيش از هر چيز، معلول سرشت مشرق و مغرب عربي معرفي كند؛ بدين معنا كه اگر مشرق عربي از دير باز يكسره غرق در مسايل و معضلات متافيزيكي و غالباً با صبغه‏هاي كلامي و باطني بوده است و عمده‏ترين دل‏مشغولي آن ايجاد سازگاري ميان دين و به معناي دقيق‏تر فلسفه و شريعت است، اين روند در مغرب عربي به طور عموم و با فيلسوفاني چون «ابن باجه» به گونه‏اي خاص، راهي ديگر رفت و در قالبي تجربي معرفتي (غير برهاني) و رهيافتي سكولاريستي (غير شهودي) نمايان شد. مسئله‏ي عمده‏ي فيلسوفان مغرب عربي، نه سازگار كردن دين و عقل بود و نه دفاع عقلاني (كلامي) از دين، بلكه نظام فلسفي آنان غالباً بر داده‏هاي علم تجربي، رياضيات و منطق، و رهيافتي سراسر متفاوت استوار است. با ملاحظه و مقايسه‏ي ميان رهيافت‏ها و نتايج به دست آمده از دو مكتب فلسفي مشرق و مغرب عربي در باب مسايلي چون عقل، نفس، نبوت و سعادت بشري، اين امر به آساني قابل اثبات است/ يكي از طرح‏هاي اصلي در ميراث و نيز درآمدهاي مفصلي كه وي به تازگي بر كتاب‏هاي «ابن رشد» نوشته است، اثبات و تفصيل همين تمايز گوهري ميان مشرق و مغرب عربي است/ شيوه‏ي برخورد و تعامل مغرب عربي در سده‏ي گذشته با جهان غرب و هم‏چنين نوع پرسش‏هاي مطرح شده از سوي روشنفكران اين خطه و سرزمين نيز، با نوع برخورد و تعامل روشنفكران و مشرق عربي با جهان عرب، بسي متفاوت و ديگرگون است/ اگر چه مغرب عربي در آغاز پيدايش نهضت‏هاي قومي و يا ملي خود از تاثير گرايش‏هاي اصلاحي در مصر و به ويژه جمال‏الدين اسدآبادي و محمد عبده بركنار نبود و فقيهي چون بلعربي العلوي با طرح شعار بازگشت به اسلام نخستين و عاري از هر گونه گرايش‏هاي متفاوت و به ويژه باطني‏گري كوشيد تا بر صوفي‏گري و درويش مسلكي خط بطلان كشد، با اين همه به سبب حضور جدي استعمار غربي (فرانسه) و تاثير مستقيم و همه جانبه‏ي آن بر تمام عرصه‏هاي اجتماعي و نيز به سبب بافت ويژه‏ي جوامع مغرب عربي و دارا بودن قبايل بومي كه غالباً زبان و فرهنگي بربري دارند و به زبان عربي سخن نمي‏گويند، فضاي فكري آنان بيش از آن‏كه فرهنگي باشد، سياسي بود و همواره به گفته‏ي عبدا& ابراهيم، كار سياسي بر كار فرهنگي مقدم دانسته مي‏شد و تنها از پي فراغت و يا ركود، و نيز شكست‏هاي سياسي بود كه جوانان به كارهاي فرهنگي روي مي‏آوردند.1 از سوي ديگر مغرب عربي با مشرق اين تفاوت عمده را دارد كه مشرق عربي همواره صحنه‏ي تاخت و تاز ترك‏ها و عجم‏ها بود. كه جملگي مسلمان بودند. طبعاً ايدئولوژي حاكمان و فاتحان، با دين و اعتقاد عرب‏ها منافات نداشت؛ زيرا هم فاتحان و هم مغلوبان ـ چنان‏كه اشاره شد ـ جملگي دين واحدي داشتند. با اين همه، كانون اصلي مبارزه، ميان دو هويت و زبان عربي بود كه فاتحان سعي در نابودي آن داشتند و مغلوبان سعي در حفظ و گسترش آن، به ويژه از قرن شانزدهم به اين سو، در كشورهاي مشرق عربي، جست و جوي راه حلي مناسب و مقاومت در برابر سلطه جويي‏ها و توسعه‏طلبي‏هاي سياسي ـ فرهنگي دولت عثماني، به مسئله‏ي كانوني مصلحان و متفكران درآمده بود. از اين رواست كه جريان‏هاي روشنفكريِ مشرق عربي از همان آغاز، داراي صبغه‏اي ناسيوناليستي و ميهن پرستانه بود. در نتيجه ميان اسلام و عربيت، پيوندي ناگسستني ايجاد شد. اما در مغرب عربي چالش به گونه‏اي كاملاً متفاوت در جريان بود و مسئله‏ي اصليِ آنان، گونه‏ي برخورد و مقاومت در برابر تجاوزگران و استعمارگران مسيحي غربي (به ويژه اسپانيايي‏ها و سپس فرانسويان) بود. در نتيجه در اين نزاع، بيش از اين‏كه فرهنگ و يا عنصر زبان مد نظر باشد، دين و اعتقادات ديني مورد توجه بود و دغدغه‏هاي ديني ـ اعتقادي، برگرايش‏هاي قومي يا ميهني غالب بود. درياي مديترانه، همواره صحنه‏ي چالش و مبارزه‏ي آشكار اسلام و مسيحيت بود. كشورهاي مغرب عربي به رغم اين‏كه خود را عرب مي‏شمارند، اما تا كنون در برابر گرايش‏هاي قومي، واكنش سردي از خود نشان داده‏اند؛ پديده‏اي كه فهم آن براي ناظر بيروني غالباً مشكل است/ عامل ديگري كه سبب شد مغرب عربي از جريان‏هاي فكري ديگر نقاط جهان عرب بي اطلاع باشد، نبود ابزار و امكانات گسترده‏ي نشر و چاپ است؛ چرا كه ورود ابزار فني چاپ و چاپ‏خانه به شكل متداول آن به مغرب عربي، همراه با تاخير بسيار بود و به رغم اين‏كه پاره‏اي از كتاب‏هاي مغرب عربي؛ مانند كتاب «اجروميه» در علم نحو و يا كتاب‏هاي ديني در علم حديث، تفسير و فقه هم‏چون «صحيح بخاري» و «موطأ مالك بن انس» در قرن شانزدهم ميلادي به چاپ رسد، اما در ميان كشورهاي مغرب عربي، با استقبال روبرو نشد و اشتياقي را در ميان آنان برنينگيخت. آنان در اين باره تنها به واردات كالاهاي فرهنگي از كشورهايي نظير مصر و لبنان اكتفا كردند، بر خلاف كشورهاي عربي ديگر، كه به زودي به اهميت تاسيسِ گسترش و مسايل و ابزار فني چاپ پي بردند/ فزون بر همه‏ي اين عوامل، پاره‏اي از متفكران مغرب عربي به نبود اقليت‏هاي ديني در كشورهاي مغرب عربي اشاره مي‏كنند و برآنند كه وجود انبوه مسيحيان و يهوديان در كشورهايي نظير لبنان، سوريه و حتي مصر ـ به حكم قرابتي كه اين اقليت‏ها با زبان، فرهنگ و دين كشورهاي غربي داشتند ـ سبب شد تا به سرعت و به طور گسترده‏اي با تحولات جاريِ جوامع صنعتي و مدرن آن زمان آشنا شوند و در انتقال و يا انعكاس آن تحولات از خود رغبت نشان دهند، اما در كشورهاي مغرب عربي به حكم اين‏كه تمام آنها مسلمان بودند و جامعه‏ي يك‏رنگ و يك‏دستي داشتند، وضعيتي يكسره معطوف به خود را فراهم آورده بودند كه آنها را از ديگران بي نياز، و در عين حال متمايز نگه مي‏داشت. اين عامل نه تنها در بخش‏هاي مختلف فرهنگي مغرب عربي كه در عرصه‏ها و مبادلات بين‏المللي تجاري آنان نيز نقش موءثري را ايفا مي‏كرد/ مجموعه‏ي اين عوامل سبب شد تا مغرب عربي با تاخير بسيار به عرصه‏ي تحولات جاري جهان، به ويژه ديگر كشورهاي عربي، قدم گذارد/ «محمد وقيدي»، ناقد نامدار مراكشي در كتاب «جرأْ الموقف الفلسفي»» زمان آغاز طرح مسايل فلسفي و توجه عمده به نگرش‏هاي نوي انتقادي را به اواسط دهه‏ي پنجاه باز مي‏گرداند. او در اين زمينه محمد عزيز حبابي را بنيان‏گذار معرفي مي‏كند و در اين باره مي‏گويد: «در حوزه‏ي مغرب عربي زماني طولاني سپري شد بدون اين‏كه در قلمرو انديشه‏ي فلسفي، كتابي نوشته شود. رفته رفته فراموش مي‏كرديم كه معرفتِ فلسفي، پاره‏اي از ميراث فرهنگي ما است. دوباره آغازيدن مشكل مي‏نمود. اين محمد عزيز حبابي بود كه توانست از نو بياغازد و در اين باره به حق مي‏توان او را هم سنگ معلم اول دانست. اين گونه سخن گفتن در باب او گزاف نيست؛ زيرا وي چه در مقام استاد و چه در مقام نويسنده، در تكامل بخشيدن به فلسفه در مغربِ عربي، نقش مهمي را بر عهده گرفت.»2 «حبابي» معلمي مشفق و متفكري مستقل و آزادانديش بود. حبابي در سال 1961 پس از برگزيده شدن به مقام رياست دانشكده‏ي ادبيات ـ كه رشته‏ي فلسفه نيز تابعي از آن بود ـ هم‏زمان و به طوري جدي، در كار تحقيق، دو هدف عمده را دنبال نمود/ نخست، براي عموم دانشجويان و دانش پژوهانِ جوان، اين امكان را فراهم آورد تا با خيالي آسوده و اشتياق و جديت وافر، به تحصيل و تحقيق در رشته‏ي فلسفه بپردازند. هم چنين از تمام مدرسان و محققان فلسفه كه از كشور فرانسه و يا از كشورهاي مشرق عربي به مغرب مي‏آمدند، مشتاقانه خواست تا در كار آموزش و انتقال علوم فلسفي به دانشجويان، او را ياري كنند. خود او نيز به تدريس مكتب فلسفيِ خاص خود پرداخت/ دوم، در عرصه‏ي انديشه و پژوهشِ فلسفي، به زبان و ادبيات عربي و انتقال مفاهيم اصيلِ فلسفي به آن زبان، توجه همه جانبه داشت. او مصرانه از دانشجويان و حتي استادان مي‏خواست تنها با تكيه بر زبان و فرهنگِ غني عربي، انديشه و يا تحقيقات فلسفي خود را بيان كنند؛3 اين امر، با توجه به چيرگي زبان فرانسوي بر زبان و ادبيات عربي در مغرب عربي، داراي اهميت ويژه‏اي است. انديشه‏ي او عرصه‏ي گفت و گويي مستمر و مداوم با سنت فلسفي و در حكم ديدار مجدد با فيلسوفاني؛ چون فارابي، غزالي، ابن رشد و ابن طفيل است/ توفيق جابري بيش از هر چيز به توانايي و چيرگي وي در استفاده از زبان و ابزار بياني عربي باز مي‏گردد. همه به خوبي مي‏دانيم به سبب تاثير آشكار و مستقيم فرهنگ استعماري فرانسه و تدريس اجباري زبان فرانسه در غالب نهادهاي آموزشي و علمي و هم چنين مغفول گذاشتن آموزش و تدريس زبان عربي، روشنفكران مغرب عربي تا كنون نتوانسته‏اند ارتباط درست و منسجمي را با روشنفكران مشرق عربي ايجاد كنند. كافي است در اين باب به كتاب‏ها و پژوهش‏هاي متفكران مغرب نگاهي گذرا بيفكنيم؛ بزودي خواهيم ديد عموم اين نوشته‏ها زباني پيچيده و نامفهوم دارند و قادر به رساندن پيام و ارتباط با خواننده نيستند. غالب اين نوشته‏ها چه از جهت سبك و چه از جهت تعبير و انتقالِ مفاهيم و حتي در پاره‏اي از موارد به لحاظ دستوري، آشكارا از الگوي زبان فرانسوي پيروي مي‏كنند، تا آن‏جا كه اين امر به پديد آمدن سبك تازه‏اي از زبان ـ كه زبان‏شناسان و ناقدان آن را «فرانكوفوني» مي‏نامند ـ انجاميده است. طبعاً وجود اين عامل سبب جدا ماندن روشنفكران مغرب عربي از ساير هم قطاران خود در كشورهاي ديگر عربي شده است و به برداشت‏هاي نادرست و تهمت‏هاي ناروا ميان آن دو دامن زده است. جابري خود بسياري از داوري‏هاي نادرستي را كه در باب انديشه‏هاي او شده است، معلول اين عامل مي‏داند، وي مي‏گويد: «داوري آنها در باب انديشه‏هاي من بيش از آنچه مولود پيچيدگي و يا دوگانگي در نظريه‏هاي من باشد، برخاسته از پيچيدگي و يا دوگانگي واژه‏ها است. زبان در اين‏جا نقشي اساسي ايفا مي‏كند. مقصود از زبان، تنها گونه‏ي گفتاري يا نوشتاري آن نيست، بلكه بار فرهنگي و تمدني زبان است. من اعتقاد دارم آشنايي ناقص پاره‏اي از اين روشنفكران (مغرب عربي) با ميراث عربي اسلامي و عدم تسلط كامل آنها بر متون عربي، سبب پديد آمدن اين ابهام و پيچيدگي در ذهن آنان شده است؛ چنان‏كه همين وضعيت، يعني پيچيدگي و ابهام را در ذهنيت روشنفكران مشرق عربي نسبت به روشنفكران مغرب عربي ـ كه به زبان فرانسوي مي‏نويسند ـ مي‏يابيم. مشكل عمده به نبود گفت و گو ميان اين دو طيف، و آشنايي آنها از يك‏ديگر باز مي‏گردد. راه حل اساسي اين معضل، وقوف و آگاهي هر يك از اين دو به مباني و خاستگاه‏هاي فكري ديگري است. شايد نخستين گام اساسي در تحقق اين منظور، ترجمه و نيز ملاقات‏هاي حضوري باشد.»4 زبان جابري به طور كلّي، از غرابت و پيچيدگي‏هاي زبان متداول روشنفكران مغرب عربي مبرّا است. هشام غصيب يكي از منتقدان جابري، سرّ توفيق و شهرت وي را مديون اسلوبِ بليغ و سادگي در عين حال مسحور كننده‏ي كلامي و بيانش مي‏داند؛5 جابري در حقيقت توانست ميان مشرق و مغرب جهان عرب، پلي ايجاد كند و گفت و گوي انتقادي را ميان آن دو مهيا سازد/ ويژگي دوم جابري، انديشه‏ي نظام‏مند او است. در سراسر نوشته‏هاي وي، مي‏توان اين امر را به خوبي ديد؛ يعني از مبادي مشخصي مي‏آغازد، اهداف كاملاً خاصي را مد نظر دارد و در چارچوبي مشخص و نيز با به كارگيري روش و مفاهيمي ويژه، سعي در اثبات آنها دارد، به گونه‏اي كه مي‏توان تمام نوشته‏هاي او را به چند مفهوم محوري، فرو كاست؛ به عنوان مثال در نخستين كتاب‏هاي آموزشي و تئوريك وي، مي‏توان ردّ پاي بسياري از انديشه‏هاي بعدي او را يافت. او در مراحل نخستين از سير تفكر خود پاره‏اي از معضلات را مطرح كرده است و كوشيده است تا در مراحل بعدي، در جست و جوي چارچوب مناسبي براي تبيين و گشودن آنها باشد، چنان‏كه نطفه‏ي پاره‏اي از انديشه‏هاي وي نيز در اين مرحله شكل گرفت/ براي اثبات وحدت و انسجام انديشه‏ي جابري، دلايل زيادي وجود دارد. از آن جمله پژوهش وي در باب فارابي است با عنوان «قرائت نو از فلسفه‏ي سياسي و ديني فارابي» كه نخستين بار در كتاب «نظر گاهي مترقي در باب پاره‏اي از مشكلات فكري و تربيتي» (سال 1977) منتشر شد. در وهله‏ي نخست، ارتباط اين مقاله با ساير موضوعات كتاب، چندان آشكار نيست، اما چون نيك نگريسته شود، خواهيم ديد مطالب ياد شده جملگي به مثابه‏ي پيش نغمه‏هاي انديشه‏هاي بعدي وي به شمار مي‏آيند. گرد آمدن اين پژوهش‏ها در يك جا از سر اتفاق نيست، بلكه در واقع عاملي وحدت بخش ميان آنها وجود دارد كه به طور كلي مي‏توان آن را جست و جوي ديدگاهي انتقادي دانست كه جابري خود آن را خطير و مترقي توصيف مي‏كند.6 در هر صورت، خواه اين امر متعلق به ميراث باشد و يا به انديشه‏ي معاصر و يا در ارتباط با برخي معضلات تربيتي باشد، پژوهش‏هاي ياد شده چنان‏كه خود جابري مي‏گويد: «عاملي واحد آنها را در كنار هم مي‏نشاند كه كوششي است براي يافتن ديدگاهي كه در مقطع كنوني قادر باشد با وضوح و توانايي بيش‏تري دغدغه‏هاي فكري ـ تربيتي را بيان كند»؛7 به عبارت ديگر، همه‏ي اين پژوهش‏ها تمايل و خواست جابري را در بناي گونه‏اي ديدگاه نمايان مي‏كند كه از يكسو ما را از بند معضلات پيشين كه از دل ميراث برآمده‏اند برهاند و از سوي ديگر، معضلات تربيتي را از سر راه ما بردارد. وي بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه موضوعات مطرح شده در كتاب «نظر گاهي مترقي در...» نبايد به گونه‏اي جدا و مستقل از هم بررسي شوند. به تعبير خود وي نبايد انديش‏مندِ عرب غرق اين مسايل شود؛ زيرا شايسته نيست كه ميراث به تنهايي دل‏مشغولي ما باشد. هم‏چنين نبايد از دريچه‏ي مسايل انديشه‏ي معاصر به معضلات امروزي نگريست/ به نظر مي‏رسد عامل انسجام و يك‏پارچگي نظامِ فكري جابري پيش از هر چيز، مديون موضوع پژوهشي او است. وي مفاهيم متعدد و روش‏هاي متنوعي را به كار مي‏گيرد، اما شيوه‏ي اخذ و به كارگيري اين مفاهيمِ ناهم‏گون از نظام‏ها و روش‏هاي مختلف، خام و بي ضابطه نيست، بلكه عامل وحدت بخش، «موضوع» است كه شيوه و حدود اين اخذ و گونه‏ي به كارگيري آنها را مشخص مي‏كند؛ به عبارت ديگر «موضوع» از يك سو بيان مي‏دارد كه چرا بايد تنها مجموعه‏اي خاص از مفاهيم برگرفته شود و از سوي ديگر روشن مي‏كند كه چگونه و تحت چه حدود و شرايطي بايد اين بهره‏گيري انجام پذيرد. بنابر اين، در نظام فكري جابري «موضوع» نقش محوري و تعيين كننده‏اي دارد/ موضوع مد نظر جابري، نقد ميراث است كه به زودي آن را در قالب طرحي گسترده با نام «نقد عقل عربي» مطرح كرد. بر اين پايه، مي‏توان در پس مراحل متعدد انديشه‏ي وي، گونه‏اي كليّت يا يك پارچگي مشاهده كرد؛ بدين معنا كه اگرچه جابري براي نخستين بار در مقدمه‏ي بسيار مهم خود بر كتاب «ما و ميراث» از روش انتقادي و مجموعه‏ي مفاهيم ويژه‏ي خود در تحليل ميراث، آشكارا سخن به ميان آورد، با اين همه، واقعيت امر اين است كه به سبب پيوند وثيق ميان روش و موضوع، جابري مدت‏ها پيش از نگارش مقدمه، به طور ضمني مفاهيم مذكور را به كار گرفته بود كه اين امر نشان‏گر وجود نوعي يك پارچگي در انديشه‏ي او است و مرحله‏ي پيش از نگارش مقدمه و مرحله‏ي پس از انتشار آن را به هم پيوند مي‏دهد. بنابراين، مي‏توان گفت مجموعه‏ي اين روش و مفاهيم، در مرحله‏ي پيشين به كلي غايب نبود و حضور آشكار آن در مراحل بعدي نيز، امر تازه‏اي نيست/ ويژگي سوم جابري كه سبب شده است، وي در ميان عموم روشنفكران عرب از ارج و اعتبار خاصي برخوردار شود و آشنايي با انديشه‏هاي وي ضروري گردد، فراگذاشتن از گفتمان‏هاي حاكم بر فضاي روشنفكري دو دهه‏ي شصت و هفتاد، و ترسيم افقي نو فرا روي پژوهش‏گران و نيز طرح و كشف مفاهيمي تازه در عرصه‏ي مطالعات انتقادي ميراث عربي ـ اسلامي است. جابري توانست مفاهيم روشني را در اختيار پژوهش‏گران و ناقدان قرار دهد، به گونه‏اي كه انديش‏مندِ عربي، با اخذ ديدگاه انتقادي جابري ـ خواه به پيامدهاي نظريه‏ي انتقادي وي تن در دهد يا سرباز زند ـ به سهولت قادر خواهد بود تا وضعيت و جايگاه خود را در برابر ميراث مشخص كند. جابري به مدد تحولات عظيم علمي كه در عرصه هاي علوم انساني رخ داده بود و نيز با بهره‏گيري فراوان از مكتب ساختارگرايي، توانست مسئله‏ي «سنت و تجدد» را از نو صورت‏بندي كند و آن را از بن بست برون آورد. مي‏دانيم كه از آغاز دوران نوزايش عربي (النهضْ العربيْ) تاكنون، روشنفكران عرب ـ چه اصلاح طلب و چه نوگرا ـ براي تبيين و فروگشودن معضل سنت (ميراث) و تجدد، گفتمان‏هاي مختلفي را آزموده‏اند/ در آغاز براي عموم روشنفكران اساساً معضلي به نام سنت در برابر تجدد وجود نداشت. آنان در تمدن غربي، صنعت و فنون پيشرفته‏ي نظامي، نوآوري‏هاي پزشكي اقتصادي و حقوقي را مي‏ديدند و با توجه به خودسري و خودكامگي فرمانروايانِ منطقه‏ي خاورميانه و استبداد و فقر و نگون بختيِ حاكمِ بر مردمان آن، تمدن غربي را حامل پيام آزادي، قانون و برابري مي‏دانستند/ تبيين علل عقب ماندگي جوامع اسلامي در قياس با جوامع غربي و اصلاح جامعه در پرتو بازگشت به سرچشمه‏هاي نخستين دين، هدف عمده‏ي روشنفكران آن دوره بود. آنان ميان گوهر اسلام و تمدن غربي، هيچ‏گونه ناسازگاري نمي‏ديدند؛ زيرا در قياس با تمدن و فرهنگ غربي، اسلام نيز دوست‏دار علم و دانايي است و منادي دموكراسي و عدالت و برابري است. آنان اگرچه به رويه‏ي استعماري غرب نيز توجه داشتند، اما براي آنها مفهوم «هويت اسلامي» در برابر ديگري و تقابل اسلام و غرب، اساساً مطرح نبود/ خلاصه‏ي سخن اين كه آنان به نوعي سازگاريِ مكانيكي ميان اسلام و غرب چشم دوخته بودند، اما به ضرورت شناخت مباني معرفتي تمدن غرب، توجه نداشتند. تنها در اواسط دهه‏ي چهل بود كه متفكران عرب رفته رفته به اين نكته پي بردند كه دموكراسي، قانون، برابري و مفاهيمي از اين دست، مولود ذهنيت و مباني معرفتي ويژه‏اي است و ميان نگرش معرفت شناسانه‏ي قديم و جديد شكافي عميق بوجود آمده است و اگرچه واژه‏هايي چون «عقل»، «هويت»، «آزادي اراده» و «برابري» در ميراث اسلامي به وفور يافت مي‏شوند، امروزه معناي اين واژه‏ها دستخوش تحول عميقي شده است.8 از اين رو نمي‏توان ميان ميراث گذشته و دنياي معاصر، پلي ايجاد كرد، بلكه بايد يكي از اين دو را برگزيد. درست در همين جا بود كه شكافي عظيم ميان نخبگان و متفكران جهان عرب ايجاد شد و آنان را به دو قطب مخالف هم تقسيم كرد: در يك دسته محافظه كاران سنتي (سلفي) قرار داشتند كه آشكارا بر تمدن غربي مي‏تاختند و آن را عامل اساسيِ انحطاط و وضعيتِ اسفبار موجود معرفي مي‏كردند و نجات و سعادت امت را تنها در رجوع به اسلامِ دوران نخستين مي‏دانستند؛ يعني اگر عرب‏ها در گذشته با تكيه بر تعاليم اسلام توانستند قلمرو ملك خويش را تا اقصي نقاط جهان بگسترانند، امروز نيز با تكيه بر همان تعاليم، خواهند توانست آن عهدِ زرينِ از دسته رفته را باز آورند و «رهبري جهان» را بدست گيرند و بي گمان تحقق اين مهم نه تنها هم‏ساز با تحول تاريخ است،بلكه با «اراده و خواست الاهي» نيز سازگاري كامل دارد/ در مقابل اين دسته، روشنفكران متمايل به غرب قرار داشتند كه زيستن در جهان امروز را واقعيتي انكار ناپذير و بازگشت به گذشته را ناممكن مي‏شمرند. آنان سعادت و بهروزيِ جوامع عربي را تنها در پيروي از فرهنگ و تمدن غربي مي‏دانند. رفته رفته در برابر اين دو طيف، جريان سومي نيز پديد آمد كه مي‏كوشيد از ميان هر دوي آنها دست به گزينش زند و ميان ميراث گذشته و تمدن و فرهنگي غربي، گونه‏اي پيوند و سازگاري ايجاد كند. گرايش‏هاي ناسيوناليستي، ماركسيستي و علمي (با تاثير آشكار از مكتب پوزيتيويسم) به نوعي در اين گرايش جاي مي‏گيرند. نقطه‏ي مشترك هر سه‏ي اينها، در نگرش گزينشي و به كارگيري عناصر ايدئولوژيك و اولويت دادن به آنها خلاصه مي‏شود؛ بدين معنا كه اين گرايش‏ها براي فروگشودن معضل سنت و تجدد، به صراحت اعلام مي‏دارند كه ميراث گذشته يك كليت را تشكيل نمي‏دهد، بلكه ميراث، مجموعه‏اي است از تجربه‏ها و انديشه‏هاي مختلف پيشينيان كه امروزه همه‏ي آنها به كار نمي‏آيد، بلكه بايد، با توجه به تحولات امروزي، پاره‏اي از آنها را برگزيد و پاره‏اي ديگر را كه ناسازگار با فرهنگ و تحولات زمانه است، به كناري نهاد. بنابر اين، در دهه‏هاي پنجاه، شصت و هفتاد نيز به تاثير از حوادث سياسي و اجتماعي و به ويژه شكست سال 1967 در جنگ با اسرائيل كه جهان عرب را تجزيه كرد، شاهد شكل‏گيري و ظهور گرايش‏ها و قرائت‏هاي انتقادي متنوعي بوديم كه از يك سو در پي اصلاح و بازسازي ميراث عربي بودند و از سوي ديگر مي‏كوشيدند نسبت خود را با تمدن و فرهنگ غربي تبيين و تصحيح كنند/ جابري تحت تأثير آشكار مكتب ساختارگرايي به معضل سنت و تجدد نگاهي متفاوت كرد. براي او بيش از آن كه خود مسايل و دغدغه‏هاي اين روشنفكران اهميت داشته باشد، تحليل و تفسير ساختارهاي گفتمان‏هاي عربي اهميت داشت؛ به معناي ديگر، خواست اساسي او نه تحليلِ دوباره‏ي مسايل پيش، بلكه شناخت و بررسي ساز و كارهاي آشكار و پنهانِ حاكم بر عقل و روح عربي است و پيوسته نوع خاصي از معرفت را توليد مي‏كنند. در اين جا شناسايي نوع قرائت يا تاويل مهم نيست؛ زيرا هر قرائتي مبتني بر گونه‏اي تاويل است. مسئله‏ي عمده كشف و تبيين ساز و كارهاي اين گونه تاويل‏ها است/ جابري در آغاز كتاب «گفتمان معاصر عربي» مي‏پرسد: پس از گذشت يك قرن از آغاز دوران نوزايش عربي، آيا آرمان‏هاي عرب‏ها تحقق يافته است؟ و آيا عرب‏ها توانسته‏اند گامي پيش فرا نهند؟ يا اين كه هم چنان از فهم و درك زمان معاصر خود عاجزند و تنها نوميدانه به قدم‏هاي‏شان چشم دوخته‏اند كه پيوسته به عقب مي‏گريزد؟ سپس مي‏افزايد: اندك‏اند كساني كه شكست يا عقيم ماندن طرح مدرنيته در جهان عرب را معلول عوامل اقتصادي، فرهنگي و يا اجتماعي ندانند و براي اثبات مدعاي خود انبوهي از شواهد را ارايه ننمايند؟ اينان اگر چه در ذهن خود فهم درستي از مدرنيته پرورده‏اند و آن را نه به مثابه‏ي مقوله‏اي جدا از عوامل ديگر، بلكه به عنوان پديده‏اي در ارتباط و كنش با عوامل مختلف اقتصادي، سياسي و فكري مطرح كرده‏اند و راه تحقق آن را در پايه ريزي عقل انتقادي و دخالت آن در همه‏ي شئون زندگي دانسته‏اند، با اين همه از درك اين نكته سخت غافل ماندند كه پيش از دخالت دادن عقل انتقادي در عرصه‏هاي مختلف زندگي، نخست ضروري است عقل نقاد، خود مورد بررسي قرار گيرد و توانايي‏ها و يا ناتوانايي‏هاي آن در فروگشودن معضلات مختلف سنجيده شود. اين نكته حتي با آغاز دهه‏ي هفتاد و طرح مفهوم «انقلاب» به جاي نوزايش نيز مورد توجه واقع نشد و تنها به طرح و بيان پاره‏اي از مسايل به ظاهر تازه اكتفا شد؛ مسايلي كه بيش از اين كه زاييده‏ي وجدان و آگاهي عربي باشد، بازتاب انديشه و تحولات عقل غربي بود. 9 جابري پس از برشمردن گونه‏هاي قرائت، گونه‏اي از قرائت را بر مي‏گزيند كه به اعتقاد وي در باب گفتمان نو و معاصر عربي، كارآمدترين است و آن را «قرائت انتقادي» مي‏نامد. اين نوع قرائت، به جاي بازسازي دورن‏مايه‏ي گفتمان‏هاي عربي و يا كوشش در حل تناقض‏هاي آن، مفاهيم و ساز و كارهاي نهفته در اين گفتمان‏ها را آشكار مي‏كند. البته اين قرائت مدعي آن نيست كه در فهم و يا تفسير، كاملاً بي طرفانه عمل مي‏كند، بلكه بر عكس تلاش مي‏كند در كار فهم و باز توليد گفتمان، فعّالانه شركت جويد؛ به بيان ديگر، آنچه در باب گفتمان‏هاي نو و معاصر عربي اهميت دارد، بيان درون مايه‏ي ايدئولوژيك يا معرفتي آنها نيست، بلكه هدف عمده، كشف و تحليل اجزا و عناصر عقلِ سازنده‏ي نهفته‏ي در آنها است/ جابري در مقام پاسخ به اين پرسش كه قرائت انتقادي مذكور چه اركاني دارد؟ يا از چه روشي پيروي مي‏كند؟ و هم چنين در ميان قرائت‏هاي شناخته شده، اين قرائت چه جايگاهي دارد؟ اظهار مي‏كند آنچه در باب اين گونه قرائت اهميت دارد، شيوه‏ي گردآوري نيست؛ زيرا اين قرائت، مفاهيم و اصطلاحات متنوعي را به كار مي‏گيرد كه از مكاتب يا روش‏هاي متفاوتي اخذ شده‏اند و مي‏توان سرچشمه‏ي آنها را در نظريات فرويد، با شلار، فوكو و آلتوسر، باز جست. علاوه بر اين، پاره‏اي از اصطلاحات و مفاهيم ماركسيسم نيز استفاده مي‏شوند. طبيعي است كه اين شيوه‏ي بهره‏گيريِ آزادانه از نظرگاه‏هاي متفاوت، ايجاب مي‏كند كه از زمينه و حوزه‏ي اصلي و نخستينِ نظريه‏ها و مفاهيم، پا را فراتر گذاريم و حتي پاره‏اي از قيود و شرايط ملحوظ در آن مفاهيم را ناديده گيريم؛ زيرا اين گونه مفاهيم و يا روش‏ها، ارزش غايي ندارند و تنها به مثابه‏ي ابزاري براي رسيدن به مطلوب هستند. در اين گونه قرائت، مسئله‏ي مهم تبيين ماهيت موضوع مورد پژوهش است. اين سرشت «موضوع» است كه بيان مي‏دارد كدام روش و يا كدام دسته از مفاهيم يا روش‏ها برگرفته شوند/ جابري در مرحله‏ي بعد و پس از نگارش گفتمانِ معاصر عربي، نگاه خود را به عمده‏ترين مسئله دوخت كه همان نقد عقل عربي است. اين مرحله با نگارش و انتشار كتاب «تكون عقل عربي» (1982) آغاز شد و سپس با انتشار كتاب «ساختار عقل عربي» (1986) و «عقل سياسي عربي» (1990) ادامه يافت. او در حال حاضر مشغول نگارش «نقد عقل اخلاقي» است كه به مثابه‏ي جلد چهارم نقد عقل عربي است/ جابري از همان زمان كه به انتشار كتاب «ما و ميراث» دست يازيد، بر اين نكته‏ي اساسي وقوف يافت كه وظيفه‏ي عمده در زمان حاضر، نقد عقل عربي است. وي در اين كتاب روشن مي‏كند كه: مراد از ذكر قرائت‏هاي رايجِ از ميراث در عرصه‏ي انديشه‏ي معاصرِ عرب، بيان نظريه‏ها نيست كه از سوي اين قرائت يا آن قرائت ارايه مي‏شود، بلكه آنچه در اين ميان اهميت دارد، آشكار كردن طرز تفكري است كه اين‏گونه قرائتها را پديد مي‏آورد؛ به بيان ديگر، مراد تبيين (كنش ناخودآگاه عقلي) سازنده‏ي اين گونه قرائت‏ها است. اگر در نقد نظريه‏ها، شالوده‏ي معرفتي آنها مغفول واقع شود، انتقاد خود، گونه‏اي نقد ايدئولوژيك خواهد بود و دست آخر از درون آن، چيزي جز ايدئولوژي برون نمي‏تراود، اما نقد شيوه‏ي توليدِ نظري (كنش عقلي) تنها عاملي است كه زمينه را براي قرائتي علمي و آگاهانه از «ميراث» مهيا مي‏كند و مي‏توان آن را نقد علمي توصيف كرد.10 بنابر اين، در نظر جابري «نقد عقل عربي» از سويي به مثابه‏ي شالوده‏ي معرفتي، قرائتي است كه مي‏خواهد در فهم و نقد ميراث، علمي باشد و از سوي ديگر امكان بررسيِ شيوه‏ي رويارويي عقل عربي را با معضلات و مسايل به ما عطا مي‏كند/ بر اين پايه مي‏توان طرح فكري جابري را «نقد عقل عربي» ناميد، اما براي اين كه بدانيم مراد از «عقل عربي» چيست؟ ضروري است اين پرسش مطرح شود كه چرا وي به جاي «نقد عقل اسلامي» اصطلاح «نقد عقل عربي» را برمي‏گزيند؟ جابري خود در نشستي كه با پاره‏اي ناقدان و متفكران عرب داشته، به اين پرسش پاسخ مي‏دهد و در اين باره به دو دليل استناد مي‏كند: نخست به دليل‏اين كه اصطلاح «عقل اسلامي» تمام ميراث مسلمانان را در بر مي‏گيرد، خواه بخشي كه به زبان عربي نگاشته شده است و خواه آن بخشي كه به زبان‏هاي ديگر مانند زبان فارسي تدوين شده است. روشن است كه من تنها بر زبان عربي تسلط دارم و مثلاً با زبان و فرهنگ فارسي كاملاً بيگانه هستم. در اين صورت چگونه قادر خواهم بود به گونه‏اي عام از «عقل اسلامي» سخن به ميان آورم، در حالي كه مي‏دانيد ايرانيان از قرن پنجم هجري به اين سو، ميراث اسلامي خود را به زبان فارسي نگاشته‏اند. بنابر اين، عدم آشنايي من با زبان و فرهنگ اسلامي ايراني و غيراسلامي (پيش از اسلام) مانع از آن مي‏شود كه در باب «نقد عقل اسلامي» به بحث بپردازم، به عبارت ديگر مسئله در اين‏جا پيش از هر چيز، به ميزان توانايي و حدود امكاناتم بازمي‏گردد. دليل دوم اين‏كه گزينش اصطلاح «عقل عربي» با گونه‏اي دلبستگي و دغدغه‏هاي فكري من نيز پيوند مي‏يابد؛ زيرا من در پي احيا يا تاسيس علم كلام جديدي نيستم. اصطلاح «نقد عقل اسلامي» را نمي‏توان از مضمون كلامي ـ الاهياتي آن جدا كرد، در حالي كه سويه‏ي پژوهش انتقادي من يك سره معرفتي است و نقد الاهياتي ـ اعتقادي در آن نمي‏گنجد، و از آن‏جا كه زبان عربي نقش اساسي در ساخت و تكوين فرهنگ عربي ـ اسلامي دارد، بنابر اين، پژوهش انتقاديم را بر زبان ـ كه حامل فرهنگ و سازنده‏ي جهان‏بيني (و نه اعتقاد) ما است ـ متمركز كردم. طبعاً پژوهش من، عنوان «نقد عقل عربي» را به يدك خواهد كشيد و نه چيز ديگري را. اگر خواننده بخواهد درستي گفته‏هايم را بيازمايد، كافي است تمام عبارت‏ها و صفحه‏ها و يا هرآنچه كه مربوط به زبان عربي است را از نوشته‏هايم حذف كند، سپس ملاحظه كند كه چه چيزي باقي مي‏ماند؟ اگر بخواهيد از درستي سخنانم اطمينان بيش‏تري حاصل كنيد به مجموعه‏ي پژوهش‏ها و بررسي‏هاي انتقادي يار و همكارم دكتر محمد اركون نظري بيفكنيد، خواهيد ديد كه پژوهش‏هاي وي به گونه‏اي است كه به طرح زبان عربي و مسايل مربوط به آن، نياز چنداني ندارد. دليل اين امر روشن است. اركون گونه‏ي ديگري از نقد را به‏كار مي‏گيرد كه اگرچه سويه‏اي معرفتي دارد، اما قلمرو پژوهشي وي بسيار گسترده است. با اين همه، طرح انتقادي وي را، به نوعي مي‏توان «نقد الاهياتي» دانست؛ به سخن ديگر اركون در كارهاي انتقادي خود، همواره دل مشغول «نقد الاهياتي» است و آن را آگاهانه به‏كار مي‏گيرد. بنابراين او حق دارد كه براي طرح انتقادي خود، عنوان «نقد عقل اسلامي» را برگزيند.11 اما در باب معناي عقل عربي بايد گفت مراد جابري از آن نه قوه‏ي ابزار و تفكر است و نه محتواي اين تفكر، بلكه با تاثير از مكاتب ساختارگرا، مقصود شبكه يا نظامي است از اصول و مفاهيم كه در چارچوب فرهنگي مشخص (در اين جا فرهنگ عربي) شكل يافته‏اند و در مجموع نوع نگرش عرب‏ها به جهان پيرامون خويش و چگونگي تصرف در آن را براي كسب معرفت و يا بازتوليد آن، تعيّن و صورت مي‏بخشند. بدين ترتيب، مراد از عقل، نظام مفاهيم و قواعد شكل‏دهنده‏ي ذهنيات و رفتارهاي افرادِ درون آن نظام است. به بيان ديگر، جابري به پيروي از لالاندLalande) ) ميان دوگونه عقل تمايز مي‏دهد: 1) عقل سازنده يا كنش‏گرLa raison constituante) )؛ 2) عقل برساخته يا جاري و متعارفLa raison Constituea) ) مراد از قسم نخست، همان فعاليت‏هاي ذهني است كه عقل طي هر استدلالي يا پژوهشي آن را انجام مي‏دهد. ملكه‏اي است كه به مدد آن هر انساني قادر است از مجموع روابط بين اشيا، پاره‏اي اصول و قواعد كلي و ضروري را استخراج كند. اين عقل به تساوي نزد همگان است؛ اما مقصود از قسم دوم، مجموعه‏ي اصول و قواعدي است كه با تكيه بر آنها، به استنتاج مي‏پردازيم و اگرچه اين اصول و قواعد به‏ظاهر ثابت و يكسان‏اند، در واقع از دوره‏اي تاريخي تا دوره‏اي ديگر و گاه از شخصي تا شخص ديگر تفاوت پيدا مي‏كنند. بنابر اين، مراد از «عقل برساخته» نظامي از قواعد ساخته‏شده و مقبول در دوره‏ي تاريخي مشخصي است كه در قلمرو آن دوره‏ي تاريخي، ارزش و اعتباري مطلق پيدا مي‏كنند.12 اين‏چنين عقلي سرشتي تاريخي دارد و طبعاً تاريخ‏مند است. جابري به همين اعتبار، از گونه‏هاي متفاوتي از عقل سخن به ميان مي‏آورد: عقل يوناني، عقل غربي و عقل عربي.13 جابري مي‏افزايد: اگر عقل يوناني برپايه‏ي روابط اجتماعي شهروندان و مناقشه‏ي افراد بر سر مسايل مربوط به حيات اجتماعي با يك ديگر استوار است، هم چنين اگر عقل غربي جديد از رهگذر برخورد كاوش‏گرانه با طبيعت (علوم، عقل و عقلانيت تجربي) سر برآورد، عقل عربي بر شالوده‏ي متن (علم نحو، فقه، تفسير و بلاغت) استوار است. به بيان ديگر، «متن بنياد است.» جابري به جنبه‏ي بارز معناي عقل در زبان عربي و در نتيجه در تفكر عربي اشاره مي‏كند و آن را يكسره هنجاري مي‏خواند؛ زيرا معناي «عقل» در لغت عربي، اساساً با رفتار و اخلاق پيوند مي‏يابد. واژه‏ي «عقل» و مشتقات آن از ريشه‏ي «ع، ق، ل»، جملگي به معناي بازداشتن انسان از آوردن افعال ناپسند است. هم چنين «عقل» به قوه‏ي تمييز حق از باطل تفسير شده است. از اين رو است كه در شرع، عقل شرط تكليف است. اين سويه‏ي هنجاري يا ارزشي در تمام واژه‏هايي كه به نوعي با واژه‏ي عقل قرابت و خويشاوندي دارند نيز، لحاظ شده است، مانند: «نُهي»، «ذكر»، «فوءاد» و «حجا» و اين يكي از تفاوت‏هاي عقل عربي با عقل يوناني و غربي است؛ يعني اگرچه در فرهنگ يوناني ـ غربي ـ بويژه از زمان فيلسوفان رواقي به اين سو ـ عقل با حوزه‏ي اخلاق ارتباط وثيق پيدا كرد، با اين همه حوزه‏ي اخلاق بر بنيادهاي معرفت‏شناختي استوار شد، يعني سير حركت پيوسته از معرفت به اخلاق است، در حالي كه سير عقل عربي در جهت عكس حركت مي‏كند و از حوزه‏ي اخلاق به قلمرو معرفت قدم مي‏نهد. در تفكر عربي، معرفت به معناي تطبيقِ طبيعت و كشف روابط ميان پديدهاي آن نيست، بلكه قوه‏اي براي تمييز حسن و قبح رفتار آدمي است/ در قرآن از عقل و واژه‏هاي هم پيوند با آن، همين معنا مراد شده است؛ بدين معنا كه عقل غالباً به معناي قوه‏اي براي تمييز خير از شر دانسته شده است. «اًّنّ شرَّ الدّوابّ عنداللّهِ الذين كَفَروا فَهُم لايوءمنون»،14 «وَ اذا قيل لَهُمُ اتّبعوا مَا أنزل اللّهُ قالوا بل نتّبع ما ألفينا عليه آبأَنا أَو لَو كان آباوءُهم لايعقلون شيئاً ولايهتدونO و مَثَل الذين كفروا كَمَثلِ الذي يَنْعِقُ بما لايسمع الاّ دُعأً و نِدأً صمٌ بكمٌ عميٌٌ فهُم لايعقلون.»15 برپايه‏ي آنچه گفته شد مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه «عقل عربي» از درون نظام ارزشي به اشيأ و طبيعت پيرامون خود مي‏نگرد. مقصود از نظام ارزشي، گونه‏اي از تفكر است كه پديده‏هاي عالم را با توجه به جايگاهي كه در نظام ارزشي اشغال مي‏كنند، مي‏سنجد. در مقابل، نگاه عيني به اشيا، به جاي ارزش‏گذاري آنها، در كار كشف ماهيت اشيا و تجزيه و تحليل عناصر تشكيل‏دهنده و تمييز امور ذاتي از عرضي است.16 جابري در تشريح عقل عربي و بيان شكل‏گيري آن به اين نتيجه مي‏رسد كه عقل عربي بر «بيان» استوار است. وي سپس «بيان» را به سه اصل فرومي‏كاهد:

1) اصل ناپيوستگي (انفصال)؛ 2) اصل امكان صدور چيزها از يكديگر و انكار رابطه‏ي ضروري و علّي اشيأ؛ 3) قياس (قياس امر غايب بر امر حاضر)/ نزد عالمان پيشين واژه‏ها حكم معدني را داشت كه از آن معاني‏دل خواه خود را استخراج مي‏كردند. «استنباط» درواقع چيزي جز تاويل آشكار الفاظ براي دلالت بر معاني مطلوب نيست؛ به بيان ديگر، لفظ و معنا تنها بر نوعي «تشابه»17 احتمالي استوار است، نه رابطه‏ي سببي و يقيني. بدين ترتيب، همه چيز بر محور احتمال مي‏چرخد. جابري اين‏گونه روش تفكر و سرانجام اين‏گونه جهان‏بيني را به ويژگي‏هايي جغرافيايي، پيوند مي‏دهد. از اين رو، نتيجه مي‏گيرد كه اصل «تشابه» و يا قياس (دلالت امر شاهد بر امر غايب) ريشه در دانش‏هاي اعرابِ دورانِ جاهليت دارد. اين دانش‏ها كهِ كهانت، فال بيني، پيش گويي و ستاره‏شناسي ناميده مي‏شوند، جملگي بر پايه‏ي تناسب و تشابه احتماليِ ميان الفاظ و اشيا (معاني) استوارند و فاقد استنتاج‏هاي برهاني هستند. جابري در آخر نتيجه مي‏گيرد كه دانش عرب‏ها و ساختار شكل‏گيري عقل عربي، به طور كلي فاقد عنصر «عليّت» و سببيت است؛ به معناي ديگر، عقل عربي به سبب ارتباط وثيقش با وضعيت جغرافيايي و انساني شبه جزيره‏ي عربي عقل بنياد و مبتني بر برهان نيست/ زندگي صحرانشيني عرب‏ها بر گونه‏اي گسست و عدم ثبات استوار است. بر خلاف زندگي شهرنشيني و يا زندگي در مجاورت دريا ـ كه مبتني بر نوعي تداوم و پيوستگي است ـ جابري با وجود اذعان به نقش موءثر عوامل جغرافيايي در شكل‏گيري عقل عربي، قائل به «جبر جغرافيايي» نيست،18 بلكه تنها در پي اثبات اين نكته است كه عقل عربي، اساساً عربي است و كاملاً از درونِ فرهنگ عربي و در ارتباط وثيق با محيط جغرافيايي، اجتماعي، زباني و علمي است. جابري براي تبيين چگونگي شكل‏گيري «عقل عربي» مرحله‏ي تدوين ميراث عربي را مبدأ و پايه‏ي پژوهش و نقطه‏ي آغازي را مشخص يا فرض كرد. بنابراين، وي «دوران تدوين» را به عنوان آغاز پژوهش قرار داد/ طي اين پژوهش تاريخي ـ انتقادي، جابري، «عقل عربي» را برآمده از سه نظام متمايز از هم معرفي مي‏كند: 1) نظام بيان؛ 2) نظام عرفان؛ 3) نظام برهان/ جابري در كتاب «ساختار عقل عربي» (نقد عقل) كوشيده است هر يك از سه نظام را به سرچشمه‏ي نخستين آنها باز برد. بدين ترتيب، وي «عرفان» را به فرهنگ شرق باستان (گنوس يوناني، اشراق و تصوف ايراني و تصوف هند)، «برهان» را به فرهنگ يونان و «بيان» را به فرهنگ عربي پيش از اسلام بازگشت داده است. وي در اين باره مي‏افزايد: «اگر چه اين ريشه يابي و بازبردن به اصولِ نخستين، در قسم اول و دوم آسان مي‏نمود، اما در باب قسم سوم، اين كار قدري دشوار بود و به جراحي عميقي در پيكر فرهنگ عربي پيش و پس از اسلام حاجت مي‏افتاد. به سخن ديگر، ناگزير از حفّاري عميقي در درون خود فرهنگ عربي بودم.»19 با اين همه جابري به خوبي مي‏دانست كه عالمان عرب براي تدوين بيان عربي، تنها از قوانين خود، اين بيان را بهره گرفته‏اند و ايشان براي پي ريزي دانش‏هاي مختلفي چون فقه، اصول فقه و نحو ـ كه اساساً دانشي عربي هستند ـ به اشعار جاهليت و نيز دانش‏هاي برجاي مانده از دوران پيش از اسلام مراجعه مي‏كردند. به بيان دقيق‏تر، هيچ كس شك نمي‏كند كه منبع الهام بخش نخستين عالمانِ دوران تدوين، از يك سو ميراث برجاي مانده از عرب‏هاي پيش از اسلام، و از سوي ديگر متون اساسي و در صدر آنها قرآن است. بنابر اين براي پژوهش در باب مبادي بيان «به مثابه‏ي نظامي معرفتي» بايد به فرهنگ عربي پيش و پس اسلام بازگشت و اين كاري است كه وي در كتاب «نقد عقل عربي» به آن دست يازيده است. تنها جاي اين پرسش باقي مي‏ماند كه عالمانِ دوران تدوين، چگونه و با استفاده از چه ساز و كارهايي توانستند به دوران پيش از اسلام بازگردند؟ جابري در پاسخ بدين پرسش به اين نكته اشاره مي‏كند كه براي تبيين اين مسئله، از مفهوم «دروني سازي»20Imteriorixation) ) ـ كه در عرصه‏ي پژوهش‏هاي روان‏شناسي و معرفت‏شناسيِ ساختي، مفهومي كليدي به شمار مي‏آيد ـ مدد جسته است/ وي در فصل نخست از كتاب نقد عقل عربي، اين نكته را توضيح داده است كه با آغاز قرن بيستم و وقوع تحولات عظيم علمي، بازنگري در مفهوم «عقل»، امري ضروري مي‏نمود. پيش از اين فيلسوفان «عقل» را به «جوهر»21 معنا مي‏كردند، كه مجموعه‏اي از قوانين و قواعد را در خود نهفته داشت (قواعد عقل نزد ارسطو، مفاهيم فطري نزد دكارت، دو صورت زمان و مكان و مقولات نزد كانت) اما پيشرفت نوي علم، سبب شده است تا امروزه نظرگاهي جديد در باب مفهوم عقل پرورده شود؛ يعني عقل از اين پس، نه به معناي مجموعه‏اي از مبادي يا اصول، بلكه تنها به مثابه‏ي ابزار يا نوعي فعاليت، قلمداد شد؛ نوعي فعاليت منظم و يا بهتر است بگوييم گونه‏اي بازي قاعده‏مند.22 در اين صورت، عقل بشري، امري است كه پيوسته در حال «شدن» يا صيرورت است23 و متناسب با موضوعي كه با آن سر و كار دارد، تحوّل مي‏يابد. تا آن جا كه فردينان گونزت Ferdinand Ginseth)) رياضي دان سويسي (1880 ـ 1976) منطق (عقل) را به منزله‏ي «فيزيك موضوعات مختلف» مي‏داند.24 حال با توجه به آنچه گفته شد و نيز با خاطرنشان كردن اين نكته كه موضوعي كه عقل عربي در دوران تدوين با آن در ارتباط و تعامل بود، «متن» است (خواه متن قرآني يا متون ادبي پيش از اسلام) و با توجه به نكته‏ي پيشين، مي‏توان به آساني نتيجه گرفت كه «عقل عربي»، علم فيزيك متن عربي است؛ بدين معنا كه قوانين عقل عربي، پيوندي ناگسستني و نزديك با قوانين متن عربي (جاهليت) دارد. مراد از متن، تنها «سخن و قواعد تركيب آن نيست، بلكه درون‏مايه‏ي اين سخن نيز هست؛ يعني نوع نگرشي به جهان كه با خود به همراه دارد. عالمان نحو، فقه، بيان و كلام كه در دوران تدوين، شالوده‏ي فرهنگ بياني عربي را پي افكندند، قوانين سخن عربي برجاي مانده از عهد جاهلي و اسلامي و نيز جهان بيني مبتني بر آنها را در ذهن و روان خود نهفته داشتند و براي آنان در حكم قواعد راهنماي انديشيدن بود/ بنابر اين، طرح فكري و موضوع مورد بررسي جابري، هيچ گونه ارتباطي با «جبر جغرافيايي» و با مفهوم «عقلانيت» ندارد، بلكه با همه‏ي كوشش فكري وي در جهت استوار كردن فهم علمي و عيني شكل‏گيري عقل، بياني عربي است. از اين رواست كه تمايز لالاند ميان «عقل ساخته شده» و «عقل سازنده» را پر ثمر دانسته و آن را بكارگرفته است؛ يعني عقل، بياني عربي از رهگذر ارتباط و تعامل با «ميراثِ» جاهليت و متن قرآني، شكل پذيرفت و به صورت «عقل سازنده» درآمد و فرهنگ ساز شد؛ يعني همين نظام فكري‏اي كه جابري آن را «عقل ساخته شده‏ي بياني عربي» مي‏نامد و تا به امروز در ميان عرب‏ها نظام فكريِ غالب است/ در اين جا بايد اين نكته را نيز افزود كه طرح انتقادي جابري، به رغم گستردگي آن، تنها بخشي از طرح مفصّل «نقد عقل عربي» است؛ زيرا حوزه‏ي بررسي انتقادي وي تنها به قسم فرهنگ رسمي و مكتوبِ (عالمانه) محدود مي‏شود و بخش ادبيات و فرهنگ عاميانه‏ي آن را در بر نمي‏گيرد؛25 اگرچه جابري حتي در محدوده‏ي فرهنگ رسمي و مكتوب نيز نتوانسته است همه‏ي عرصه‏ها را مطالعه و بررسي كند؛ به عنوان مثال، وي حوزه‏هاي انديشه‏ي تاريخي، سياسي و اخلاقي را بررسي انتقادي نكرده است، با اين كه در ضمن به اين امر نيز اذعان دارد كه نقشي را كه سه حوزه‏ي انديشه‏ي ياد شده در تكوين و ساخت عقل عربي ايفا كرده‏اند، به اندازه‏ي نقش علوم سه گانه‏ي نحو، فقه و كلام، موءثر نبوده است. وي هم چنين معتقد است حوزه‏هاي معرفتي سه گانه‏ي تاريخ، سياست و اخلاق، همواره تحت تاثير مجموعه‏ي داده‏ها و ساز و كارهايي است كه در درون نظام‏هاي نحوي ـ بلاغتي، فقهي و كلامي پرورده شده‏اند. از اين رواست كه جابري در گستره‏ي فرهنگ عربي، تاريخ را يك علم مستقل لحاظ نكرده است؛ زيرا تاريخ و به عبارت دقيق‏تر «كتابت تاريخي» تا پيش از ابن خلدون، اساساً در زمره‏ي علوم استدلالي قرار نمي‏گرفت و بيش‏تر در شمار علوم نقلي جاي داشت و از اين جهت، شباهت بسيار زيادي با «علم حديث» داشت. مشهور است كه شيوه‏ي نگارش تاريخ ـ دست كم در مراحل اوليه‏ي آن ـ به تقليد از شيوه‏ي نگارش «حديث» بود/ در هر صورت «نقد عقل اخلاقي» يا «نقد عقل سياسي» بايد در حوزه‏اي متمايز از نقد «عقل محض» و نقد «عقل نظري» صورت گيرد.26 جابري واژه‏ي «نقد» را بارها به كار مي‏برد، اما به راستي مراد وي از آن چيست؟ بدين معنا كه آيا نقد معرفتي مورد استناد و استفاده‏ي وي به نقد به مفهوم كانتي شباهت دارد و يا به مفهوم باشلاري و يافوكويي آن؟ شايد پاسخ دقيق بدين پرسش را ناقدان انديشه‏ي جابري ارايه دهند، با اين همه در اين باره جابري نظر شخصي خود را بدين نحو بيان مي‏كند: «من با انديشه‏هاي كانت، باشلار، فوكو و فيلسوفان ديگر غربي آشنايي كامل دارم و نوشته‏هاي دكارت، اسپينوزا، لايبنيتس، لاك و هيوم را نيز خوانده‏ام. از سوي ديگر، انديشه‏هاي ابن خلدون، غزالي، ابن رشد، فارابي، ابن سينا، جويني، باقلاني، رازي و طوسي را به گونه‏اي عميق‏تر، فهم و بررسي كرده‏ام. اينان هر يك به فراخور توان و نيز بسته به موضوع مورد بررسي خود، گونه‏اي از نقد را به كار مي‏گرفتند كه من به طور مشخص ـ البته اين اعتقاد شخصي من است ـ پيرو هيچ يك از آنان نيستم، بلكه خود را صرفاً خوشه چين انديشه‏هاي آنان مي‏دانم؛ مي‏توانم بگويم كه از همه‏ي آنان بهره بردم، اما مهم‏ترين چيزي كه از آنان آموخته‏ام اين نكته است كه نظريه‏ها، برداشت‏ها و شيوه‏هاي عمل آنان را به دست «فراموشي» بسپارم. سپس همان چيزهايي را كه فراموش كرده بودم. در نوشته هايم بكار گيرم؛ يعني در اين جا ما با امر «فراموش شده» يا چيزي كه بخشي از «ناخودگاه معرفتي» را تشكيل مي‏دهد، رو به رو هستيم. از اين رو نمي‏توانم عنواني مشخص بر آن نهم، كه متعلق به اين يا آن «پدر» باشد؛ زيرا الگوي فكري هر شخص، محصول «فرهنگ» و شكل‏گيري شخصيت او است.»27 از سوي ديگر، وي بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه هيچ‏گاه شخص ناقد استاد يا الگوي فكري خود را آزادانه انتخاب نمي‏كند، بلكه اين «موضوع مورد بررسي» است كه روشِ متناسب با خود را بر او تحميل مي‏كند، بنابر اين، براي فهم اين مطلب بايد پرسيد كه نقد چيست؟ جابري مي‏گويد: «شكي نيست كه همه‏ي ما بر اين نكته اتفاق نظر داريم كه نقد، به نوعي به معناي آشكار كردن معايب و كاستي‏ها است، اما آيا صرف وجود اين امر بدون در نظر گرفتن موضوع، عمل نقد را امكان‏پذير مي‏سازد؟ و آيا مي‏توان براي آشكار كردن معايب و كاستي‏هاي يك موضوع، از همان ابزارها بهره گرفت كه در آشكار كردن معايب موضوعي ديگر به كار برده شده است، به ويژه زماني كه اين دو موضوع از بن با هم متفاوت باشند؟ موضوعي كه با آن سر و كار دارم، «متن عربي» يا ميراث عربي اسلامي و نيز گونه‏ي عقلي است كه در آن نهفته است. براي اين موضوع، طرح انتقادي‏اي موفق و كارآمد خواهد بود كه مستقل باشد و از متابعت از شيوه‏هاي «ديگران» بپرهيزد. اما اين كه تا چه اندازه توانسته‏ام اين خواست را عملي كنم، اين پرسشي است كه شايسته نيست، دست كم به صورت آشكار، به آن پاسخ دهم؛ بلكه در شمار پرسش‏هايي است كه همواره در ژرفاي ذهن و روان نويسنده باقي مي‏ماند.28 به نظر مي‏رسد كه نقد عقل عربي در اساس، دعوتي به نوسازي عقل عربي است؛ از اين رو نمي‏توان آن را به معناي دقيق كانتي، نقد عقل دانست ؛ همان نقدي كه هدف آن شناسايي و سنجش و كارهاي توليد معرفت است، و نيز تشخيص اين كه چه چيزي را مي‏توان شناخت و چه چيزي را نمي‏توان. طرح انتقادي جابري از اين محدوده، فراتر مي‏رود و به شناسايي و تبيين معايب و گسست‏هاي اين عقل مي‏پردازد تا بتواند از اين طريق، آن را نوسازي كند. اين امر خود به مثابه‏ي تمهيدي براي نوسازي انسان عربي و نوسازي وضعيت عربي به شمار مي‏آيد. از اين رو به نظر وي، سخن گفتن از نقد عربي نمي‏تواند در چارچوب تنگ قرائت تحليل انتقادي از «عناصر ساخته شده»ي فرهنگ عربي اسلامي، محدود بماند، بلكه فراتر رفته، ضرورت پي‏ريزي عصري نو در تدوين ميراث را در بر مي‏گيرد. در اين نوسازي يا دوران جديد تدوين، جنبه‏هاي مثبت ميراث برگرفته مي‏شود؛ ميراث كساني چون ابن حزم، ابن رشد، شاطبي و ابن‏خلدون/ بنابراين، اولاً هنگامي كه تنها به نام‏هاي مشخصي اشاره مي‏شود، نشانه‏ي اين است كه عمل ما گزينشي است و به طور يقين، مسبوق به اختيار ما است؛ ثانياً، بايد هدف از به كارگيري اين طرح انتقادي، سنجش و داوري در باب شيوه‏ي تعامل و برخورد عقل عربي معاصر با زندگي روزمره و دنياي پيرامون خود نيز باشد. جابري در گستره‏ي ميراث عربي با كشف و تمايز نهادن ميان سه نظام بياني، عرفاني و برهاني، توانست «مفاهيم روشني» را در اختيار پژوهش‏گران قرار دهد. او فرا ديد آنان، نقشه‏اي را ترسيم كرد تا بدانند كه به كجا ره مي‏سپرند، چگونه و چرا؟ سرانجام بايد گفت انديش‏مندان عربي با اخذ ديدگاه انتقادي جابري ـ خواه به پيامدهاي نظريه‏ي انتقادي وي تن در دهد يا از آنها سرباز زنند ـ به سهولت قادرند جايگاه خود را در برابر ميراث، مشخص كنند. وجود اختلاف در پاره‏اي از جزييات، نيز آسيبي به اصول كلي و روش‏مند نمي‏رساند. از اين رو مي‏توان نقد عقل عربي را نظام فكري‏اي دانست كه از يك سو ما را در اعماق ميراث قرار مي‏دهد و از سوي ديگر به ما ياري مي‏دهد، تا از آن فاصله بگيريم و از دور بر آن نظارت كنيم/

.1 عبدالله ابراهيم، الحركْ الوطنيْ و العمل الثقافي،، فصلنامه‏ي الكرمل (ويژه‏ي مغرب عربي)، ش 11، ص 113/

.10 جابري، نحن و التراث؛ قرأات معاصرْ في تراثنا الفلسفي،، (المركز الثقافي العربي،، دار البيضأ، 1986)، ص. 16/

.11 جابري، التراث والحداثْ، دراسات و مناقاشات، مركز دراسات الوحدْ العربيْ، بيروت 1991، ص 320ـ321/

.12 جابري، تكوين العقل العربي. (بيروت: مركز دراسات الوحدْ العربيْ، 1994)، ص. 15/

.13 همان، ص 17/

.14 انفال، (8) آيه‏ي 55.

.15 بقره(2)، آيه‏ي 170ـ171

.16 همان، ص. 32/

.17 براي آشنايي بيش‏تر با اصل «تشابه» و نقش اساسي آن در ساختار عقل عربي و هم‏چنين تاثير عميق آن بر چگونگي ساخت و تكوين دانش‏هاي عربي اسلامي نگاه كنيد به: ـ محمد مفتاح، التشابه و الاختلاف، نحو منهاجيْ شموليْ، بيروت: المركز الثقافي العربي، 1996/ ـ نصر حامد ابوزيد، العلامْ في التثار؛ دراسْ استكشافيْ (از كتاب اًّشكاليات القرأْ و آليات التأويل)، (بيروت: المركز الثقافي العربي،، 1996)، ص 51 ـ 118/

.18 التراث و الحداثْ، ص. 309/

.19 همان، ص 309 ـ 310/

.20 در علوم اجتماعي، دروني سازي يا دروني شدن، معناهاي متفاوتي دارد، اما به نظر مي‏رسد كه مراد جابري به كاربرد روان كاوانه‏ي آن نزديك‏تر باشد. در اين صورت، مقصود از دروني سازي، آن دسته از شرايط يا قواعد نهاني است كه بر افعال اجتماعي حاكم‏اند، امّا غالباً افراد نسبت به آنها ناهشيارند براي توضيح بيش‏تر نگاه كنيد به: روان‏شناسي كودك از ديدگاه معاصر، مجموعه‏ي مترجمان، آستان قدس رضوي، 1373، ج 2، ص، 380. و دانيل ليتل، تبيين در علوم اجتماعي، ترجمه‏ي عبدالكريم سروش (تهران: انتشارات صراط، 1373)، ص، 113 ـ 140؛ و فرهنگ علوم اجتماعي، مجموعه‏ي مترجمان، تهران انتشارات مايار، 1376، ص. 876/

.2 جرأْ الموقف الفلسفي المغرب دارالنشر افريقيا الشرق، 1999، ص 5/

.21 براي آگاهي بيش‏تر از معنا و سرشت «عقل نزد عرب‏ها»، نگاه كنيد به: ـ محمد المصباحي.. من المعرفْ الي العقل؛ بحوث في نظريْ العقل عند العرب، بيروت: دارالطليعْ، 1990/ ـ تحولات في تاريخ الوجود و العقل؛ بحوث في الفلسفْ العربيْ الاسلاميْ، بيروت: دارالمغرب الاسلاميْ، (1995 به ويژه فصل دوم اين كتاب با عنوان «العقل، العلم و الانسان: موقفنا و موقف التراث»، در اين فصل شرح نسبتاً خوبي از تفاوت جوهري ميان عقل در فلسفه‏ي اسلامي وكوژيتوي دكارت، ارايه شده است)/

.22 تكوين العقل العربي، ج 1، ص 24/

.23 مدخل الي فلسفْ العلوم؛ العلانيْ المعاصرْ و تطور الفكر العلمي،، ص 36. نيز تكوين العقل العربي.. ج 1، ص. 25/

.24 ارسطو با مشاهده‏ي ويژگي‏هاي موجود در اجسام سخت، مانند اصل «اين هماني» و اصل «عليّت»، نظام منطقي خود را پي افكند. از اين رو فردينان گونزت، منطق ارسطو را علم فيزيكي معرفي مي‏كند كه موضوع آن جسم سخت است. ر.ك: تكوين العقل العربي، ج1، ص 25/

.25 جابري، تكوين عقل عربي (نقد عقل1) ص 7/

.26 التراث و الحداثْ، ص. 319/

.27 همان، ص. 319/ .28 همان، ص 322/

.3 محمد ألوزاد، المباحث الغربيْ في التراث الفلسفي الاًّسلامي،، ص. 352 ـ 353/

.4 گفت و گو با جابري، مجله‏ي نقد و نظر. سال پنجم، شماره‏ي اول و دوم، ص. 403 (ترجمه به همين قلم)/

.5 هشام غصيب، هل هناك عقل عربي، بيروت: الموءسسْ العربيْ للدراسات و النشر، 1933، ص. 19/

.6 محمد عابد الجابري، التراث و الحداثْ، ص. 265 ـ 275/

.7 همان، ص 365 ـ 375/

.8 زك نجيب محمود، تجديد الفكر العربي. القاهره، دارالشرق، ص. 150/

.9 الخطاب العربي المعاصر، ( بيروت: مركز دراسات اوحدْ العربيْ)، ص 7 ـ 9/