گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر - گونه ‏شناسی جنبش ‏های اسلامی معاصر نسخه متنی

گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر

مجيد مرادي

رهيافت‏هاي اجتماعي ـ سياسي

يكي از عمده‏ترين رهيافت‏ها در تحليل شرايط و علل پيدايي جنبش‏هاي اسلامي معاصر، رهيافت اجتماعي - سياسي است. دكتر هراير دكمجيان در كتاب جنبش‏هاي اسلامي در جهان عرب، ابتدا شرايطي را كه عموما منجر به ظهور جماعت‏هاي بنيادگراي اسلامي مي‏شود، معين كرده، سپس عوامل شكل‏گيري آنها را بيان مي‏كند. وي مي‏گويد: «براي هر گونه بررسي جامع بنيادگرايي اسلامي معاصر، بايد در مورد ريشه‏هاي رواني، معنوي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي آن و محيطي كه بسترگاه عقايد و اعمال بنيادگرايانه است، تحقيق به عمل آورد. يك الگوي تجربي تاريخي در اين مورد، رابطه علّي و معلولي ميان بحران‏هاي اجتماعي و ظهور جنبش‏هاي مذهبي انقلابي و يا تجديد حيات‏طلبانه است كه خواستار از بين بردن نظم رسمي موجود و ساختن جامعه‏اي نوين برپايه برنامه ايدئولوژيك ويژه خود هستند. در نتيجه، ايدئولوژي اين جنبش‏ها هم جامع و هم غيرقابل انعطاف و منعكس كننده پاسخ‏ها و عكس العمل‏هاي رهبران فرهمند در قبال شرايط بحراني است.» وي دو شرط را براي قدرت‏يابي معنوي و اجتماعي و سياسي بنيادگرايان اسلامي ذكر مي‏كند: اول، ظهور يك رهبر فرهمند و ديگري جامعه‏اي گرفتار آشفتگي عميق.

دكمجيان از محيط عربي ـ اسلامي با عنوان محيط بحران ياد مي‏كند و معتقد است كه جهان اسلام، بيش از دو قرن شاهد بحران اجتماعي ـ فرهنگي، اقتصادي و از همه مهم‏تر روحي بوده است. نقطه اوج اين بحران، سربرآوردن ايدئولوژي پان‏تركيسم در ميان نهضت ترك‏هاي جوان و در پيش گرفتن سياست تركي‏سازي بود كه هويت جمعي عرب‏ها را تهديد مي‏كرد. بيگانگي عرب‏هاي مسلمان با ترك‏ها در كنار نفوذ اروپا به گسترش ناسيوناليسم عرب، كمك كرد. با از هم پاشيدگي خلافت عثماني، نخبگان ناسيوناليست عرب، خود را در برابر دو وظيفه ديدند: اول رهايي از كنترل اروپا و كسب استقلال، و دوم ارائه يك برنامه ايدئولوژيك براي استقرار حكومت قانوني. با برآورده شدن اين دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد. مشكلات اقتصادي و اجتماعي عميق‏تر گشت و اين خود چنان كه ماركس و ماكس‏وبر و دوكهايم گفته‏اند، بر پاي‏بندي‏هاي ديني افزود. اين بحران از نظر دكمجيان شش ويژگي دارد:

1. بحران هويت. جهان اسلام شاهد چالش گروهي از قوميت‏ها (عرب، ترك و فارس) در سطح هويت بوده است. جهان عرب نيز شاهد پراكندگي در سطح هويت بود كه جمال عبدالناصر يكپارچگي هويتي را بدان بازگرداند؛ ولي با شكست سال 1967 و مرگ عبدالناصر در سال 1970م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامي‏هايي شد كه زمينه ظهور بنيادگرايان را از دهه هفتاد فراهم آورد.

2. بحران مشروعيت. اين بحران، خود زاييده بحران هويت است؛ هر چند ماهيتي متفاوت دارد. در نتيجه شكست نخبگان حاكم در حوزه‏هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي، مشروعيت آنان و نهادهاي حاكم به سرعت از بين رفت.

3. فساد و سركوب در حكومت نخبگان. اين وضع نيز نخبگان را به استفاده بيشتر از ابزارهاي سركوب براي مهار مخالفان و تداوم فساد وا مي‏داشت.

4. تضاد طبقاتي. فساد حكومت‏ها منجر به توزيع ناعادلانه ثروت و افزايش آشكار تفاوت و شكاف بين طبقات اجتماعي شد. شكاف وسيع ميان غني و فقير يكي از مهم‏ترين جنبه‏هاي سياسي محيط بحران عربي است.

5. ضعف نظامي. در نتيجه، تداوم شكست‏هاي نظامي پيش آمد. به استثناي الجزاير، هيچ كشور ديگر عربي در وهله اول از راه نظامي به استقلال نرسيد. شكست پي‏درپي عرب‏ها از اسراييل كه اوج آن در 1967 بود، احساس عميق ترس، ناامني و خطر را ميان عرب‏ها و مسلمانان ايجاد كرد.

6. نوسازي و بحران فرهنگي. سياست نخبگان حاكم كه در رؤياي نوسازي خود غرق بودند، به وقوع درگيري بين سنت‏گرايان و تجددگرايان انجاميد؛ زيرا سنت‏گرايان از غرب تنها فن‏آوري آن را مي‏خواستند و ارزش‏هاي غربي را رد مي‏كردند. اين رويارويي منجر به ايجاد شكافي بين حاكمان و مردم شد. در مقابل تجددگرايان متمايل به تقليد كامل از تئوري و عملي غرب بودند، ولي آنان نيز از ترسيم ايدئولوژي‏اي كه بتواند خلأ را پركند، عاجز بودند.(1)

وي پيدايش جنبش‏هاي اسلامي را پاسخ‏هايي بنيادگرايانه به بحران‏هاي ياد شده مي‏داند و معتقد است كه بنيادگرايي مذهبي ـ سياسي به عنوان واكنشي در برابر بحران اجتماعي، به طرق زير خود را نشان مي‏دهد.

الف. رهبري فرهمند (كاريز ماتيك) متعهد به تغيير و تحول معنوي و يا انقلابي جامعه.

ب. وجود يك ايدئولوژي معتقد به ظهور مجدد يك منجي (مهدي ـ مسيح) و دربردارنده راهي براي نجات ارزش‏ها، عقايد و اعمال كهن و اصيلي كه براي شكل دادن به نظم بنيادگرايانه نو ضروري است.

ج. شخصيت بنيادگرا، كه تحت تأثير محيط بحران و نفوذهاي متقابل ايدئولوژي بنيادگرايانه شكل گرفته است.

د. گروه‏ها و طبقات اجتماعي مستعدِ پاسخگويي به درخواست بنيادگرايانه از طريق جهت‏گيري‏هاي رواني ـ فرهنگي و مواضع خاص اجتماعي اقتصادي خود در جامعه و نظم اقتصادي جهان.

ه·· . گروه‏ها و جنبش‏هاي بنيادگراي تحت رهبري شخصيت‏هاي فرهمند كه نمونه‏هاي رفتاري ـ از التهاب و شور معنوي گرفته تا فعاليت انقلابي ـ از خود جلوه‏گر مي‏سازند.(2)

رهيافت اجتماعي ـ سياسي ديگري كه قابل توجه است، به وسيله حسن حنفي ارائه شده است.

حسن حنفي عواملي را براي ظهور جنبش‏هاي سياسي اسلامي برمي‏شمارد. وي يكي از عوامل و انگيزه‏هاي ظهور اين جنبش‏ها را مقايسه وضع كنوني با وضع سابق جوامع اسلامي مي‏داند. از نظر وي مقايسه گذشته پربار و تمدن شكوفا و مجد و آثار و فتوحات و پيروزي‏هاي گذشته اسلام، با عقب‏ماندگي و شكست‏هاي كنوني جهان اسلام و تباهي استعدادهاي آن در زير فشار نظام‏هاي اقتدارگراي مبتني بر سركوب و طغيان، و در نظر گرفتن پيشرفت جوامعي كه پيش‏تر از مسلمانان دانش مي‏آموختند و اكنون كار برعكس شده است، سبب پيوستن اعضاي جماعت‏هاي اسلامي به هر دعوتي مي‏شود كه با هدف بازگشت به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت سرگذاشتن وقايع زمانه و پايان دادن به عصر فروپاشي و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مكانت اصلي خود، به راه مي‏افتد. وي در ادامه شدت‏يابي جنبش‏هاي اسلامي را با افزايش بحران‏ها و شكست‏ها مرتبط مي‏بيند و معتقد است كه اين وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان يگانه عنصر نجات‏بخش شدت مي‏دهد. حنفي بر آن است كه هم جنبش‏هاي تندرو (راديكال) اسلامي و هم جنبش‏هاي اصلاحي و معتدل اسلامي با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.

جنبش‏هاي اصلاحي‏اي كه به وسيله سيد جمال الدين اسدآبادي آغاز شده بود، جنبشي عقل‏گرا و خواهان استفاده از شيوه‏هاي جديدنوسازي و پيشرفت و علم و صنعت و خواهان برپايي نظام‏هاي سياسي مبتني بر آزادي و دموكراسي در قالب حكومت‏هاي پارلماني و مشروطه و يا پادشاهي‏هاي مقيد و محدود بودند؛ البته اگر امكان برپايي نظام جمهوري نبود. اين جنبش با جسارت شديد با استعمارگران و متجاوزان خارجي رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب‏ماندگي و طغيان درون جوامع اسلامي برآمد. سيد جمال، ايده جامعه اسلامي را مطرح كرد كه هدف آن يكپارچه‏سازي امت اسلامي در موجوديتي واحد بود. اما اين جنبشِ فراگير، پس از سيدجمال به وسيله برجسته‏ترين شاگرد مكتب او يعني شيخ محمد عبده به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده انقلاب فراگير سياسي دست كشيد و حتي بر هرچه سياست است، لعنت فرستاد. وي از ثمربخشيدن تلاش‏ها براي ايجاد دگرگوني سياسي در يك نسل، نااميد شده، تمايل به حركتي در مسيري طولاني پيدا كرد كه چندين نسل را در برمي‏گرفت. راهي كه او انتخاب كرده بود، راه ايجاد اصلاحات آموزشي و تربيتي و دگرگون ساختن نظام آموزشي موروثي بود. وي از ايده يكپارچگي و وحدت امت اسلامي دست كشيد و به وطن‏گرايي محدود به مرزهاي سياسي روي آورد. در انقلاب عرابي پاشا، شركت و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه كرد و سپس از در دوستي با آن درآمد. با توفيق پاشا مبارزه كرد و سپس آشتي كرد. در مسئله عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب نيمي از عبده روشنگر و روشن انديش و نيم ديگري محافظه كار و سلفي بود.

اين جنبش اصلاحي كه در عبده به نيمي تقليل يافته بود، بار ديگر به دست سيد محمد رشيد رضا كه آن را به سلفي‏گري آشكار تبديل كرد، بار ديگر به نصف فرو كاسته شد. رشيد رضا پس از آن كه عمري را در اصلاح‏گري و نوانديشي و ترقي خواهي گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه‏داراني چون طنطاوي و سيدجمال و حتي عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مي‏رسانيد. وي به جاي ميل به شيوه‏هاي مدنيت نو و همگامي با تحولات زمانه، فروبستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاي دفاع از استقلال ملي ملت‏ها و در واكنش به حركت‏هاي لائيك در تركيه، از ايده خلافت ـ البته پس از اصلاح نظام آن ـ دفاع كرد. يكي از عمده‏ترين عواملي كه در تغيير نگرش و رفتار رشيد رضا تأثير نهاد، الغاي خلافت عثماني بود. وي بدون توجه به عوامل و اسباب داخلي فروپاشي عثماني، آن را بيش‏تر محصول توطئه‏اي خارجي جهت تضعيف جهان اسلام تلقّي كرد. نشريه عروة‏الوثقي كه در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب‏ماندگي مي‏جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد كه مجله‏اي فرهنگي و عمومي و فراري از سياست و مشغول به علم و معرفت بود. در چنين شرايطي بود كه حسن البنا شاگرد رشيد رضا ـ در دارالعلوم در سال 1935م ظهور يافت تا براي احياي دوباره المنار در سال 1936 تلاش كند. وي با برگرفتن سلفي‏گري كوشيد تا آن را به حماسه و فعاليت و نگاه فراگير و استعمارستيز سيدجمال بازگرداند. وي كوشيد تا با تحقق بخشيدن به هدف سيدجمال در بسيج توده‏هاي مسلمان، نقيصه‏هاي جنبش سيدجمال را تكميل كند. از اين رو جنبش (اخوان المسلمين) ـ يعني بزرگ‏ترين جنبش اسلامي معاصر ـ را كه ديگر جماعت‏هاي اسلامي بدون آگاهي كافي به منابع و خاستگاه‏هايش از دل آن بيرون آمدند، به راه انداخت. جنبش اصلاحي معاصر پس از آن كه چندين بار به نصف كاهش يافت، در اين جماعت تجسم يافت.(3)

عامل ديگري كه حسن حنفي براي ظهور و يا تداوم جنبش‏هاي اسلامي معاصر بر مي‏شمرد، شكست الگوها و ايدئولوژي‏هاي نوسازانه رقيب، مانند ليبراليسم و سوسياليسم عربي و كمونيسم است و مي‏گويد: «ليبراليسم با غرب كنار آمد و به ياري آن شتافت و در خلال اين همكاري، فئوداليسم شكل گرفت و سرمايه‏داري شكوفا شد. نتيجه سوسياليسم عربي نيز اشغال بخش‏هاي بيشتري از زمين‏ها [به وسيله اسراييل] و شكل‏گيري طبقه جديد و افزايش شكنجه زندانيان [اسلام‏گرا]و سركوب حركت‏هاي اسلامي و از بين بردن آزادي‏ها و حاكميت فساد بود. اما ماركسيسم كه اساساً هيچ ريشه‏اي در تاريخ امت اسلام نداشت و هواخواه بيگانه بود، جايي در دل مردم مسلمان نيافت. در چنين شرايطي، الگويي جز الگوي جنبش‏هاي اسلامي باقي نماند كه از احساسات و عواطف مردمي و زمينه‏اي تاريخي و امكانات ترتيبي و اخلاقي و قدرت سازمان‏دهي و مقاومت و اهداف عالي برخوردار بوده باشد. در نتيجه جماعت‏هاي اسلامي به عنوان بديل احتمالي نظام‏هاي حكومتي سابق ـ و با درصد احتمالي بيش از ليبراليسم و سوسياليسم و ماركسيسم ـ ظهور يافتند و وضع به گونه‏اي شد كه توده‏ها از خود مي‏پرسيدند حال كه همه چيز را تجربه كرده‏ايم، چرا اين بار اسلام را تجربه نكنيم؟» (4)

از نظر حسن حنفي، پيروزي انقلاب اسلامي ايران اثري غير مستقيم بر خودباوري جنبش‏هاي اسلامي داشت: «اين جنبش‏ها، انقلاب اسلامي ايران را ارج نهادند و تصوير امام خميني را بر روي جلد مجلات خود چاپ كردند و به رغم محدوديت افق جماعت‏هاي اسلامي كه اختلاف عقيدتي بين شيعه و سني را مانع هم‏پيماني انقلابي مي‏دانستند، اما سبك انقلاب اسلامي ايران كه با همكاري مردم و ارتش به پيروزي رسيد، يكي از الگوهاي انقلاب اسلامي در مصر بود كه بعدها به راه افتاد.»(5)

عبدالله فهد النفيسي به برخي عوامل ظهور و رشد جنبش‏هاي اسلامي و جريان‏هاي اسلامي اشاره مي‏كند كه از آن جمله است: غربي‏سازي و سكولارسازي بي‏رويه جوامع اسلامي، پديده شهرنشيني، شكست‏هاي نظامي و احياي مجدد دين. يكي از عوامل اوج‏گيري جريان‏هاي اسلام‏گرا و تداوم برخوردهاي آنها با نظام‏هاي سياسي، روند شتاب‏زده غربي‏سازي و سكولارسازي جوامع اسلامي و عربي است. درست است كه دستيابي غرب به پيشرفت‏هاي شگرفي در عرصه دانش و فن‏آوري، ديگران و از جمله مسلمانان را به پيمودن راه غرب تشويق كرد، اما بسياري از نخبگان در جهان اسلام، دركي سطحي و ساده‏انگارانه از سازوكار پيشرفت غربي داشتند و چنين وانمود مي‏كردند كه پيمودن راه غرب در رسيدن به ترقي در عرصه صنعت و فن‏آوري، جز با دست كشيدن از فرهنگ خود ميسر نيست. از اين رو به دارايي‏هايي فرهنگي و ميراث تاريخي و سنت‏هاي بومي خويش به چشم تحقير مي‏نگريستند. اين دسته از نخبگان خواهان تسرّي غربي‏سازي و سكولارسازي به همه حوزه‏هاي آموزش و پرورش، انديشه، ارزش‏ها و سياست‏هاي عمومي بودند؛ به گونه‏اي كه نظامي مغاير با نظام فرهنگي و ارزشي اسلام پديد آيد.

شكست‏هاي نظامي و سازش‏هاي سياسي رژيم‏هاي اسلامي، عامل ديگري است كه نفيسي اوج‏گيري جريان‏هاي اسلامي را معلول آن مي‏داند. از نظر وي شكست سهمگين عرب‏ها از اسرائيل در سال 1967 م در حقيقت شكست الگوي «ناسيوناليسم عربي» بود كه در شخصيت «جمال عبدالناصر» و نظام سياسي تحت رهبري او نمود يافته بود. اين شكست خلأ عميقي را به دنبال داشت كه گويا جز جريان‏هاي اسلام‏گرا كه در اوايل دهه هفتاد ميلادي تاب و توان و تحرك بي‏نظيري داشتند، هيچ جريان ديگري قدرت پركردن آن را نداشت. يكي ديگر از عوامل و اسباب ترك جريان‏هاي اسلام‏گرا روند مهاجرت گسترده روستاييان به شهرها است كه غالباً هم زمان با توسعه شتاب‏زده و نوسازي سرگردان و بي‏برنامه كشورهاي اسلامي اتفاق افتاد. روشن بود كه شهرها توان پذيرش اين حجم وسيع از مهاجرت‏ها را نداشتند. پديده مهاجرت از روستاها به شهرها، در كشورهاي‏جهان سومي غالباً پديده حاشيه‏نشيني و فقر و بيكاري را در پي داشته است. عامل ديگري كه به نظر نفيسي از عوامل عمومي پيدايش جريان‏هاي سياسي اسلامي است، پديده احياي ديني است. وي مي‏گويد: مشاهده مي‏كنيم كه جهان ما در وضعيت احياي معنويت و ديانت به سر مي‏برد. حتي رييس جمهوران ايالات متحده ـ ريگان و بوش ـ از عنصر دين به عنوان يكي از پايه‏هاي برنامه‏هاي تبليغاتي خود بهره بردند. نقش واتيكان در افريقا و آسيا و امريكاي لاتين فزوني گرفته است. از نقش‏هاي مهمي كه احزاب مسيحي (دموكراتيك و سوسياليست) در اروپا ايفا مي‏كنند، نمي‏توان غافل بود. با بررسي اوضاع داخلي اسراييل نيز مي‏توان رشد و برجستگي حركت‏هاي ديني [متعصب] ـ مانند شاس و حاميان شرقي تورات و... را مشاهده كرد.(6)

رهيافت ايدئولوژيك ـ عقيدتي

دكتر رضوان سيد، جنبش‏هاي اسلامي معاصر را داراي ماهيتي ايدئولوژيك و عقيدتي در درجه نخست، و رنگ و بوي سياسي در درجه دوم مي‏داند و معتقد است كه اين جنبش‏ها اساساً احياگرا و مشابه جنبش‏هاي بنيادگرايي هستند كه در مسيحيت و يهود سابقه دارند و انگيزه عمده آنها نجات دين ـ و نه جامعه ـ است. وي مي‏گويد: «... همه اسلام‏گرايان به استثناي اندكي ـ مانند حسن تراني و راشد غنوسي و آن هم تنها در سال‏هاي اخير ـ حاملان بيانيه‏هاي مقطعي‏اي هستند كه فاقد بعد سياسي و تحت سلطه بعد ايدئولوژيك و عقيدتي است. آنان راه و روش مخالفاني را كه مي‏خواهند از راه سياست به هدف اصلاح و يا آنچه خود اصلاح مي‏پندارند به قدرت برسند، نمي‏پيمايند، بلكه راه و روش عنصر رهايي بخش و نجات بخش دين ـ و نه جامعه ـ را در پيش مي‏گيرند. معتقدند كه دين خدا تحريف شده است و وظيفه برپايي و حاكميت دوباره آن بر دوششان سنگيني مي‏كند... از اين رو به نظر مي‏رسد كه گاه اهتمامشان اين است كه شهيد شوند؛ نه براي آن كه به پيروزي برسند، بلكه گويي براي خلاصي از ظالمان و اهل جاهليت راهي نيست. مگر اين كه به سوي مرگ گام بردارند؛ زيرا حال كه ريشه كني پليدي جاهليت حاكم، دور از دسترس است، مرگ كفاره توبه آنان از پليدي حاكم است. بنابراين اطلاق عنوان «اسلام سياسي» بر اسلام‏گرايان به لحاظ سياسي بودن ايدئولوژيك آنان نيست، زيرا ايدئولوژي آنان اساساً سياسي نيست. راز اين نامگذاري آن است كه نظام‏هاي سياسي به مقابله با آنان برخاسته‏اند و فعاليت‏هاي مبارزاتي و شعارهايشان از پشتوانه مردمي قابل توجهي برخوردار است. از اين رو معتقدم جنبش‏هاي اسلامي معاصر در اساس، جنبش‏هايي احيايي و شبيه جنبش‏هايي‏اند كه در دين يهود و مسيحيت سابقه دارند. در سراسر تاريخ ما نيز گاه چنين جنبش‏هايي سر برآورده‏اند. غالب اين جنبش‏ها ماهيت يا آثار سياسي نداشته‏اند. من جنبش‏هاي صوفيه، ابن تيميه، محمد بن عبدالوهاب، جنبش نوزايي اسلامي در سرزمين‏هاي عثماني و خارج از آن را در قرن نوزدهم، جنبش اخوان‏المسلمين را در قرن بيستم و ديگر جنبش‏هاي اسلامي را از همين زاويه مي‏نگرم. در درون فرد يا گروهي از فقها و يا صاحبان حساسيت‏هاي خاص در دوره يا زمانه‏اي، اين احساس شكل مي‏گيرد كه خلوص و زلالي مفهوم «توحيد» يا «عبوديت» دستخوش شائبه‏ها و تهديدهاي داخلي يا خارجي شده است. اين احساس آغازگاه جنبش احيايي با چارچوبي شعائري با هدف تصفيه يا بازگشت و يا توبه و يا به اصطلاح برخي اسلام‏گرايان «امر به معروف و نهي از منكر» است... شك نيست كه اين جنبش‏ها داراي تأثيرات سياسي هستند و يا به داشتن تأثير سياسي متعهدند؛ ولي اين بدان معنا نيست كه داراي اهدافي سياسي باشند. آنان تأثيرات سياسي را براي اجراي برنامه‏هاي ديني خود با هدف حفظ و خالص كردن هويت ويژه خود مي‏خواهند. اما سياسي شدن شديد جنبش‏هاي اسلامي معاصر كه امروزه مشاهده مي‏شود، ناشي از اوضاع استثنايي‏اي است كه اكنون بر جامعه و دولت در كشورهاي عرب و جهان اسلام حاكم است. جنبش‏هاي اسلامي به سبب بحران‏هاي اجتماعي و اقتصادي و سياسي و تنگناهاي بزرگ، به جنبش‏هايي مردمي و گسترده تبديل شده‏اند و اين سبب برخورد با قدرت‏هاي حاكم و كشيده شدن چالش به ميدان اجتماع شده است. هرگاه شدت چالش فزون‏تر مي‏شود، صبغه سياسي اين جنبش‏ها هم تندتر مي‏شود؛ اگر چه زبان و اهداف، همچنان ديني، اعتقادي، شعائري و نمادين است.(7)

رهيافت‏هاي فكري ـ سياسي

ژاك برك جامعه‏شناس معاصر فرانسوي سركوب هرگونه اجتهاد و نوآوري در جهان اسلام را از قرن دهم به بعد، مهم‏ترين عامل پس‏ماندگي مسلمانان مي‏شمارد و سپس ناتواني كشورهاي اسلامي را در ارائه مدل‏هاي متناسب با عصر تكنيك و نقد در قرن بيستم، زمينه‏ساز ظهور بنيادگرايي و اسلام‏گرايي مي‏داند: «اسلام، به رغم تأكيدات متن و سنت اوليه بر تجديد و نوآوري (مثلاً پرهيز يا نفي تقليد ميت)... از قرن دهم تاكنون با سركوب هر نوع اجتهاد و تجددي در فكر اسلامي، تحت عنوان بدعت رو به رو شده و عملاً به حاشيه رفته است و اين مهمترين عامل دروني انجمادي است كه جوامع مسلمان امروز با آن روبه‏رويند. چرا كه پيشرفت تاريخي جز با امكان نقد آزادانه ممكن نيست».(8) «با ورود پيروزمندانه قرن بيستم غربي به عصر تكنيك و نقد، درست از زماني كه روند سكولاريزاسيون عصر جديد و تفكيك هر چه بيشتر عرصه‏هايي چون دين و سياست و اجتماع شتاب گرفت، كشورهاي اسلامي از ارائه مدل‏هايي متناسب ناتوان گشتند. در چنين وضعيتي ما با ظهور جرياني كه تحت عنوان بنيادگرايي واسلام‏گرايي شناخته مي‏شوند، رو به روييم».(9)

ژاك برك به دو دسته عوامل يا عللِ پيدايي و شدت‏يابي بنيادگرايي اسلامي اشاره مي‏كند: نخست رفتار غرب با كشورهاي اسلامي كه آنان را سرخورده و نوميد ساخت و دوم توقف اجتهاد و اصلاح گري. وي مي‏گويد: «در رشد اين جريان (بنيادگرايي) از مراكش تا فيليپين، نااميدي سهم بسياري داشته است. در اين جا است كه از نظر من مسئوليت غرب در به وجود آمدن اين شرايط طرح مي‏شود؛ غربي كه چه در شكل كاپيتاليستي و چه در شكل سوسياليستي خود، ديگر كشورها را سرخورده ساخت. با فروپاشي شوروي و جنگ خليج، اين سرخوردگي شدت يافت. تا آن زمان امكان انتخاب وجود داشت. دول منطقه، كم و بيش در رقابتي كه دو ابرقدرت را درگير مي‏كرد، راه خود را پيدا مي‏كردند. ولي بعد از فروپاشي شوروي، ديگر انتخابي باقي نمانده بود. امريكا، قدرت را به دست گرفت و با اعمال هژموني خود، قدرت دولت هايي چون فرانسه و انگليس را كه همواره در شرق نقش ميانجي را ايفا مي‏كردند، از بين برد و ما نتيجه‏اش را در فلسطين ديديم. وقتي كه پادرمياني قدرت‏هاي واسطه از ميان مي‏رود، گرايش‏هاي افراطي راديكاليزه مي‏شوند. امروز اين گرايش‏ها را به اسلام ارجاع مي‏دهند؛ چنان كه ديروز به عربيسم (ناسيوناليسم عربي) ارجاع مي‏دادند. ناسيوناليسم لائيك و رژيم‏هاي مترقي نابود شدند و در نابود كردنشان ما (غربي‏ها) هم سهيم بوديم. در نتيجه ديگر چه راهي باقي مي‏ماند جز پناه بردن به خود؟ در خود خزيدني كه شكل انتحاري داشت...».(10)

مهم‏ترين دليل دروني‏اي كه وي براي ظهور بنيادگرايي ذكر مي‏كند، توقف اجتهاد و سركوب حركت‏هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت است. وي مي‏گويد: «اگر معتزله رشد مي‏يافت، امروز صورت مسئله در كشورهاي اسلامي تفاوت مي‏كرد و رنسانس نه در غرب كه در كرانه‏هاي فرات اتفاق مي‏افتاد. در شرق اما اتفاق ديگري افتاد. از قرن دهم، باب اجتهاد بسته شد، ولي حركت تاريخ متوقف نماند. انقلابات صنعتي به وجود آمد، ولي فقه اسلامي در صورت سنتي خود باقي ماند. در نتيجه امروز، اسلام با دو معضل مدرنيته و سكولاريسم (كارآمدي دنيوي اصول اعتقادي) روبه رو است... اسلام گرايان الزاما با ترقي و تكنيك مخالف نيستند، بلكه مي‏خواهند به اين ترقي و تكنيك، نه با طي كردن همان راهي كه غرب پيمود، بلكه با چشم انداز يك اخلاق مذهبي دست يابند. در نتيجه پروژه اسلام گرايان از نظر تئوريك قابل دفاع است، ولي قابل تحقق نيست. چرا؟ چون اين پروژه زماني از اعتبار و امكان تحقق برخوردار است كه با يك رنسانس معنوي همراه شود؛ در حالي كه امروزه چنين نيست و در زمينه مطالعات قرآني، حديث و ديگر علوم اسلامي، ما با احيا و اصلاحي جدّي روبه رو نيستيم. تنها پديده جديدي كه در كشورهاي اسلامي رخ داده است «انتقال دين به حوزه سياست» است؛ روندي كه در مسيحيت نيز وجود داشته است.»(11) يافتن راهي جز آن راهي كه غرب پيمود، از نظر برك، تنها با تجدد خود اسلام ميسر است و اسلام نيز ظرفيت تجدّد پذيري را دارد.

رهيافت فرهنگي، سياسي، اجتماعي، قومي

برهان غليون، جنبش اسلامي معاصر را پيچيده‏تر از آن مي‏داند كه به علت يا سبب واحدي نسبت داده شود. وي پديده جنبش اسلامي را ثمره وضعيت فرهنگي، سياسي، اجتماعي و قومي به هم بسته و پيوسته‏اي مي‏داند. غليون، جنبش اسلامي معاصر را نتيجه پاسخ و واكنش به تلاقي سه عامل تاريخي بزرگ مي‏داند: عامل نخست، اوج‏گيري خودباختگي است؛ يعني تهديد شدن احساس تكامل شخصيت و اعتماد به نفس و احساس سودمندي در تاريخ و اميد به آينده. از نظر غليون «اين خودباختگي و وادادگي ناشي از احساس غير مترقبه و بي اساس نبود، بلكه مستند به وقايعي حقيقي، چه در ارتباط با شكست‏هاي سنگين و پياپي نظامي و چه سياست‏هاي فرهنگي يا انسدادهاي فكري و روحي و فرو مردگي تلاش‏هاي تجديدطلبانه و نوآورانه ديني و فكري است. مسئله هويت نيز نمود بارز اين وضع است. اين احساس خودباختگي همچنين تهديدكننده سرمايه كرامت ذاتي و اعتماد به نفس و اميدي بود كه در دوره پيش، يعني پس از دوره ذلت و خودكم بيني ناشي از شكست‏هاي تاريخي در برابر استعمار، در ميان عرب‏ها (مسلمان‏ها) شكل گرفته بود. در برابر سياست‏هاي غرب گرايي كه علامت جوامع مصرف گرا بود و در سايه غفلت از خواسته‏هاي فرهنگي مردم، توازن رواني و روحي داخلي شخصيت [جوامع اسلامي [به هم خورد و همه ارزش‏ها، معنا و مفهوم خود را از دست دادند و مدرنيته (تجدد) به عنوان الگويي خارجي ظهور يافت كه از خون مردم تغذيه مي‏كرد و گروهي اجتماعي را مي‏پروراند كه به مدد ارزش‏هاي منفي برتري‏اش را تثبيت كند. اين سرنوشت همه جوامعي است كه ميهن پرستي در آن به تهمت، و انسانيت به نشانه كودني و حماقت، و راستي به رذيلت، و وفا به آفت تبديل شد. همسازي و مماشات مدرنيته با انحطاط فكري و اخلاقي و سياسي و فقدان تلاش براي كاشت بذر مدرنيته در خاك بومي، چنان كه نسل‏هاي نخست عرب از پايان قرن نوزدهم به بعد انجام دادند، نه تنها به گشوده شدن مسير ترقي نينجاميد، بلكه به لحاظ تاريخي، خلأ خطرناكي را در اكثر جوامع پديد آورد. امروزه كسي منكر اين احساس حاكم بر تمام جهان عرب نيست كه وجود و كار جمعي ما بيهوده و بي معنا است و نمي‏دانيم ارزش تاريخي ما چقدر است؟»(12)

عامل دومي كه برهان غليون براي پديده اسلام سياسي يا جنبش اسلامي معاصر ذكر مي‏كند، رشد دامنه اعتراضات اجتماعي و مبارزات سياسي، به موازات بحران مشروعيت دولت‏ها است. بحران مشروعيت اين دولت‏ها يا به سبب ناتواني در ايجاد وحدت ملي و تداوم سياست منزوي كردن اكثر جامعه و محروم كردن آنان از آزادي است كه پايه هويت ملي ـ فردي و اجتماعي جديد مي‏باشد و يا به سبب شكست سياست‏هاي اقتصادي و اجتماعي و ملي دولت و انسداد افق‏هاي تازه براي گام زدن در مسير توسعه. غليون در ادامه سخن خود، همين عامل دوم را نيز به بحران تاريخي‏اي نسبت مي‏دهد كه بيش‏تر اسباب جهاني دارد تا محلّي. وي شكست دولت‏ها را در رسيدن به كاميابي‏هاي تمدني و مادي و معنوي، ناشي از روندهاي جهاني‏اي مي‏داند كه حاكميت دولت‏ها را محدود كرده است. وي مي‏گويد: شكست دولت‏ها تنها ناشي از اوج گرفتن نظام‏هاي استبدادي و تنگ شدن افق بر روي نخبگان حاكم و سياست‏هاي نخبه گرايانه آنها نيست، بلكه بيش‏تر ناشي از كاهش قدرت‏ها و امكانات دولت‏هاي ملي براي پاسخ گويي به نيازهاي اجتماعي است. اوج گرفتن خود استبداد و نبود فرصت اصلاح و دگرگوني را نيز جز با عنصر بحران تاريخي يا بن بست تاريخي خود اين دولت‏ها نمي‏توان تفسير كرد. اين بن بست يا بحران تاريخي بيش از آن كه ـ بنا به نظر تحليل گران قوميت گرا ـ ريشه در نقيصه‏هاي باورهاي ملي پشتيبان اين دولت‏ها داشته باشد، ريشه در اسباب تاريخي عمومي و جهاني دارد. يگانگي عملي و فزاينده سرنوشت جهان، در جهت تهي كردن دولت‏هاي ملي از هر گونه حاكميت واقعي و ناتوان سازي آنها از دستيابي به هرگونه دستاورد تمدني، مادي يا معنوي تلاش مي‏كند. در چنين حالتي اين دولت‏ها به جاي آن كه همانند مرحله پيشين (مرحله استقلال‏طلبي) منشأ رهايي و كاميابي و سعادت ملت‏ها باشند، مبدأ بدبختي آنها مي‏شوند.

عامل سومي كه از ديدگاه غليون، در پيدايي جنبش‏هاي اسلامي معاصر تأثير داشت، تبعيض اجتماعي و انباشت احساس ستم و محروميت و نگرانگي از آينده در نتيجه تشديد فاصله سطح درآمدها و رشد طبقه‏اي كوچك از صاحبان منافع و نفوذ و شكست در محدود ساختن فساد و فروپاشي اجتماعي است. بحران اقتصادي تنها عامل اين سقوط نيست؛ بلكه سياست‏هاي اجتماعي مبتني بر تبعيض شبه نژادي و رقابت حيواني بر سر مكاسب مادي و مصرفي و مناسب مخالف با آرمان‏هاي انساني نيز از عوامل عمده اين انحطاط هستند.

تحليل جامعه‏شناختي

ژيل كيپل موفقيت يا شكست جنبش‏هاي اسلامي را در گرو ميزان قدرت بسيج‏گري آنها مي‏داند و معتقد است «اين بسيج‏گري در صورتي مي‏تواند موفق باشد كه سه گروه متفاوت را در برگيرد: جوانان فقير شهري، نخبگان روشنفكر مخالف و بورژوازي مؤمن. هر كدام از اين گروه با دو گروه ديگر، تداخل و تعامل دارد. اگرچه هر كدام مرجعيت اجتماعي و برنامه سياسي و خاستگاه‏هاي سياسي ويژه خود را دارد، ولي كارآمدي هر كدام در صورت هماهنگي با دو گروه ديگر است. پيروزي بسيج اجتماعي در گرو وحدت اين سه گروه و تحت پوشش گرفتن گروه‏هاي محروم اجتماعي و واداشتن نخبگان حاكم به كناره‏گيري و از بين بردن مشروعيت قدرت حاكم و سپس به دست‏گيري زمام قدرت است.»

كيپل در ادامه به تفاوت منشأ مخالفت گروه‏هاي سه گانه ياد شده با قدرت‏هاي حاكم و تفاوت درك و فهم آنان از دولت اسلامي اشاره مي‏كند و مي‏گويد: «همه اين گروه‏ها با قدرت حاكم مخالفند، ولي منشأ مخالفتشان با يكديگر متفاوت است. هر چند همه اين گروه‏ها خواهان برپايي دولتي اسلامي و اجراي شريعت هستند، ولي هر كدام فهم خاصي از اين اهداف دارند. مثلاً جوانان فقير شهري از دولت اسلامي انتظار تحول ريشه‏اي دارند كه براي همه محرومان، شغل و مسكن درخور شأن فراهم كند. از اين رو شريعت در نگاه اينان مترادف با عدالت اجتماعي است. اما فهم بورژوازي مؤمن از دولت اسلامي، معطوف به در دست گرفتن دواير دولتي پس از فروپاشي قدرت موجود است و براي همين است كه جوانان فقير شهري را براي دست زدن به اقدامات خشونت بار اجتماعي و اعتراضات خياباني تشويق و تحريك مي‏كند. از ديد بورژواها، شريعت، مفهومي مغاير با تحول ريشه‏اي مورد انتظار جوانان دارد. اجراي شريعت از ديد بورژواها با تثبيت زعامت بورژوازي مؤمن بر رأس دولت تطابق و سازگاري دارد. از اين نگره آنچه نصيب جوانان فقير شهري مي‏شود، ثواب اخروي و معنوي است، نه برخورداري‏هاي دنيوي و اجتماعي. اما ضلع ديگر اين مثلث كه نخبگان روشنفكر مخالف هستند، كاركردشان توليد گفتماني اسلامي است كه بتواند هم جوانان فقير شهري و هم بورژواهاي مؤمن را بسيج كند. زماني كه اين گفتمان توانست بر آن دو گروه تأثير گذارد، نقش پيشگام و پيشرو را در بقاي وحدت و ائتلاف اسلامي ايفا، و سهم خويش را از قدرت بيشتر خواهد كرد. اما اگر اين گفتمان محافظه‏كارانه و يا به شكل هول‏آوري تندروانه باشد، يكي از آن دو گروه را از دست خواهد داد و در مرحله بسيج‏گري شكست خواهد خورد و سهمش از قدرت كاهش خواهد يافت. نخبگان حاكم اين وضع را دريافته‏اند و تلاش خود را بر تضعيف جماعت‏هاي اسلامي متمركز كرده‏اند. آنان بورژواهاي مؤمن را از اين كه نخستين قربانيان خشم محرومان باشند، ترسانده‏اند.»(13)

ادامه دارد

1. براي توضيح بيشتر ر.ك هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبش‏هاي اسلامي معاصر در جهان عرب، ترجمه دكتر حميد احمدي، تهران، كيهان، 1377 ، ص 69 ـ 56. و محمد ضريف، الحركة الاسلامية، النشأة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، 1999، ص 27 ـ25.

2. اسلام در انقلاب، منبع پيشين، ص 28 ـ 26.

3. حسن حنفي، الاصولية الاسلامية، قاهره، مكتبة مدبولي، ص 22 ـ 20.

4. حسن حنفي، الحركات الدينية‏المعاصرة، قاهره، مكتبة مدبولي، بي تا، ص 333 ـ 332.

5. همان، ص 334 ـ 333.

6. براي توضيح بيشتر ر.ك. الحركات اسلامية و الديمقراطية، دراسة في‏الفكر و الممارسة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربي، 1999، مقاله الفكر الحركي الاسلامية، ص 189 ـ 187.

7. براي توضيح بيشتر ر.ك رضوان‏السيد، سياسيات الاسلام معاصر، بيروت، دارالكتاب العربي، 203 ـ 184.

8. سارا شريعتي، بنيادگرايي و روايتي معقول از «چپ اسلامي»، روزنامه ايران، شنبه 26/5/1381، ص 8.

9. سارا شريعتي، بنيادگرايي اسلامي: دلايل دروني، علل بيروني، روزنامه ايران، يكشنبه 27/5/1381، ص 8.

10. همان.

11. همان.

12. الاسلام السياسي (مقاله)، مجله آفاق، مغرب، رباط، شماره 54 و 53، 1993، ص 13 ـ 12.

13. جيل كيبل، من اجل تحليل اجتماعي للحركات الاسلامية، ترجمه حسن اوربد، مجله مقدمات، مغرب، شماره 16، ص 17 ـ 16.