گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر - گونه شناسی جنبش ‏های اسلامی معاصر (3) نسخه متنی

گونه‏شناسي جنبش‏هاي اسلامي معاصر

مجيد مرادي

الغاي نظام خلافت

شكل‏گيري جنبش پان‏تركيسم مصطفي كمال آتاتورك در تركيه از دو بعد سياسي و ايدوئولوژيك بر پيدايش جنبش اخوان المسلمين تأثير نهاد. البته اين به معناي ناديده گرفتن ديگر عوامل دروني و بيرون نيست. بعد سياسي حركت آتاتورك، الغاي نظام خلافت عثماني بود. نهاد خلافت براي اكثريت مسلمانان، تجسم چارچوب سياسي تجربه تاريخي‏شان به شمار مي‏آمد. اين نهاد هر چند از زمان برپايي دولت اموي، روح خود را از دست داده و تبديل به «پادشاهي ستمگرانه» شده بود، اما شكلي از آن در قالب دولت عثماني همچنان باقي مانده بود و به سبب مشروعيتي كه اين نهاد براي خاندان‏هاي حاكم فراهم مي‏آورد، اشتياق به ترميم و صيانت آن همچنان تداوم داشت. فقهاي اهل سنت در دوره كهولت عصبيت عربي، كوشيدند تا اصل خلافت را به عنصر عربي گره بزنند. وهابيان به بهانه عدم اقامه احكام شرع، مشروعيت دولت عثماني را زير سؤال بردند و كوشيدند تا خلافتي عربي برپا كنند. به زودي همين خط از سوي مهدي سوداني در نيمه دوم قرن نوزدهم پيگري شد. جالب است كه خواسته وهابيان در شبه جزيره عربستان و مهدي در سودان ـ كه برپايي خلافتي عربي بود ـ در آغاز قرن بيستم به طور جدي از سوي نيروهاي استعمارگر پي گرفته و بر اجراي آن اصرار ورزيده شد. ديپلماسي بريتانيا از سال 1912 به ترويج ايده انتقال مركز ثقل خلافت اسلامي به قلب جزيزة‏العرب پرداخت و بي ترديد، ايده خلافت عربي از انگيزه‏هاي اصلي گفت و گوي شريف حسين و مك ماهان در سال 1915 بوده است. فرانسه نيز به سهم خود همين اهتمام را داشت. وزارت مستعمرات فرانسه يادداشتي پيرامون «مسئله خلافت اسلامي» تهيه كرد كه در آن بر ضرورت نصب حاكمي عربي و برخاسته از قريش تأكيد مي‏كرد. در اين يادداشت دو تن براي در اختيار گرفتن چنين منصبي پيشنهاد شده بودند: سلطان مغرب يا امير مكه (شريف حسين) و بنا بر ملاحظات سياسي ـ جغرافيايي، فرانسه، شريف حسين را جهت برپايي خلافت عربي كه زمينه فروپاشي عثماني بود، ترجيح داد.

استراتژي قدرت‏هاي بزرگ در دو دهه نخست قرن بيستم اولاً بر انتقال مقر خلافت از تركيه به جزيرة العرب و ثانيا بر گماردن خليفه‏اي عربي ـ قريشي مبتني بود؛ اما اين طرح از نظرگاه اين قدرت‏ها به معناي تشكيل دولتي عربي يگانه و برخوردار از استقلال و حاكميت نبود، بلكه مقدمه خلق و جعل واحدهاي سياسي عربي ديگر و ايجاد دولت‏هاي كوچك و بزرگ فراوان بود. يادداشت فرانسه هم تأكيد داشت كه «چنين نهادي مقدمه تحقق عملي طرحي اسلامي نيست كه هيچ گاه در تاريخ تحقق نيافته است. مصطفي كمال آتاتورك در سال 1924 با اعلام الغاي نظام خلافت تمام تلاش‏هاي قدرت‏هاي اروپايي را در جهت از بين بردن اين خلافت و تأسيس دولت‏ها و تعيين مرزهاي جديد، به ثمر نشاند. اين اقدام نقطه عطفي سرنوشت ساز در شكل‏گيري دوباره آگاهي اسلامي است. اقدام آتاتورك به الغاي خلافت دو پاسخ متفاوت را به دنبال داشت:

يكي از سوي شوراي بزرگان علماي مصر و ديگري پاسخ توجيح‏گرانه شيخ علي عبدالرازق در كتاب معروفش الاسلام و اصول الحكم.

در بيانيه شوراي بزرگان علماي مصر در تاريخ 25 مارس 1924 چنين آمده است: ترك‏ها با جداسازي تمامي قدرت از خليفه و قرار دادن امير عبدالمجيد به عنوان خليفه معنوي صرف، بدعتي را پديد آورده‏اند كه مسلمانان تا پيش از آن نديده بودند و سپس بدعتي ديگر بدان افزودند كه الغاي مقام خلافت است.»(1)

ادامه اين بيانيه دعوت مسلمان است به «ضرورت انديشيدن در باب نظام خلافت و قرار دادن پايه‏هاي آن بر قواعدي هماهنگ با احكام دين اسلام و نزديك به نظم و نظام اسلامي مقبول مردم»(2)، و اعلام اين كه «غوغا و آشوبي كه ترك‏ها با الغاي مقام خلافت پديد آوردند، جهان اسلام را به ناآرامي كشانده و اوضاع را به گونه‏اي در آورده كه مسلمانان نمي‏توانند نظر و رأي قاطعي را در باب خلافت و خليفه شايسته شكل دهند، جز اين كه اوضاع آرام گيرد و پس از دقت نظر و معرفت ابعاد گوناگون مسئله، نظري غالب بروز يابد.»(3)

در مقابل اين پاسخ علما كه انتظار فرصت مناسبي را براي طرح دوباره ايده خلافت مي‏كشيدند، پاسخ ديگري عرضه شد كه وضع موجود ـ يعني الغاي خلافت ـ را توجيه مي‏كرد. آن پاسخ در كتاب «الاسلام و اصول الحكم» نوشته علي عبدالرازق نمود يافت كه يك سال پس از آن منتشر شد.

«انتشار كتاب الاسلام و اصول الحكم كه يك سال پس از الغاي نظام خلافت عثماني صورت گرفت، موج هايي از اعتراض و انتقاد را كه تا آن زمان بي سابقه بود، برانگيخت. «عبدالرازق دو ادعا در اين كتاب مطرح كرده است: ادعاي نخست اين كه شريعت از نظام سياسي جدا است. و دوم اين كه نظام خلافت و نظام قضاوت نظام هايي غير اسلامي‏اند. لازمه اين دو ادعا، اعتقاد به اين است كه بازگرداندن اسلام به دايره معنويات و بازگرداندن زندگي اجتماعي ـ سياسي پس از رهاندن آن دو از دست دين به دامن علوم تجربي، راه ترقي و پيشي جستن از ملت‏هايي ديگر در مسير پيشرفت است. اين همان چيزي است كه عبارت پاياني كتاب الاسلام و اصول الحكم مي‏گويد: «در دين هيچ چيزي وجود ندارد كه مسلمانان را از مسابقه با ملت‏هاي ديگر در علوم اجتماع و سياست و فروپاشاندن اين نظام كهنه (خلافت) اي كه خود را خوار و ذليل آن كرده‏اند، منع كند. در دين چيزي نيست كه مسلمانان را از پي افكندن قواعد ملك و نظام حكومتشان بر اساس تازه‏ترين فراورده‏هاي عقول بشري و محكم‏ترين و بهترين الگوي اصول حكومت به گواهي تجارب ملل، نهي كند.»

عبدالرازق ايده‏اش را در اين جمله خلاصه مي‏كند كه: دين اسلام از اين خلافتي كه مسلمانان مي‏شناسند و تجربه‏اش كرده‏اند، بيزار است و خلافت در هيچ يك از برنامه‏هاي ديني و قضاوت و ديگر امورش، از وظايف حكومت و مراكز دولت نيست و تمامي اين برنامه‏ها صرفا سياسي است و دين هيچ دخالتي در آنها ندارد. دين نه اينها را [به رسميت[ مي‏شناسد و نه انكار مي‏كند. نه به آن امر مي‏كند و نه از آن نهي. دين اين امور را رها كرده تا ما در اين امور به حكم عقل و تجربه‏هاي ملت‏ها و قواعد سياسي رجوع كنيم. «چنان كه در تدبير ارتش اسلامي و آباداني شهرها و مرزها و نظام ديواني نيز دين، كاره‏اي نيست و در اين امور به عقل و تجربه و يا به قواعد جنگ يا هندسه و مباني و نظرهاي كارشناسان رجوع مي‏شود.»(4)

به اجمال بايد يادآور شد كه گذشته از آن كه تاريخ اسلام گوياي وضعيت فكري و سياسي و عملي‏اي مغاير با نظريه علي عبدالرازق است، وجود بسياري از قواعد و احكام در شريعت اسلام مانند جهاد و زكات و غنايم و خراج و اقامه حدود و قضاوت را كه همگي با نهاد قدرت ارتباط دارند و اجراي آنها جز در سايه قدرت و دولت امكان‏پذير نيست، نمي‏توان ناديده گرفت. آنچه در اين جا موردنظر است، تأثير واكنش علي عبدالرازق به حادثه الغاي نظام خلافت بر پيدايش جنبش‏هاي اسلامي معاصر است.

بعد ايدئولوژيك حركت آتاتورك مبنا قرار دادن سكولاريسم يا لايسيزم بود. كمال آتاتورك به ايده دولت جديد گردن نهاده بود، اما نه به طور كامل؛ زيرا به هر دو مبناي دولت جديد كه يكي دموكراسي و ديگري سكولاريسم است، وفادار نبود. وي اولي (دموكراسي) را ناديده گرفت و دومي (سكولاريسم) را در شكلي كه حتي در غرب سابقه نداشت، به گونه‏اي افراطي مبناي عمل قرار داد. روي كار آمدن حكومتي لائيك و ضد دموكراسي در پيدايش جنبش اخوان‏المسلمين كه بزرگ‏ترين جنبش اسلامي معاصر و مخالف هر گونه رويكرد لائيك بوده، سهم داشته است. در خلال مشاجره لفظي بين مصطفي نحاس نخست وزير مصر و حسن‏البنا كه در سال 1936م روي داد، مخالفت اخوان‏المسلمين با رويكردهاي لائيك و سكولار آشكار است. مصطفي نحاس در مصاحبه با خبرگزاري آناتولي تركيه شگفتي و تحسين خويش را از الگوي آتاتوركي چنين بيان كرد: «دوست دارم پيش از هر چيز بدون هيچ ملاحظه‏اي اعجاب خويش را از كمال آتاتورك ابراز كنم؛ از كسي كه با نبوغ خويش تركيه جديد را سامان داد و سزاوار است دنيا اين تركيه را تركيه آتاتورك بنامد. او دولتي جوان و سرشار از سرزندگي و نشاط را پديد آورد و عنصري را پرورد كه در معادلات اروپايي حساب ويژه‏اي برايش باز شده است. من نه تنها از نبوغ نظامي او كه از نبوغ ناب او و درك او از مفهوم دولت جديد كه تنها الگوي زنده و بالنده در جهان معاصر است، خوشم مي‏آيد».(5) پاسخ حسن البنا به اين سخن صريح و كوبنده بود. وي تأكيد كرد كه «موضع حكومت تركيه جديد نسبت به اسلام و احكام و آموزه‏ها و قوانين آن، در جهان معروف است و هيچ ابهامي در آن وجود ندارد؛ زيرا اين حكومت نظام خلافت را به جمهوري تبديل و قانون اسلامي را حذف كرد و به جاي آن قانون اساسي سوئيس را مبناي خود قرار داد و اين كار با سخن خدا مخالف است كه فرمود: و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون (آنان كه براساس آنچه خدا نازل كرده، حكم نكنند، از كافران هستند). اين حكومت در قانون اساسي خود تصريح كرده كه حكومتي غير ديني است و به مقتضاي اين آموزه‏ها اجازه مي‏دهد زن مسلمان با مرد غيرمسلمان ازدواج كند و زن برابر مرد ارث ببرد و اين نيز مخالف سخن خدا است كه «للذكر مثل حظّ الانثيين» (مرد را همانند بهره دو زن است). و آنچه گفته شد گوشه‏اي از مواضع دولت تركيه نسبت به اسلام است.»(6)

باري مسئله‏اي به نام جنبش‏هاي اسلامي معاصر، امروزه حجم وسيعي از فضاي سياسي و اجتماعي و فرهنگي جهان اسلام را تحت پوشش قرار داده و به دغدغه مشترك غالب نظام‏هاي سياسي در جهان اسلام تبديل شده است. تلاش‏هاي فراواني براي ارائه الگوي شناخت اين جنبش‏ها و مطالعه شرايط و عوامل و انگيزه‏هاي شكل‏گيري آن‏ها انجام شده است، كه ما در اين جا به برخي از برجسته‏ترين رهيافت‏ها در تحليل اين جنبش‏ها اشاره مي‏كنيم.

رهيافت‏هاي اجتماعي ـ سياسي

يكي از عمده‏ترين رهيافت‏ها در تحليل شرايط و علل پيدايي جنبش‏هاي اسلامي معاصر، رهيافت اجتماعي - سياسي است. دكتر هراير دكمجيان در كتاب جنبش‏هاي اسلامي در جهان عرب، ابتدا شرايطي را كه عموما منجر به ظهور جماعت‏هاي بنيادگراي اسلامي مي‏شود، معين كرده، سپس عوامل شكل‏گيري آنها را بيان مي‏كند. وي مي‏گويد: «براي هر گونه بررسي جامع بنيادگرايي اسلامي معاصر، بايد در مورد ريشه‏هاي رواني، معنوي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي آن و محيطي كه بسترگاه عقايد و اعمال بنيادگرايانه است، تحقيق به عمل آورد. يك الگوي تجربي تاريخي در اين مورد، رابطه علّي و معلولي ميان بحران‏هاي اجتماعي و ظهور جنبش‏هاي مذهبي انقلابي و يا تجديد حيات‏طلبانه است كه خواستار از بين بردن نظم رسمي موجود و ساختن جامعه‏اي نوين برپايه برنامه ايدئولوژيك ويژه خود هستند. در نتيجه، ايدئولوژي اين جنبش‏ها هم جامع و هم غيرقابل انعطاف و منعكس كننده پاسخ‏ها و عكس العمل‏هاي رهبران فرهمند در قبال شرايط بحراني است.» وي دو شرط را براي قدرت‏يابي معنوي و اجتماعي و سياسي بنيادگرايان اسلامي ذكر مي‏كند: اول، ظهور يك رهبر فرهمند و ديگري جامعه‏اي گرفتار آشفتگي عميق.

دكمجيان از محيط عربي ـ اسلامي با عنوان محيط بحران ياد مي‏كند و معتقد است كه جهان اسلام، بيش از دو قرن شاهد بحران اجتماعي ـ فرهنگي، اقتصادي و از همه مهم‏تر روحي بوده است. نقطه اوج اين بحران، سربرآوردن ايدئولوژي پان‏تركيسم در ميان نهضت ترك‏هاي جوان و در پيش گرفتن سياست تركي‏سازي بود كه هويت جمعي عرب‏ها را تهديد مي‏كرد. بيگانگي عرب‏هاي مسلمان با ترك‏ها در كنار نفوذ اروپا به گسترش ناسيوناليسم عرب، كمك كرد. با از هم پاشيدگي خلافت عثماني، نخبگان ناسيوناليست عرب، خود را در برابر دو وظيفه ديدند: اول رهايي از كنترل اروپا و كسب استقلال، و دوم ارائه يك برنامه ايدئولوژيك براي استقرار حكومت قانوني. با برآورده شدن اين دو خواسته، بر شدت بحران افزوده شد. مشكلات اقتصادي و اجتماعي عميق‏تر گشت و اين خود چنان كه ماركس و ماكس‏وبر و دوكهايم گفته‏اند، بر پاي‏بندي‏هاي ديني افزود. اين بحران از نظر دكمجيان شش ويژگي دارد:

1. بحران هويت. جهان اسلام شاهد چالش گروهي از قوميت‏ها (عرب، ترك و فارس) در سطح هويت بوده است. جهان عرب نيز شاهد پراكندگي در سطح هويت بود كه جمال عبدالناصر يكپارچگي هويتي را بدان بازگرداند؛ ولي با شكست سال 1967 و مرگ عبدالناصر در سال 1970م، جهان عرب دوباره دستخوش ناآرامي‏هايي شد كه زمينه ظهور بنيادگرايان را از دهه هفتاد فراهم آورد.

2. بحران مشروعيت. اين بحران، خود زاييده بحران هويت است؛ هر چند ماهيتي متفاوت دارد. در نتيجه شكست نخبگان حاكم در حوزه‏هاي سياسي و اقتصادي و اجتماعي، مشروعيت آنان و نهادهاي حاكم به سرعت از بين رفت.

3. فساد و سركوب در حكومت نخبگان. اين وضع نيز نخبگان را به استفاده بيشتر از ابزارهاي سركوب براي مهار مخالفان و تداوم فساد وا مي‏داشت.

4. تضاد طبقاتي. فساد حكومت‏ها منجر به توزيع ناعادلانه ثروت و افزايش آشكار تفاوت و شكاف بين طبقات اجتماعي شد. شكاف وسيع ميان غني و فقير يكي از مهم‏ترين جنبه‏هاي سياسي محيط بحران عربي است.

5. ضعف نظامي. در نتيجه، تداوم شكست‏هاي نظامي پيش آمد. به استثناي الجزاير، هيچ كشور ديگر عربي در وهله اول از راه نظامي به استقلال نرسيد. شكست پي‏درپي عرب‏ها از اسراييل كه اوج آن در 1967 بود، احساس عميق ترس، ناامني و خطر را ميان عرب‏ها و مسلمانان ايجاد كرد.

6. نوسازي و بحران فرهنگي. سياست نخبگان حاكم كه در رؤياي نوسازي خود غرق بودند، به وقوع درگيري بين سنت‏گرايان و تجددگرايان انجاميد؛ زيرا سنت‏گرايان از غرب تنها فن‏آوري آن را مي‏خواستند و ارزش‏هاي غربي را رد مي‏كردند. اين رويارويي منجر به ايجاد شكافي بين حاكمان و مردم شد. در مقابل تجددگرايان متمايل به تقليد كامل از تئوري و عملي غرب بودند، ولي آنان نيز از ترسيم ايدئولوژي‏اي كه بتواند خلأ را پركند، عاجز بودند.(7)

وي پيدايش جنبش‏هاي اسلامي را پاسخ‏هايي بنيادگرايانه به بحران‏هاي ياد شده مي‏داند و معتقد است كه بنيادگرايي مذهبي ـ سياسي به عنوان واكنشي در برابر بحران اجتماعي، به طرق زير خود را نشان مي‏دهد.

الف. رهبري فرهمند (كاريز ماتيك) متعهد به تغيير و تحول معنوي و يا انقلابي جامعه.

ب. وجود يك ايدئولوژي معتقد به ظهور مجدد يك منجي (مهدي ـ مسيح) و دربردارنده راهي براي نجات ارزش‏ها، عقايد و اعمال كهن و اصيلي كه براي شكل دادن به نظم بنيادگرايانه نو ضروري است.

ج. شخصيت بنيادگرا، كه تحت تأثير محيط بحران و نفوذهاي متقابل ايدئولوژي بنيادگرايانه شكل گرفته است.

د. گروه‏ها و طبقات اجتماعي مستعدِ پاسخگويي به درخواست بنيادگرايانه از طريق جهت‏گيري‏هاي رواني ـ فرهنگي و مواضع خاص اجتماعي اقتصادي خود در جامعه و نظم اقتصادي جهان.

ه·· . گروه‏ها و جنبش‏هاي بنيادگراي تحت رهبري شخصيت‏هاي فرهمند كه نمونه‏هاي رفتاري ـ از التهاب و شور معنوي گرفته تا فعاليت انقلابي ـ از خود جلوه‏گر مي‏سازند.(8)

رهيافت اجتماعي ـ سياسي ديگري كه قابل توجه است، به وسيله حسن حنفي ارائه شده است.

حسن حنفي عواملي را براي ظهور جنبش‏هاي سياسي اسلامي برمي‏شمارد. وي يكي از عوامل و انگيزه‏هاي ظهور اين جنبش‏ها را مقايسه وضع كنوني با وضع سابق جوامع اسلامي مي‏داند. از نظر وي مقايسه گذشته پربار و تمدن شكوفا و مجد و آثار و فتوحات و پيروزي‏هاي گذشته اسلام، با عقب‏ماندگي و شكست‏هاي كنوني جهان اسلام و تباهي استعدادهاي آن در زير فشار نظام‏هاي اقتدارگراي مبتني بر سركوب و طغيان، و در نظر گرفتن پيشرفت جوامعي كه پيش‏تر از مسلمانان دانش مي‏آموختند و اكنون كار برعكس شده است، سبب پيوستن اعضاي جماعت‏هاي اسلامي به هر دعوتي مي‏شود كه با هدف بازگشت به عزت اسلام و نصرت مسلمانان و پشت سرگذاشتن وقايع زمانه و پايان دادن به عصر فروپاشي و انحطاط و بازگرداندن اسلام به مكانت اصلي خود، به راه مي‏افتد. وي در ادامه شدت‏يابي جنبش‏هاي اسلامي را با افزايش بحران‏ها و شكست‏ها مرتبط مي‏بيند و معتقد است كه اين وضع ارتباط مسلمانان را با اسلام به عنوان يگانه عنصر نجات‏بخش شدت مي‏دهد. حنفي بر آن است كه هم جنبش‏هاي تندرو (راديكال) اسلامي و هم جنبش‏هاي اصلاحي و معتدل اسلامي با همين انگيزه و هدف به راه افتادند.

جنبش‏هاي اصلاحي‏اي كه به وسيله سيد جمال الدين اسدآبادي آغاز شده بود، جنبشي عقل‏گرا و خواهان استفاده از شيوه‏هاي جديدنوسازي و پيشرفت و علم و صنعت و خواهان برپايي نظام‏هاي سياسي مبتني بر آزادي و دموكراسي در قالب حكومت‏هاي پارلماني و مشروطه و يا پادشاهي‏هاي مقيد و محدود بودند؛ البته اگر امكان برپايي نظام جمهوري نبود. اين جنبش با جسارت شديد با استعمارگران و متجاوزان خارجي رويارو شد و در صدد مبارزه با علل عقب‏ماندگي و طغيان درون جوامع اسلامي برآمد. سيد جمال، ايده جامعه اسلامي را مطرح كرد كه هدف آن يكپارچه‏سازي امت اسلامي در موجوديتي واحد بود. اما اين جنبشِ فراگير، پس از سيدجمال به وسيله برجسته‏ترين شاگرد مكتب او يعني شيخ محمد عبده به نصف تقليل يافت. شيخ عبده از ايده انقلاب فراگير سياسي دست كشيد و حتي بر هرچه سياست است، لعنت فرستاد. وي از ثمربخشيدن تلاش‏ها براي ايجاد دگرگوني سياسي در يك نسل، نااميد شده، تمايل به حركتي در مسيري طولاني پيدا كرد كه چندين نسل را در برمي‏گرفت. راهي كه او انتخاب كرده بود، راه ايجاد اصلاحات آموزشي و تربيتي و دگرگون ساختن نظام آموزشي موروثي بود. وي از ايده يكپارچگي و وحدت امت اسلامي دست كشيد و به وطن‏گرايي محدود به مرزهاي سياسي روي آورد. در انقلاب عرابي پاشا، شركت و سپس از آن بريد و بدان طعنه زد. با انگليس مبارزه كرد و سپس از در دوستي با آن درآمد. با توفيق پاشا مبارزه كرد و سپس آشتي كرد. در مسئله عدل به معتزله نزديك شد و در موضوع توحيد از آنان جدا شد. به اين ترتيب نيمي از عبده روشنگر و روشن انديش و نيم ديگري محافظه كار و سلفي بود.

اين جنبش اصلاحي كه در عبده به نيمي تقليل يافته بود، بار ديگر به دست سيد محمد رشيد رضا كه آن را به سلفي‏گري آشكار تبديل كرد، بار ديگر به نصف فرو كاسته شد. رشيد رضا پس از آن كه عمري را در اصلاح‏گري و نوانديشي و ترقي خواهي گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه‏داراني چون طنطاوي و سيدجمال و حتي عبده رهاند و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مي‏رسانيد. وي به جاي ميل به شيوه‏هاي مدنيت نو و همگامي با تحولات زمانه، فروبستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد و به جاي دفاع از استقلال ملي ملت‏ها و در واكنش به حركت‏هاي لائيك در تركيه، از ايده خلافت ـ البته پس از اصلاح نظام آن ـ دفاع كرد. يكي از عمده‏ترين عواملي كه در تغيير نگرش و رفتار رشيد رضا تأثير نهاد، الغاي خلافت عثماني بود. وي بدون توجه به عوامل و اسباب داخلي فروپاشي عثماني، آن را بيش‏تر محصول توطئه‏اي خارجي جهت تضعيف جهان اسلام تلقّي كرد. نشريه عروة‏الوثقي كه در دو جبهه مبارزه با استعمار و عقب‏ماندگي مي‏جنگيد، به دست رشيد رضا تبديل به «المنار» شد كه مجله‏اي فرهنگي و عمومي و فراري از سياست و مشغول به علم و معرفت بود. در چنين شرايطي بود كه حسن البنا شاگرد رشيد رضا ـ در دارالعلوم در سال 1935م ظهور يافت تا براي احياي دوباره المنار در سال 1936 تلاش كند. وي با برگرفتن سلفي‏گري كوشيد تا آن را به حماسه و فعاليت و نگاه فراگير و استعمارستيز سيدجمال بازگرداند. وي كوشيد تا با تحقق بخشيدن به هدف سيدجمال در بسيج توده‏هاي مسلمان، نقيصه‏هاي جنبش سيدجمال را تكميل كند. از اين رو جنبش (اخوان المسلمين) ـ يعني بزرگ‏ترين جنبش اسلامي معاصر ـ را كه ديگر جماعت‏هاي اسلامي بدون آگاهي كافي به منابع و خاستگاه‏هايش از دل آن بيرون آمدند، به راه انداخت. جنبش اصلاحي معاصر پس از آن كه چندين بار به نصف كاهش يافت، در اين جماعت تجسم يافت.(9)

عامل ديگري كه حسن حنفي براي ظهور و يا تداوم جنبش‏هاي اسلامي معاصر بر مي‏شمرد، شكست الگوها و ايدئولوژي‏هاي نوسازانه رقيب، مانند ليبراليسم و سوسياليسم عربي و كمونيسم است و مي‏گويد: «ليبراليسم با غرب كنار آمد و به ياري آن شتافت و در خلال اين همكاري، فئوداليسم شكل گرفت و سرمايه‏داري شكوفا شد. نتيجه سوسياليسم عربي نيز اشغال بخش‏هاي بيشتري از زمين‏ها [به وسيله اسراييل] و شكل‏گيري طبقه جديد و افزايش شكنجه زندانيان [اسلام‏گرا]و سركوب حركت‏هاي اسلامي و از بين بردن آزادي‏ها و حاكميت فساد بود. اما ماركسيسم كه اساساً هيچ ريشه‏اي در تاريخ امت اسلام نداشت و هواخواه بيگانه بود، جايي در دل مردم مسلمان نيافت. در چنين شرايطي، الگويي جز الگوي جنبش‏هاي اسلامي باقي نماند كه از احساسات و عواطف مردمي و زمينه‏اي تاريخي و امكانات ترتيبي و اخلاقي و قدرت سازمان‏دهي و مقاومت و اهداف عالي برخوردار بوده باشد. در نتيجه جماعت‏هاي اسلامي به عنوان بديل احتمالي نظام‏هاي حكومتي سابق ـ و با درصد احتمالي بيش از ليبراليسم و سوسياليسم و ماركسيسم ـ ظهور يافتند و وضع به گونه‏اي شد كه توده‏ها از خود مي‏پرسيدند حال كه همه چيز را تجربه كرده‏ايم، چرا اين بار اسلام را تجربه نكنيم؟» (10)

از نظر حسن حنفي، پيروزي انقلاب اسلامي ايران اثري غير مستقيم بر خودباوري جنبش‏هاي اسلامي داشت: «اين جنبش‏ها، انقلاب اسلامي ايران را ارج نهادند و تصوير امام خميني را بر روي جلد مجلات خود چاپ كردند و به رغم محدوديت افق جماعت‏هاي اسلامي كه اختلاف عقيدتي بين شيعه و سني را مانع هم‏پيماني انقلابي مي‏دانستند، اما سبك انقلاب اسلامي ايران كه با همكاري مردم و ارتش به پيروزي رسيد، يكي از الگوهاي انقلاب اسلامي در مصر بود كه بعدها به راه افتاد.»(11)

عبدالله فهد النفيسي به برخي عوامل ظهور و رشد جنبش‏هاي اسلامي و جريان‏هاي اسلامي اشاره مي‏كند كه از آن جمله است: غربي‏سازي و سكولارسازي بي‏رويه جوامع اسلامي، پديده شهرنشيني، شكست‏هاي نظامي و احياي مجدد دين. يكي از عوامل اوج‏گيري جريان‏هاي اسلام‏گرا و تداوم برخوردهاي آنها با نظام‏هاي سياسي، روند شتاب‏زده غربي‏سازي و سكولارسازي جوامع اسلامي و عربي است. درست است كه دستيابي غرب به پيشرفت‏هاي شگرفي در عرصه دانش و فن‏آوري، ديگران و از جمله مسلمانان را به پيمودن راه غرب تشويق كرد، اما بسياري از نخبگان در جهان اسلام، دركي سطحي و ساده‏انگارانه از سازوكار پيشرفت غربي داشتند و چنين وانمود مي‏كردند كه پيمودن راه غرب در رسيدن به ترقي در عرصه صنعت و فن‏آوري، جز با دست كشيدن از فرهنگ خود ميسر نيست. از اين رو به دارايي‏هايي فرهنگي و ميراث تاريخي و سنت‏هاي بومي خويش به چشم تحقير مي‏نگريستند. اين دسته از نخبگان خواهان تسرّي غربي‏سازي و سكولارسازي به همه حوزه‏هاي آموزش و پرورش، انديشه، ارزش‏ها و سياست‏هاي عمومي بودند؛ به گونه‏اي كه نظامي مغاير با نظام فرهنگي و ارزشي اسلام پديد آيد.

شكست‏هاي نظامي و سازش‏هاي سياسي رژيم‏هاي اسلامي، عامل ديگري است كه نفيسي اوج‏گيري جريان‏هاي اسلامي را معلول آن مي‏داند. از نظر وي شكست سهمگين عرب‏ها از اسرائيل در سال 1967 م در حقيقت شكست الگوي «ناسيوناليسم عربي» بود كه در شخصيت «جمال عبدالناصر» و نظام سياسي تحت رهبري او نمود يافته بود. اين شكست خلأ عميقي را به دنبال داشت كه گويا جز جريان‏هاي اسلام‏گرا كه در اوايل دهه هفتاد ميلادي تاب و توان و تحرك بي‏نظيري داشتند، هيچ جريان ديگري قدرت پركردن آن را نداشت. يكي ديگر از عوامل و اسباب ترك جريان‏هاي اسلام‏گرا روند مهاجرت گسترده روستاييان به شهرها است كه غالباً هم زمان با توسعه شتاب‏زده و نوسازي سرگردان و بي‏برنامه كشورهاي اسلامي اتفاق افتاد. روشن بود كه شهرها توان پذيرش اين حجم وسيع از مهاجرت‏ها را نداشتند. پديده مهاجرت از روستاها به شهرها، در كشورهاي‏جهان سومي غالباً پديده حاشيه‏نشيني و فقر و بيكاري را در پي داشته است. عامل ديگري كه به نظر نفيسي از عوامل عمومي پيدايش جريان‏هاي سياسي اسلامي است، پديده احياي ديني است. وي مي‏گويد: مشاهده مي‏كنيم كه جهان ما در وضعيت احياي معنويت و ديانت به سر مي‏برد. حتي رييس جمهوران ايالات متحده ـ ريگان و بوش ـ از عنصر دين به عنوان يكي از پايه‏هاي برنامه‏هاي تبليغاتي خود بهره بردند. نقش واتيكان در افريقا و آسيا و امريكاي لاتين فزوني گرفته است. از نقش‏هاي مهمي كه احزاب مسيحي (دموكراتيك و سوسياليست) در اروپا ايفا مي‏كنند، نمي‏توان غافل بود. با بررسي اوضاع داخلي اسراييل نيز مي‏توان رشد و برجستگي حركت‏هاي ديني [متعصب] ـ مانند شاس و حاميان شرقي تورات و... را مشاهده كرد.(12)

1. وجيه كوثراني، رشيد رضا و الدولة العثمانية و مسألة الخلافة، مجله الوحدة، 1988 م، ص 135 ـ 134.

2. همان، ص 135.

3. همان.

4. فهمي جدعان، اسس التقدم عند مفكري الاسلام، قاهره، دار سينا للنشر، 1988، ص 347.

5. حسن البنا، مذاكرات الدعوة و الداعية، المكتب الاسلامي، چاپ پنجم، 1983، ص 27.

6. همان، ص 218 ـ 217.

7. براي توضيح بيشتر ر.ك هراير دكمجيان، اسلام در انقلاب، جنبش‏هاي اسلامي معاصر در جهان عرب، ترجمه دكتر حميد احمدي، تهران، كيهان، 1377 ، ص 69 ـ 56. و محمد ضريف، الحركة الاسلامية، النشأة و التطور، مغرب، رباط، الزمن، 1999، ص 27 ـ 25.

8. اسلام در انقلاب، منبع پيشين، ص 28 ـ 26.

9. حسن حنفي، الاصولية الاسلامية، قاهره، مكتبة مدبولي، ص 22 ـ 20.

10. حسن حنفي، الحركات الدينية‏المعاصرة، قاهره، مكتبة مدبولي، بي تا، ص 333 ـ 332.

11. همان، ص 334 ـ 333.

12. براي توضيح بيشتر ر.ك. الحركات اسلامية و الديمقراطية، دراسة في‏الفكر و الممارسة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربي، 1999، مقاله الفكر الحركي الاسلامية، ص 189 ـ 187.