محمدعلي قاسمي بعد از بررسي و تحقيق در مباني كلامي نظريه تعطيل حكومت در عصر امام معصوم(ع) و توجه به برخي از نظرها و ديدگاههاي عالمان شيعه در پذيرش نظريه تعطيل حكومت، بايد به كاوش در دليلها و ديدگاههايي كه زمينه چنين نظريهاي را فراهم آورده پرداخت. ما در اين مقاله به بحث و بررسي دليلهاي كلامي قائلين به تعطيل حكومت ميپردازيم، تا به اين پرسش پاسخ دهيم كه با چه برهان و دليلي، برخي از انديشمندان و يا فقيهان عالم تشيع، نظريه تعطيل حكومت را پذيرفتهاند و با چه شيوه و استدلالي به اثبات اين نظريه پرداختهاند. دليلهاي نظريه تعطيل به سه بخش عمده تقسيم ميشود:1. دليلهاي كلامي نظريه تعطيل؛2. روايات نافي و ناهي از تشكيل حكومت در عصر غيبت؛3. خدشههاي قائلين به تعطيل در دليلهاي ولايت فقيه.
دليلهاي كلامي تعطيل حكومت
قائلين به عدم مشروعيت حكومت، در استدلال كلامي به دو بخش تقسيم ميشوند:الف) نفي مشروعيت بر اساس انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حكومت؛ب) نفي مشروعيت بر اساس عدم وجود صفات و شرايط كافي فقيه براي احراز حكومت.
انفصال رسالت و امامت از سلطنت و حكومت
برخي براي نفي مشروعيت حكومت، در زمان غيبت چنين استدلال ميكنند كه، در صورتي داشتن چنين ولايتي براي فقيه متصور است كه قبل از آن، چنين ولايت و اختياري براي پيامبران و امامان ثابت شود؛ ولي ما در مبحث رسالت و امامت، قائل به تفكيك وظيفه رياست ديني و سياسي ميشويم، آنچه كه هست رسالت است بدون حكومت، و دين است بدون دولت؛ به عبارت ديگر، سياست وجهه دنيايي و زميني دارد و دين وجههاي خدايي، و اين دو از يكديگر فاصله دارند. علي عبدالرازق در كتاب اسلام و اصول الحكم براي اثبات تفكيك و جدايي منصب سياسي از نبوت، سه دليل ارائه ميدهد.
1. استدلال به قرآن
عبدالرازق در استدلال به قرآن، آيات بسياري كه در آنها وظايف پيامبر(ص) بيان شده است را مطرح ميكند. وي بر اين عقيده است كه با نگرشي در آيات الهي جايگاه و مقام بالاي رسول خدا(ص) را به روشني مييابيم و آنچه در اين آيات به صراحت ميبينيم اين است كه ايشان با صفتهايي همچون حفيظ، بشير، نذير، خاتم پيامبران و بسياري ديگر از اين قبيل صفتها معرفي ميشود.يكي از بهترين آيات در بيان نقش رسول خدا(ص) در جامعه اين آيه است ماكان محمد ابا احد من رجالكم ولكن رسول الله و خاتم النبيين و كان الله بكل شي عليما بنابراين، اگر پيامبراكرم(ص) حقّي جز رسالت داشت و به عنوان مثال، سلطان و پادشاه مردم و امتش بود، بايد قرآن مجيد حداقل در يك مورد «حق الملك» را در كنار «حق الرسالة» بيان ميكرد. تفاوت بين جايگاه سلطان و رسول، روشن و آشكار است.
2. استدلال به روايات
نويسنده كتاب اسلام و اصول الحكم در تبيين استدلال خويش از طريق روايات، چنين ميگويد: همانگونه كه در قرآن، وظيفه پيامبر و آنچه كه بايد انجام دهد تنها بيان شريعت و تبشير و انذار مردم است، روايات و سنت نيز راهي را كه پيامبر(ص) بپيمايد اين چنين ترسيم ميكند و آن حضرت را فقط رسول خدا(ص) ميداند، نه حاكم و سلطان. از جمله اين روايات، اين فرموده حضرت ختمي مرتبت(ص) است: فاني لست بملك و لاجبار. در اين سخن شريف، حضرت ميفرمايند كه من ملك و سلطان جبار نيستم. در حديثي ديگر آمده است كه اسرافيل، پيامبر(ص) را بين انتخاب «نبي ملك» و «نبي عبد» مختار كرد؛ حضرت از جبرئيل پرسيد كه كدام يك را انتخاب كند، كه جبرئيل با نگاه به زمين اشاره كرد كه نبي عبد بودن بهتر از نبي ملك است؛ آن حضرت هم مقام عبوديت را براي خويش برگزيد.روشن است وي در اين استدلال نيز در مقام اثبات اين است كه نه تنها ولايت سلطنت از سوي خداوند به پيامبرش(ص) عنايت نشده است، بلكه خود آن حضرت نيز به سوي سلطنت ملوكانه نرفته است. در انديشه علي عبدالرازق، دولت و حكومت از اغراض و مظاهر دنيوي است و خداوند متعال انسانها را در مورد آن آزاد گذاشته است، تا بر اساس آنچه كه عقلهايشان حكم ميكند عمل كنند. هر آنچه از اعمال حكومتي كه در زمان رسول خدا(ص) به چشم ميخورد، تنها در جهت تثبيت و گسترش دين و زمينه سازي دعوت به سوي شريعت است. او تا به آن جا پيش ميرود كه جهادها و جنگهاي پيامبر(ص) را به عنوان ابزارهايي براي گسترش دين و آيين الهي ميداند؛ زيرا تنها وظيفه رسولان، ابلاغ و گسترش امور مذهبي است.
3. استدلال به حكم عقل
اين انديشمند در پايان دليلهاي خود به بيان كوتاهي از اقتضاي حكم عقل ميپردازد و چنين ادعا ميكند كه نه تنها قرآن و روايات ما را از اعتقاد به حكومت پيامبر منع ميكنند، بلكه عقل نيز با سنجش اقتضاي رسالت و طبيعت نبوت، دلالت بر اين دارد كه آن حضرت فقط ولايت رسالت بر مومنين را دارا است و اين همراه با ولايت سلطنت و حكومت نيست.
شيخ مهدي حائري و جداسازي نبوت و امامت از حكومت
يكي از كساني كه به صراحت، حق ولايت و حكومت نبي اكرم(ص) و ائمه(ع)، را انكار ميكند، دكترمهدي حائري است؛ وي بر اين عقيده است كه امامت، جزئي از مفهوم و ماهيت پيامبري و رسالت است و همانند مقام رسالت، يك پديده والاي معنوي و الهي است كه از سوي خداوند متعال در زمين جلوهگر شده است، و به هيچ وجه وابسته به بيعت و انتخاب مردم نميباشد. اما خلافت كه به معناي رهبري سياسي است، يك پديده دنيايي و تنها به معناي كشورداري است، و هيچ رابطه منطقي يا كلامي و اعتقادي به مقام والا و رفيع نبوت و امامت ندارد. خلافت يك مقام سياسي ـ اجتماعي است كه واقعيتي جز انتخاب مردم ندارد.تأثير و پيامد اين ديدگاه، در ولايت فقيه نيز آشكار و روشن است؛ زيرا ولايت فقيهان ـ اگر براي آنان ولايتي را فرض كنيم ـ برگرفته و در طول ولايت امامان است، كه حق حكومت ندارند؛ زيرا آنان جانشين كساني(ائمه) هستند كه خود حق ولايت و حكومت ندارند، و حكومت فقط حق مردم است. حائري در توجيه عهدهداري امور سياسي و كشورداري توسط پيامبران سلف و به ويژه پيامبر اسلام(ص) همچنين علي(ع) كه علاوه بر مقام امامت و ولايت، كليه مقام سياسي خلافت و امور كشورداري را نيز به دست داشتند ميگويد:بايد بدانيم كه اين مقامهاي سياسي از آنجا كه از سوي مردم وارد بر مقام پيشين الهي آنها شده و متناسب با ضرورتهاي زمان و مكان بدون آن كه خود در صدد آن باشند به آنان عرضه گرديده، به همين جهت نميتواند جزئي از وحي الهي محسوب شود. تنها در يك فرصتهاي خاصي، هنگامي كه مردم سرزميني به آن اندازه از رشد و بلوغ سياسي و اجتماعي رسيدهاند كه تشخيص ميدهند كه پيامبران و امامان ميتوانند علاوه بر رهبري ديني، رهبري سياسي و آيين كشورداري را نيز بهتر و شايستهتر از ديگران عهدهدار شوند...، بدين جهت عقل عملي، اين گونه جامعه پيشرفته را به انتخاب اصلح و احسن رهنمون ميسازد.از ديدگاه وي حكومت به عنوان سياست و اداره كشور و مردم، در قلمرو دين نبوده و از شؤون انبيا و امامان نميباشد. تبلور هر دو مقام در يك فرد، دليلي بر الهي بودن امور سياسي نيست، بلكه مشروعيت حاكميت و رياست جامعه، برگرفته از انتخاب مردم است.
دليلهاي شيخ مهدي حائري
دليل اول: شريعت ثابت و سياست متغير
حكومت و تدبير امور مملكتي كه عبارت از ساماندهي امور روزمره مردم و نظام اقتصادي و امنيّتي آنان است، همه از شاخههاي عقل عملي و از موضوعات جزئيه و متغيراتي به شمار ميروند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگوني ميباشند. اين نوسانها و دگرگونيها قهرا وضع و رابطه آنها را با كليات و فرامين وحي الهي متفاوت ميسازد. تشخيص صحيح موضوعات تجربي، تنها به عهده خود مردم است. تمام كارها از قبيل تدبير منزل، سياست مدن و آيين كشورداري از موضوعات و رخدادهاي فرعيهاند كه در شأن انبيا، رسولان و امامان و به طريق ا ولي نمايندگان خصوصي و عمومي ايشان نيست كه در اين كارها، مداخله و تعيين موضوع نمايند.در اين دليل با بيان معناي سياست و دين، بين اين دو حوزه تفكيك و جدايي حاصل ميشود؛ به گونهاي كه سياست و امور روزمره در قوانين كلي دين، قابل انطباق بر يكديگر نيستند، كه پيامد آن جدايي رسالت و امامت و در نتيجه فقاهت از امور سياسي و كشورداري است.
دليل دوم: بيهودگي تكليف، ثواب و عقاب
اگر نبوت و رسالت توأم با وظيفه اجرا و مسؤوليت تحقق اين فرامين، آن هم با قوه قهريه از سوي هيأت حاكم بوده باشد، در اين صورت تكليف از مكلفين برداشته خواهد شد و تمام كارهاي تعليمي و اجرايي به عهده خود پيامبران بوده، اصل مسؤوليت مكلفين در تكاليف و وظايف شرعيه خود منتفي خواهد گرديد. بر اين اساس، تكاليف و اوامر و نواهي شرع مقدس بيهوده و بياثر خواهند بود و مسأله عقاب و ثواب نيز به تعطيلي خواهد گراييد؛ زيرا اراده تشريعيه از سوي خداوند به معناي تحريك و ترغيب مكلفين از روي شوق و اختيار است و با چنين جبر و نيروي اجرايي خارجي، شوق و اختيار منتفي است.
دليل سوم: آيات قرآني و وظايف پيامبران
آيات بنيّات قرآن به صراحت مرزميان وظايف انبياي عظام را تعيين و تبيين فرموده است و در جملاتي محصور، مثبت و يا منفي، هم چون: ما علي الرسول الاالبلاغ، فذكر انما انت مذكر، لست عليهم بمصيطر و ما انت عليهم بجبار فذكر بالقرآن من يخاف و عيد رابطه بسيار ظريف وحي و نبوت با مردم را چنان اعلام و تكرار نموده است كه هيچ جايي براي شك و ترديد وجود نداشته باشد.در اين دليل، حائري همانند عبدالرازق در تعيين وظيفه پيامبر(ص) به آياتي از قرآن استدلال ميكند و ميگويد، آيات الهي وظايف پيامبر(ص) را منحصر در ابلاغ و تبيين احكام شريعت نموده است؛ در نتيجه هر منصب ديگري غير از منصبهاي الهي از پيامبر منتفي است.
دليل چهارم: استناد به قاعده لطف
برهاني كه علماي كلامي براي نبوت و امامت ميكنند «قاعده لطف» است، و احكام شرعيه به منزله الطاف الهي در احكام عقليه است. ولي بايد توجه داشت اين قاعده مربوط به تشريعات كلي است و ربطي به مقام اجرا كه در شأن مردم و حكومت است، ندارد. وظيفه پيامبر و امام(ع) به عنوان رسالت و امامت، تنها رسانيدن اين احكام به مردم است، و حكومت و كشورداري از محدوده وظايف آنان خارج است.آقاي حائري در صدد بيان اين مطلب است كه دليل نبوت و امامت (قاعده لطف) اثبات ميكند كه وظايف پيامبر(ص) و امام(ع)، ابلاغ احكام كلي به مردم است و با رساندن اين احكام، وجود مقدس معصومين(ع) به عنوان لطفي از جانب خدا عينيت مييابد. بنابراين، تا آنجا كه دليل همراهي ميكند، پيش ميرويم، اما در قلمرو سياست و امور جزئي چنين دلالتي وجود ندارد.
دليل پنجم: قرآن و تبين وظايف رسولان و مردم
حائري در ادامه استدلال به قاعده لطف ميگويد، قرآن كريم نيز به اين قاعده اشاره ميكند: لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛ ما رسولان خدا را همراه با نشانههاي گويا فرستاديم، و با آنان كتاب و ميزان همراه كرديم؛ باشد كه مردم خود به عدل و داد قيام كنند.بر اساس اين آيه، فرستادن رسولان تنها به خاطر تعليم و آموزش عالي عدالت است، تا مردم خود براي به دست آوردن عدل و داد قيام آگاهانه نمايند. بنابراين، برقراري يك حكومت پاسخگو براي تدبير امور مملكتي، به عهده خود مردم گذارده شده و وظيفه اجرايي آن در شأن و مقام و منزلت رفيع رهبران الهي نيست.
دليل ششم: عدم امكان تشريع در كارهاي اجرايي
احكام كلي نميتوانند دلالتي بر مرحله اجرا و تنفيذ داشته باشند؛ زيرا اجرا و عدم اجرا مربوط به مرحله امتثال و عصيان است و اين دو، بعد از مرحله تشريع هستند. بنابراين، مرحله اجرا نميتواند مربوط به مرحله تشريع باشد؛ مگر با فرض تعلق تشريع مستقل ديگري به امتثال و تنفيذ، كه در اين صورت آن تشريع مستقل نيز بايد امتثال و اجرا شود، پس باز محتاج به تعلق تشريع ديگري به امتثال است كه در نتيجه، اين تشريعات به تسلسل كشيده ميشوند و تسلسل باطل و محال عقلي است. بنابراين، ممكن نيست كه شريعت به عنوان يك مقام قانونگذاري و تشريع، داراي نظام حكومتي اجراي قوانين خود باشد؛ پس به ناچار اين كار بايد به مردم سپرده شود.
دليل هفتم: سيره پيامبر و توشيح خداوند
در اين دليل چنين استدلال ميشود كه، مقام رهبري اجتماعي، سياسي و اخلاقي پيامبر اسلام، كه با تحكيم نخستين پايگاه پيام آسماني خود آن را پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمي از سوي خداوند با نزول اين آيه شريفه: لقد رضي اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است. بنابراين، رهبري سياسي پيامبر بخشي از مأموريت و رسالت آن حضرت شمرده نميشود. اين بهترين نشانه سازماندهي امور اجرايي، دستورهاي عملي و نظم جامعه، از راه انتخاب و بيعت مردم ميباشد. همچنين آيه مباركه و امرهم شوري بينهم نيز دلالت بر همين واقعيت دارد كه بايد كارهاي مربوط به همزيستي مسالمتآميز با همسايگان و اقتصاد آنها در خانه بزرگشان (كشور) به خودشان واگذار شود، و مردمان با مشورت اين گونه امور را پيش خواهند برد.تاريخ نيز بر اين سخن گواه است؛ زيرا اگر انتخاب مردم نبود، پيامبر(ص) و حضرت علي(ع) نميتوانستند حكومت را به دست بگيرند، و حال آن كه قبل از بيعت مردم داراي مقام نبوت و امامت بودهاند.بنابراين، روشن شد كه انتخاب، حق مردم و حكومت در شأن آنان است كه آن را به هر كس بخواهند، واگذار ميكنند.
دليل هشتم: نهج البلاغه
در اين دليل، فرازي از نهج البلاغه مطرح ميشود كه حضرت امير ميفرمايند: مردم ناچارند كه اميري نيك يا فاجر داشته باشند، تا مؤمن در حكومت او به وظايف خود مشغول بوده و كافر از امارت او استفاده برد.بنابراين، عدالت و فاسق نبودن حاكم شرط نيست؛ البته تا زماني كه فسق فاجر به تدبير حكومتي او ضرر نرساند؛ زيرا هدف از قدرت اجرايي اين است كه مؤمن توانايي انجام وظايف ايماني خود را داشته باشد و كافر هم بعد از تعهد به نظام و مقررات آن، بهره خود را از حكومت برگيرد؛ همانند طبيبي كه در مراعات امانت و دقت در درمان، شرط در طبابتش است، تا زندگي و سلامت مريضان به خطر نيفتد، گرچه مقيد به موازين ديني و اخلاقي نباشد، همينقدر كه بيتقوايي او باعث ضرر رساندن به مريض نشود كافي است. اين يكي از بهترين دلايل شرعي انفصال دين از حكومت است.
موسي موسوي و برهان تعطيل
موسوي براي ردّ نظريه ولايت فقيه، راه و روشي همانند آنچه در استدلال عبدالرازق و حائري طرح شد پيش ميگيرد، با اين تفاوت كه وي بحث تفكيك وظايف ديني با سياسي را بيشتر بر ولايت فقيه متمركز ميكند و با استدلال به آيه «نفر» ميگويد: در اين آيه وظيفه فقيهان بيان شده است كه منحصر در تبليغ و ارشاد در شؤون ديني است، و هيچ گونه دلالتي بر ولايت و وجوب اطاعت آنان در غير از اين گونه امور نميكند. او اندكي پس از اين، چنين استدلال ميكند كه اگر ولايت مورد ادعا در فقيه، منصبي ديني است، پس چرا سخن از انتخاب مردم را پيش ميكشيد؟ زيرا هر فقيهي بدون انتخاب مردم، داراي چنين ولايتي خواهد بود؛ و اگر اين ولايت منصبي سياسي است، بنابراين رابطهاي با مذهب و دين ندارد، بلكه تنها به دست مردم است. در نتيجه، ولايت فقيه منحصر در امور مذهبي و ديني است و هيچ ارتباطي به مناصب سياسي و كشورداري ندارد.
دليلهاي كلامي نظريه تعطيل، به گونهاي ديگر
برخلاف نظريه جداسازي نبوت و امامت از ولايت حكومتي و سياسي، گروهي بر اين باورند كه نبوت و امامت، قابل انفكاك از حكومت و كشورداري نبوده و نبي و امام حق، چنين ولايتي را دارا هستند. جنبه سياسي و مذهبي در آنان يكي بوده و هر دو در عرض هم، جزو وظايف آنان به حساب ميآيد، ولي بعد از معصومين(ع) اين دو شاخه از يكديگر تفكيك شده است و منصب ديني در ادامه نبوت و امامت به فقيهان واگذار شده است، اما منصب سياسي به آنان اعطا نشده است. دليل عمده آنان در اين مورد، تفاوت صفات پيامبر وامام با فقيه است.اين دسته نيز خود به دو گروه تقسيم ميشوند:
1. قائلين به نفي ولايت فقيه بر اساس عدم وجود صفات لازم
برخي از متفكران شيعه، حكومت و ولايت امام معصوم را مبتني بر صفاتي مانند عصمت و علم ميدانند و بر همين اساس در صورت فقدان چنين صفاتي، ولايت نيز منتفي خواهد بود. محمدجواد مغنيه در اين زمينه ميگويد:بين زمان حضور و غيبت، تفاوت بسياري است؛ زيرا در زمان حضور به دليل وجود عصمت و علم غيب و شرايط ويژه امام معصوم(ع)، تمام امور دنيوي و اخروي و رياست دولت و اجراي احكام، تحت ولايت ايشان است، ولي در زمان غيبت چنين شخص و صفاتي وجود ندارد، پس چنين ولايتي هم وجود نخواهد داشت.ازديدگاه كساني مانند آيت الله قمي و ابوالقاسم اشتهاردي، فقيه نميتواند داراي جايگاه امام در جامعه باشد و ولايت فقيه نميتواند به معناي همان ولايت وسيع ثابت براي پيامبر(ص) و امامان(ع) باشد؛ زيرا پايه و اساس چنين ولايتي «عصمت كامل و مطلق» است و هر فقيهي با تمام صفات والايي كه ميتواند داشته باشد، به چنين عصمتي دست نمييابد و از سهو، اشتباه و عوامل نفساني در امان نيست، محال است خداوند متعال زمام امور مردم را به دستكسي كه داراي سهو، خطا و اشتباه و در معرض اميال نفساني است، قرار دهد؛ زيرا اين عمل با حكمت الهي سازگار نيست.برخي نيز مانند اخباريها، فاصله امام معصوم و فقيه را آن قدر زياد ميدانند كه علم فقيه را علم نميدانند، بلكه آن را تنها به عنوان گماني كه هيچ ارزشي ندارد معرفي ميكنند.و افرادي مانند حائري نيز علم را به گونهاي تعريف و تبيين ميكنند كه شامل علوم امامان ميشود، ولي علم فقيه كه از بررسي آيات و روايات براي او به وجود آمده است را در بر نميگيرد؛ در نتيجه فقيه توان پركردن جايگاه امام را ندارد.در پرتو سخن اين انديشمندان، چنين استنتاج ميشود كه عصمت و عدم خطا، سبب برخورداري از ولايت حكومتي و سياسي است و از آنجايي كه فقيه داراي چنين صفاتي نيست، بنابراين داراي ولايت آنان نيز نبوده و سپردن جامعه به دست كساني كه از عصمت برخوردار نيستند، نقض غرض است. به عبارت پاياني اشتهاردي، امكان جعل ولايت در فقيه به سبب عدم قابليت محل، ممكن نخواهد بود، و چنين نصبي بر خلاف لطف الهي، نبي او و امامان معصوم(ع) است.
2. قائلين به تعطيل حكومت بر اساس اقتضاي شرايط غيبت
برخي از انديمشندان با برداشتهايي از زمان غيبت امام معصوم(ع) بر آن شدهاند تا عصر غيبت را منطبق بر تعطيل حكومت نمايند. آيت الله سيدكاظم حائري كه خود از انديمشندان معتقد به نظريه ولايت فقيه است، در كتاب ولاية الامر في عصر الغيبة به گوشهاي از ديدگاههاي اين دسته اشاره ميكند و ميگويد: «بر اساس اين انديشه، بر پائي حكومت اسلامي در عصر غيبت امام معصوم(ع) جزو وظايف مسلمانان نيست؛ زيرا زمينههاي تشكيل چنين حكومتي فراهم نيست و اگر ظرفيتهاي زماني و مكاني و شرايط موجود فراهم بود، ديگر دليلي براي غيبت امام زمان(عج) وجود نداشت و خداوند متعال فرمان ظهور آن حضرت را صادر ميفرمود، و او خود حكومت را به صورت تمام و كمال اداره ميكرد. دليلهاي وجوب جهاد نيز مربوط به زماني است كه امكان و احتمال پيروزي وجود داشته باشد، و غيبت امام نشانگر ناكامي مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامي است. مؤيّد اين سخن رواياتي است كه جهاد را در زمان غيبت و قبل از ظهور نهي ميكنند.»از ديدگاهي ديگر با بررسي علت غيبت امام معصوم(ع) ـ كه «عدمه منا»، سبب غيبت، خود مردم هستند ـ به اين نتيجه ميرسيم كه مردم، خويش را از آثار و بركات حضور امام محروم ساختهاند و نفي مشروعيت هر گونه رهبري در زمان غيبت، نتيجه و پيامد غيبت امام(ع) است. بر اين اساس، غيبت يكي از حياتيترين عناصر در شكلگيري ديدگاه سياسي شيعيان در زمان غيبت كبري است.اين نكته در سخنان شيخ انصاري نيز مورد توجه قرار گرفته است؛ تا آنجا كه شيخ ميگويد: محروم بودن از امام، همانند محروميت از ساير بركاتي است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آنها بيبهره گشتهايم.بر اساس اين ديدگاه، رهبري جامعه به امام تعلق داشت كه اكنون وجود ظاهري ندارد و با وجودش در پس پرده غيبت، محروميت از حكومت او نيز براي جامعه امري طبيعي است.
نقد و بررسي
قائلين به مشروعيت حكومت در عصر غيبت دو شيوه و راه را براي اثبات آن پيمودهاند؛ برخي بدون توجه به دليلهاي تعطيل، در مقام اثبات «حكومت ولايي» بر آمدهاند ـ كه ما در اين پژوهش كمتر به ديدگاه اثباتي نظر ميكنيم ـ ولي برخي ديگر در اثبات مشروعيت و ولايت حكومت، توجهاي ويژه به دليلهاي تعطيل و ديدگاههاي نفيكنندگان حكومت در زمان غيبت داشتهاند و همگام با اثبات ولايت فقيه در امور حكومتي و سياسي، جوابهايي را نيز از دلايل مخالفين حكومت مطرح نمودهاند، كه در تحقيق حاضر، بررسي پاسخهاي اين گروه در خور توجه است. ما نيز در اين مرحله به نقد و بررسي دليلهاي كلامي قائلين تعطيل در پرتو جوابهاي قائلين به مشروعيت حكومت، خواهيم پرداخت تا چالشها، قوتها و ضعفهاي اين دليلهاي آشكار شود.
نقد دليلهاي كلامي نظريه تعطيل
نفي كنندگان حكومت در عصر غيبت، در تمسك به دليلهاي كلامي براي اثبات اين منظور به دو گروه تقسيم شدند: الف) كساني كه در پايگاه اين مقام شامخ ترديد نموده و بر اين باورند كه رسالت و امامت، منحصر در امور مذهبي است و دين و امور مذهبي، ارتباطي با خلافت و حكومت ندارد. در نتيجه، فقيه نميتواند داراي مقامي باشد كه پيامبران و امامان(ع) داراي آن نبودهاند.ب) انديمشنداني هم هستند كه به رغم پذيرش وجود چنين مقامي براي پيامبر(ص) و امامان(ع)، آن را براي فقيه نميپذيرند.
نقد دليلهاي گروه اول
همان گونه كه پيش از اين گذشت، يكي از نظريهپردازان جدايي دين از دولت، و رسالت و امامت از ولايت در امور سياسي مردم، علي عبدالرازق است. وي براي اثبات اين مدّعا، به تعيين وظايف پيامبر(ص) با تفسير و تبين آياتي از قرآن كريم پرداخته و چنين نتيجه ميگيرد كه آيات قرآن هيچ گاه حكومت و خلافت را از وظايف پيامبران به حساب نياورده و مهمترين و بزرگترين كار ايشان را تبليغ و رساندن احكام شريعت به مردم معرفي كرده است.حضرت امام(ره) در جواب از اين استدلال، در ذيل قاعده «لا ضرر»، بحثي كامل را در اين زمينه مطرح كردهاند. اگر چه ممكن است ايشان در مقام جواب از عبد الرازق نبوده باشند، ولي آنچه كه ايشان در آنجا فرمودهاند، جوابي از اين استدلال به حساب ميآيد. ايشان در اين بخش از بحث «لا ضرر» كه آيا اين روايت، ارشاد به حكم خداوند است يا خود امري مستقل و تأسيسي ميباشد، مقدماتي را مطرح ميفرمايند، كه ما اين مقدمات را به عنوان يكي از نقدهاي استدلال عبدالرازق بررسي ميكنيم. وي چنين مينويسد كه حضرت رسول(ص) داراي شؤون مختلفي است كه عبارتاند از: 1. نبوت و رسالت كه معنايش تبليغ احكام الهي است؛ چه اين احكام، احكام وضعي، تكليفي،و يا حتي ديه خراش بر بدن ديگري باشد. بيان و رساندن همه اين دستورات به مردم از وظايف و شؤون رسالت است. 2. مقام و شأن ديگر پيامبر(ص)، احراز مقام سلطنت و رياست و سرپرستي امور سياسي است؛ زيرا حضرت رسول(ص) از سوي خداوند متعال سلطان و حاكم مردم است و بين مقام سلطنت و رسالت تفاوت است؛ زيرا آن حضرت از اين جهت كه مبلّغ است، امر و نهي ندارد و هر چه را كه بيان ميكند، ارشاد به امر و نهي حضرت حق(جلّ و اعلي) است. در حقيقت حضرت رسول(ص) مخبر خدا است و امامان(ع) نيز همانند آن حضرت ميباشند، و حتي فقيه نيز مانند آنان نقل كننده است، و مخالفت با پيامبر(ص)، امامان و فقيه در واقع مخالفت با خداوند متعال است.اما اگر امر يا نهي پيامبر(ص) بر گرفته از مقام سلطنت و سياست آن حضرت(ص) باشد، ديگر اوامر و نواهي ايشان ارشادي نيست، بلكه مستقل و با اصالت ويژه خود، وجوب اطاعت خواهد داشت. آيه شريفه اطيعواالله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم نيز بيانگر اين گونه اوامر و نواهي است. در آيه ديگري هم خداوند ايشان را به عنوان سياستگذار ميداند و اطاعتش را واجب دانسته و ميفرمايد: «هنگامي كه خدا و رسولش به كاري حكم كنند، براي هيج مرد و زن مؤمني اختياري وجود ندارد (كه ابراز مخالفت نمايند)، و هر كس نافرماني خدا و رسولش را كند، دانسته به گمراهي سخت و آشكاري افتاده است.»3. مقام ديگر پيامبراكرم(ص) جايگاه قضاوت و حكومت شرعي است. اين شأن در هنگامي است كه مردم در حقوق مالي و يا غير مالي خود تنازع و اختلاف نموده و نزد آن حضرت بروند، كه داوري و حكم ايشان نافذ است؛ زيرا قاضي و حاكم شرع است. بين جايگاه امارت و قضاوت هم تفاوت وجود دارد؛ زيرا گاهي سلطان، شخصي را امير مكاني قرار ميدهد و مردم نيز از او اطاعت ميكنند، اما تنها در امارتش نه قضاوتش. اطاعت قاضي نيز در قضاوتش روا است، ولي در اوامر ديگرش لازم نيست؛ اگر چه امكان اجتماع هر دو مقام در يك شخص وجود دارد. حضرت پيامبر(ص) علاوه بر دو مقام گذشته، داراي اين گونه شأن و مرتبه نيز هست، و خداوند نيز در اين باره ميفرمايد:«نه، چنين نيست! قسم به خداي تو، كه اينان به حقيقت اهل ايمان نميشوند، مگر آن كه در خصومت و نزاعشان تنها تو را حاكم كنند و آنگاه به هر حكمي كه كني هيچ گونه اعتراضي در دل نداشته و كاملاً از دل و جان تسليم فرمان تو باشند.»نتيجهاي كه حضرت امام(ره) در پي آن بود اين است كه باتوجه به آيات قرآن و استعمال الفاظي چون «حكم»، «قضي» و «امر» در سخنان پيامبر و حضرت علي(ع) جايگاههاي سه گانه رسالت و امامت، رياست و حكومت، قضاوت و فصل خصومت براي پيامبر و امامان(ع) ثابت بوده و در جواب عبدالرازق بايد گفت: بررسي بخشي از آيات كه تنها يكي از اين جايگاهها را بيان ميكند، منتفي كننده جايگاههاي مقامهاي ديگر آن ذوات مقدس(ع) نيست.بنابراين، حضرت امام با بيان شواهد و تمسك به ضرورت اديان و حكم عقل، تلازم رسالت و امامت را با ولايت در حكومت اثبات مينمايد. از ديدگاه وي نظريه انفصال سلطنت و حكومت از دين و مذهب، كاملاً سست و بيهوده است.
دلالتِ آيات بر ولايت سياسي پيامبر(ص) و اولي الامر(ع)
با يك بررسي همه جانبه در آيات قرآن در مييابيم كه آيات الهي، اگر چه يك تعريف حقوقي از دولت را ارائه نميدهد، ولي حكومت و دولت پيامبر را محدود نمينمايد. آياتي كه پيامبر(ص) را «مبشّر»، «مذكّر» يا «مسيطر» مينامد، در مقام محدودكردن اختيارات او نيست؛ زيرا در بررسي آيات بايد به چهار گروه ديگر از آيات توجه نمود:1. آياتي كه دلالت ميكنند كه پيامبران(ع) داراي ولايت و سلطنت بودهاند.2. آياتي كه امر به جهد و مبارزه مسلحانه با كافران مينمايد. (آيا ميتوان انكار كرد كه تشكيل لشگر جنگي و رهبري آنها در جنگها و آمادگي دفاعي و بسياري از مسايل مربوط به مبارزه مسلحانه جزو بزرگترين مظاهر دولت و حكومت است؟!)3. آيات بسياري كه به صورت مطلق و بدون هيچ قيدي اطاعت از رسول و اولي الامر را واجب ميداند.4. آيات فراواني كه به صراحت و روشني، ولايت پيامبر و اولي الامر، و حتي مقدم بودن چنين ولايتي را از خود افراد نيز اثبات مينمايد.بنابراين، همان گونه كه دكتر ممدوح در نقد و بررسي استدلال عبدالرازق ميگويد، نبايد تنها به بخشي از آيات توجه كرده و آنها را بر اساس ديدگاه خود تفسير و تأويل كرد، بلكه بايد با دقت و ژرفنگري مستند در ساير آيات در پي كشف حقيقت بود، تا به روشني اثبات شود كه خداوند متعال به آنان ولايت در رهبري سياسي جامعه را نيز عنايت نموده است.
نقد دليلهاي شيخ مهدي حائري
نقد دليل اول: وي در دليل اول ميگويد كه مسايل و امور كشورداري، جزئي و صغروي است ـ بنابراين، حال ثابتي نخواهد داشت و وابسته به زمان و مكان است ـ ولي دين مجموعهاي از قواعد و قوانين كلي است كه هيچ گاه تغيير نميكند؛ در نتيجه معقول نيست كه سياست داخل در قلمرو دين باشد.آيت الله سيد كاظم حائري در نقد اين استدلال ميگويد كه ايشان دو مرحله را يادآورد شد و ما نيز آنها را قبول داريم؛ ولي سخن اين است حلقه مفقوده بين اين دو مرحله به عهده چه كسي گذارده شده است؟ توضيح اين سخن اين است كه در استدلال شيخ مهدي دو مرحله تصوير شد: 1 ـ مرحله كبريات و قوانين عامي كه از طريق وحي نازل شده است. 2 ـ مرحله اداره كشور در چهارچوب همان قواعد كلي و عام. آن حلقه و واسطه مفقود اين است كه چه كسي حق دارد با تشخيص مصالح و شرايط زمان و مكان و با توجه به قوانين كلي شريعت، مسؤوليت تطبيق احكام كلي و اجراي آن را به عهده بگيرد؟ اگر كسي بگويد كه نيازي به اين مرحله نيست؛ زيرا خود مردم تطبيق و اجراي آن را انجام ميدهند، در جواب بايد گفت: پس چه كسي قانون شكنان را به پذيرش قوانين وادار ميكند؟ زيرا اين قوانين مورد پذيرش اكثريت و به دست آنان وضع شده است؛ و حداقل به اندازه حفظ امنيت جامعه، چه كسي جلوي كساني را كه رأي اكثريت را نميپذيرند، خواهد گرفت؟ بنابراين نياز به اين مرحله ضروري است، ولي بحث بعدي اين است كه آيا سرپرستي و ولايت دراين مرحله به پيامبر(ص) و امامان(ع) سپرده شده يا نه؟ در نتيجه اشكال كلي ايشان مورد پذيرش نخواهد بود.نقد دليل دوم: دليل دوم ايشان اين بود كه اگر اجرا و تطبيق قوانين كلي به دست كسي همچون پيامبر(ص)، امام(ع) و يا نايب خاص آنان باشد، نتيجه آن جبر مردم خواهد بود كه در اين صورت تكليف، ثواب، عقاب، اوامر و نواهي لغو خواهد بود.در نقد اين استدلال گفته شده است كه جايگاه جبر اجتماعي ياسياسي، بعد از شوق است؛ يعني حكومت بين انسان و آنچه شوق دارد فاصله ميشود و او را مجبور به صرف نظر از آن ميكند، ولي جبر فلسفي به موازات شوق انسان سير ميكند. كسي كه ايمان به جبر دارد، ادعا ميكند كه انسان به چيزي شوق پيدا نميكند، مگر اين كه اشتياق او نيز از روي جبر است؛ به اين معنا كه شخص مجبور، فوايد مترتب بر فعلش را به صورت قهري تصور كرده و به قهر به آن عمل شوق پيدا ميكند و به سوي انجام آن حركت ميكند و قدرت بر ترك آن ندارد. بنابراين، تفاوت بسياري بين جبر اجتماعي و حكومتي با جبر فلسفي بوده و ارتباطي بين آن دو نيست.آنچه كه در اين نقد بيشتر مورد تأكيد است، تفاوت بين جبر فلسفي باطل با جبر اجتماعي است؛ زيرا جبر حكومتي در جايي تبلور دارد كه جرم و مضرات آن از جنبه شخصي فراتر رود و به ديگران سرايت نموده و باعث پايمال شدن حقوق ديگران شود. اصولاً حكمت وجودي حكومت، جلوگيري از تباه شدن حقوق شهروندان آن است، و با توجه به اين نكته ميان چنين جبري با جبر فلسفي تفاوت و فاصله بسياري است، و در حكومت پيامبر(ص) و امامان ـ در صورت تحقق خارجي ـ چنين جبري وجود خواهد داشت. بنابراين، بيهودگي ثواب و عقاب و... پيامد جبر فلسفي است، نه جبر حكومتي. نقد دليل سوم: دليل سوم وي شامل آياتي از قرآن بود كه از ديدگاه وي اين آيات، وظيفه پيامبران را منحصر در ابلاغ احكام دين ميكرد، بنابراين وظايف ديگر، از آن حضرت منتفي است. تمام آياتي كه در اين دليل آورده شده، در نقد دليل عبدالرازق مورد بررسي و نقد قرارگرفت و جوابهايي از حضرت امام(ره) و دكتر ممدوح حقي بيان شد.نقد دليل چهارم: از ديدگاه حائري، مدار دليل نبوت (قاعده لطف)، منحصر در احكام كلي است، و از آنجا كه حكومت و امور سياسي، جزئي است، در تشريعات جاي نميگيرد. او قاعده «احكام شرعي، الطافي الهي در واجبات عقلي است» را منحصر به غير عبادات و حكم شرع در عبادات را تأسيس محض ميداند؛ زيرا عبادات مبتني بر قصد قربت است و قبل از امر شارع مقدس، قصد قربت كه موضوع عبادت است وجود ندارد.و اما نقد: اگر منظور ايشان اين است كه هر چه از قاعده لطف بيرون باشد از تشريعات هم خارج است، با استناد سخن خودش باطل است؛ زيرا وي عبادات را به رغم اين كه به يقين از تشريعات است، از قاعده لطف بيرون كرده است؛ بنابراين، صرف خروج از قاعده لطف، دليل بر خروج از تشريعيات نيست.نقد دليل پنجم: دليل ديگر ايشان با تمسك به مضون آيه 25 سوره حديد بود كه در آن، شأن انبياي الهي، ارائه بنيات و تعليم كتاب و شأن و جايگاه مردم، برپاداشتن قسط ـ كه همان حكومت عادل است ـ تعيين شده است.استاد سيد كاظم حائري در نقد اين استدلال ميگويد: اگر اين آيه، انزال كتب، ارسال رسولان و فرستادن ميزان را براي رسيدن به اين هدف معرفي ميكند كه مردم اقدام به برپايي عدالت نمايند ـ يعني هر انساني تا آنجا كه ميتواند به عدل و داد بپردازد ـ ولي در مفاد اين آيه تعيين نشده است كه تشكيل حكومت و رياست در امور سياسي وظيفه كيست؟شاهد و مويد اين نقد اين است در مراجعه به تفسيرها، درمييابيم كه هيچ يك به چنين برداشتي اشاره نكردهاند. در صورتي كه چنين برداشتي كه حاوي مطلب مهمي است، بايد لااقل به عنوان يك احتمال طرح ميشد. بنابراين، اين برادشت، مستند تفسيري ندارد.نقد دليل ششم: دليل ديگر حائري اين بود كه احكام و تشريعات اموري كلي هستند و اجرا و تنفيذ مربوط به مرحله امتثال است، و مرحله امتثال و عصيان، متأخر از مرحله تشريع است، و با وجود چنين اختلافي در رتبه آنها نميتوانند به يكديگر مربوط باشند لازمه وجود مرحله امتثال در تشريع، وجود تشريع ديگري است، و در اين مرحله نيز نيازمند امتثال و تشريع ديگري خواهيم بود و... در نتيجه، تسلسل باطل رخ خواهد داد.و اما نقد: تسلسلي كه به وجود ميآيد، از امتثال شخص نسبت به امر اول ـ كه آخرين حلقه از حلقههاي اجراي معروف است ـ ميباشد؛ زيرا اگر آخرين حلقه اجرا ـ كه امتثال است ـ احتياج به تجديد امري ديگر داشته باشد و امر اول براي رسيدن به امتثال به واسطه حكم عقل كافي نباشد، محتاج امر ديگري به امتثال خواهيم شد، و در نتيجه تسلسل پيش ميآيد. ولي امر به معروف و نهي از منكر و نيز جبر حكومت، حلقههاي وسط براي رسيدن به حلقه نهايي ـ يعني عمل به معروف و ترك منكر و عمل به فرمان حكومت ـ هستند، و امر به اين حلقههاي وسط براي رسيدن به حلقه اخير است. بنابراين، اگر حلقه اخير محتاج امر نباشد، تسلسل منقطع ميشود و كسي نميگويد كه امتثال امر به حلقه اخير يعني خود امر به معروف و نهي از منكر و جبر حكومتي، محتاج امر ديگري است.نقد دليل هفتم: در بخشي از اين دليل دكتر حائري با تمسك به آيه 18 سوره فتح گفت: مردم با پيامبر(ص) بيعت كردند و خداوند متعال با اين آيه رضايت خود را از آنان به سبب انجام چنين عملي ابراز داشت؛ بنابراين منصب حكومت از سوي مردم به آن حضرت اعطا شده است و چنين منصبي ناشي از ذات نبوت نيست.در نقد اين استدلال ميتوان چنين گفت كه بيعت داراي دو معنا است: الف) بيعت ايجادي، ب) بيعت تقريري. در بيعت ايجادي، سبب به وجود آمدن حق ولايت و حكومت براي پيامبر(ص) يا امام(ع) قبل از آن وجود نداشته، بلكه با بيعت ايجاد شده است. ولي در بيعت تقريري، اين منصب و مقام براي پيامبر و امام(ع) و يا غير از آنان ثابت بوده است و مردم بيعت به وفاداري و ياري مينمايند، تا آن مقام و منصب، آثار خارجي و حكومتي خويش را ظاهر سازد.بنابراين، ممكن است بيعت پيامبر(ص) از نوع دوم، يعني بيعت تقريري باشد و خداوند نيز رضايت خود را از اين چنين عملي اعلام مينمايد. علاوه بر اين، پيامبر(ص) در غدير و در موارد ديگر اين حق را براي خود و امام علي(ع)، ثابت ميداند و براساس شواهد تاريخي بعد از اعلام پيامبر(ص) مردم با حضرت علي(ع) بيعت كردند و به يقين اين بيعت به معناي ايجاد نيست، زيرا پيامبر(ص) قبل از آن با بيان جمله من كنت مولاه فهذا علي مولاه وجود چنين ولايتي را براي خود و آن حضرت ثابت ميداند. بنابراين، حق علي(ع) بر جامعه اسلامي بعد از پيامبر(ص) بر اساس نص و تعيين الهي است كه از سوي رسول الله(ص) انجام پذيرفته است.نكته ديگر شايان توجه اين است كه اگر اين بيعتها همه ايجادي باشد، لازمه آن اين است كه غصب خلافت امامان توسط حاكمان زمانشان معنا نداشته باشد، و حال آن كه يكي از مسلّمات عقايد شيعه اثني عشري اين است كه خلافت و حكومت از آن امامان(ع) است و توسط خلفا و ستمگران زمان غصب شده است. در بخش ديگري از دليل هفتم به آيه شوري تمسك شده است كه اين آيه دليل آن است كه امور حكومتي در اختيار مردم و از طريق مشورت انجام ميشود. در نقد اين استدلال از معناي عرفي مشورت استفاده ميشود؛ زيرا معناي عرفي مشورت اين است كه فرد از آرا و نظرات ديگران كمك ميگيرد و استفاده ميكند، ولي تصميمگيري نهايي و نتيجهگيري از گفتههاي ديگران را خود انجام ميدهد در قرآن كريم نيز در آيه و شاورهم في الامر و اذا عزمت فتوكل علي الله به اين مطلب اشاره شده است؛ به اين معنا كه بعد از شنيدن سخن ديگران، رأي نهايي با خود حضرت رسول (ص) بوده است.با استفاده از معناي «شوري» كه از ماده تشاور و مشورت است، و تشاور به معناي نظرسنجي و طلب راهنمايي است، و همچنين قرينههايي درباره مشورت، و اين كه قرينهاي كه دلالت بر اراده معناي تقدّم رأي اكثريت نمايد وجود ندارد، چنين نتيجهگيري ميشود كه اين آيه دلالتي بر واگذاري امور حكومت و ولايت آن به مردم ندارد. نقد دليل هشتم: آقاي حائري از خطبه 40 نهج البلاغه استفاده كرد و گفت كه حضرت امير(ع) ميفرمايد: وجود حاكم و امير، چه فاسق و چه نيكوكار و عادل براي مردم و جامعه ضروري است؛ و سپس نتيجه گرفت كه عدالت شرط نيست بلكه ملاك، قدرت حكومت داري و اداره كشور است.امام در صدد بيان ضرورت وجود امير و رئيس براي جامعه است، اما اين كه آيا امام فاجر حق آن را دارد كه حكومت را به دست بگيرد و آيا در كنار امام معصوم(ع) كسي ديگر هم حق حكومت دارد، سخني به ميان نيامده است. علاوه بر اين، با توجه به اين كه از ديدگاه حائري، ملاك مشروعيت حاكم، آراي مردم است، اگر حاكمي حكومت را با ظلم و زور به دست بگيرد و داراي ويژگيهاي مطرح شده نباشد، آيا حكومت و رياست او حق است يا باطل؟همان طور كه مشاهده شد، ايشان حكومت را حق مردم ميداند و ميگويد كه اختيار واگذاري آن به ديگران در دست مردم بوده، حكومت استبدادي را باطل ميداند؛ بنابراين آشكار است كه اين فقره خطبه نميتواند دليلي بر عدم ولايت حكومت پيامبر(ص) و امامان(ع) باشد؛ زيرا امام در مقام بيان صفات بايسته حاكم نيست.
نقد كلي ديدگاه حائري
با بررسي تاريخ پيامبران و امامان(ع) درمييابيم كه هميشه حاكمان ستمگري در برابر آنان به مبارزه برخاسته و به جنگ و كشتار با آنان و ياورانشان ميپرداختند. حال اگر فرض كنيم كه وظيفه پيامبران تنها بيان احكام شرعي الهي بوده است و در مقام آنان نيست كه تلاش و كوششي براي تشكيل حكومت كنند، ديگر خطري حاكمان زمان آنان را تهديد نميكند؛ زيرا بيان يك سري احكام عبادي، به حكومت آنان ضرري نميرساند. از مبارزه و درگيريهاي نظامي و فرهنگي پيامبران و امامان ـ كه در وقوع آن هيچ شكي نيست و آيات و روايات بسياري گواه بر آن است ـ در مييابيم كه پيامبران(ص) بر اساس وظيفه با حكومتهاي زمان خود مبارزه ميكردند و بخاطر چنين وظيفهاي در تلاش براي براندازي حكومتهاي جائر و تشكيل حكومت نبوي و مبتني بر رسالت و وحي بودهاند. اين سخن درباره حضرت عيسي نيز صادق است. جنگهاي اميرالمؤمنين(ع) براي رفع تجاوز و برقراري حكومت اسلامي هم شاهدي گويا براي اين سخن است. در سخنان آن حضرت نيز ميتوان اهداف يادشده را يافت.آميختگي دين و سياست كه ناشي از نگرش و توجه به مجموعه دستورات ديني و روش رهبران الهي و اهتمام شريعت اسلام به اجراي احكام الهي مانند امر به معروف و نهي از منكر ميباشد ـ به گونهاي كه فقيهان نيز يكي از دلايل اهتمام به امور سياسي و حكومتي را لزوم اجراي احكام شرعي در عصر غيبت و بلكه تمام عصرها ميدانند ـ دليل محكمي است كه سرپرستي و رهبري ديني همواره همتراز با رهبري سياسي خواهد بود.
ولايت مطلق پيامبر و امامان، با استناد به دليلهاي اربعه
در مقابله با انديشه تفكيك ولايت مذهبي و سياسي و به عبارت ديگر، جداسازي دين از سياست، به شيوه ديگري نيز استدلال شده است. در حقيقت اثبات ولايت مطلق براي پيامبر و امامان(ع) به گونهاي نقض دلايل عبدالرازق، حائري و انديشههايي از قبيل آن است. انديشمنداني كه دراين مقوله سخن گفتهاند، براي اثبات ولايت مطلق پيامبر(ص) و امامان(ع) به دليلهاي اربعه (قرآن، روايات، عقل و اجماع) تمسك كردهاند، و ما به اختصار به گوشهاي از اين استدلالها اشاره ميكنيم. در تمسك به آيات قرآن بيشتر به آيه النبي اولي بالمومنين من انفسهم... استناد كردهاند، و آيات بسيار ديگري كه ولايت معصوم(ع) را به صورت مطلق و بدون هيچ قيد و شرطي مطرح ميكنند.در استدلال به سنت، به احاديث فراواني تمسك شده است؛ مانند حديث غديرخم كه حضرت پيامبر(ص) فرمودند: الست اولي بكم من انفسكم، قالوا: بلي، قال: من كنت مولاه فهذا علي مولاه. در جمعبندي اين گفتار با آيه النبي اولي بالمومنين من انفسهم، ولايت در تمام شؤون براي پيامبر و امامان(ع) اثبات ميشود. علاوه بر اين، از اخبار و روايات بسياري كه دلالت بر وجوب اطاعت از ايشان ميكنند، استفاده ميشود كه وجوب اطاعت، نشانگر وجود ولايت در تمام آن اموري است كه آنان مردم را به سوي آن فرا ميخوانند.استدلال از طريق عقل هم به دو صورت ممكن است: الف) حكم استقلالي عقل به وجوب شكر منعم؛ در مورد پيامبر(ص) و امام هم بعد از كشف و معرفت به آنان به عنوان اوليا و ولي نعمت و واسطه فيض الهي، عقل حكم ميكند كه اطاعت از آنان واجب است.ب) حكم غير مستقل عقلي به اين كه وقتي پدر بودن، مقتضي وجوب اطاعت فرزند از او است، بنابراين، اطاعت از امامت و رسالت كه مقامي بالاتر است به طريق اولي واجب است.براي اثبات ولايت مطلق پيامبر(ص) و امامان به اجماع علما نيز استدلال شده است.
نقد استدلال موسي الموسوي
موسي موسوي براي ردّ رهبري سياسي فقيه به دو دليل استدلال كرده است: 1. تمسك به مفاد آيه «نفر» در تعيين وظيفه فقيه؛2. اين كه اگر ولايت فقيه از امور ديني است، پس چرا سخن از انتخاب مردم مينماييد و اگر منصبي ديني نيست، بنابراين، امور سياسي و حكومت در اختيار مردم است و ارتباطي با مناصب فقيه ندارد.در نقد تمسك به آيه «نفر» بايد به تفسير اين آيه مراجعه كرد؛ اين آيه در صدد بيان اين است كه بايد از هر قومي و گروهي، كساني خدمت حضرت رسول(ص) بروند و فهمي در فقه و اصول و فروع دين پيدا كرده و به سوي قوم خودشان بازگردند و آنان را انذار نمايند.بنابراين، اگر بپذيريم كه منظور از فقيه در زمان پيامبر(ص) فقيه در زمان غيبت باشد، اين آيه يكي از وظايف فقيه را در رجوع و انذار قوم خود بيان ميكند و ارتباطي به جعل يا عدم جعل نصب فقها براي حكومت نداشته، بر انحصار وظايف فقيهان در تبليغ هم دلالت نميكند.در نقد دليل دوم، ـ همان گونه كه پيش از اين گذشت ـ انتخاب و بيعت مردم، باعث ايجاد منصب ولايت نميشود، بلكه اگر سخن از انتخاب مردم است، معنايش تنفيذ منصبي است كه خداوند به پيامبر(ص) و امامان (ع) عنايت كرده است، پس از آنان نيز ممكن است چنين ولايتي به بعضي (فقيهان) اعطا شود؛ بنابراين تفاوت بسياري بين تنفيذ (تحقق خارجي بخشيدن ولايت ثابت) با اعطاي منصب ولايت است.با بيان اين نكات، روشن شد كه چگونه ارتباطي بين منصب الهي و انتخاب مردم وجود دارد.
نقد دليلهاي كلامي گروه دوم
گروه دوم بر اين عقيده هستند كه به رغم اين كه ولايت در حكومت و امور سياسي براي پيامبر(ص) و امام ثابت است، ولي صرف بايستگي پديدهاي مانند حكومت و شؤون مربوط به آن، لزوما به معناي ضرورت انجام آن براي هر كس و در هر زمان نيست؛ زيرا احتمال دارد: 1. انجام آن مشروط به وجود معصوم(ع)، يعني فردي داراي صفت عصمت باشد. شروطي مانند علم و عصمت امام و يا حضور او، شروطي غير قابل تفكيك از ولايت كلامي است، كه بر اساس فقدان چنين شرايطي در فقيهان، ولايت آنان بر حكومت و امور سياسي در زمان غيبت مورد انكار قرار ميگيرد.اگر بگوييم كه در اين صورت، محروميت از تمام بركات امام در طول غيبت طولاني حضرت پيش ميآيد، پاسخ داده ميشود كه وقتي مردم بر اثر غيبت، از بركات امام و دولت كريمه او محروم هستند، طبيعي است كه از بركات احكام جاري زمان امام(ع) هم محروم باشند؛ زيرا سبب اين محروميت خود مردم هستند.2. شرايط غيبت به گونهاي است كه زمينههاي تشكيل حكومت در ظرف غيبت وجود ندارد و تلاش براي برپايي چنين حكومتي از وظايف مردم اين عصر نيست. مؤيّد اين سخن، روايات بسياري است كه جهاد را منحصر به زمان حضور امام ميكند.نقد قائلين به عدم ولايت براي فقيه، به سبب عدم وجود صفات كافيابتدا با جمعبندي وظايف امام معصوم(ع) و دليلهاي ضرورت وجود امام(ع) بعد از پيامبر(ص) به اين نتيجه ميرسيم كه امام داراي سه وظيفه عمده است: 1. بيان احكام الهي و حفظ آنها از بدعتها و اوهام؛2. حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجراي قوانين الهي در جامعه؛3. اداره كار قضاوت و حل اختلافات مردم.سپس بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به دايره اين جايگاههاي سه گانه ـ كه از سويي تمام شهرها و سرزمينهاي اسلامي را در بر ميگيرد و هر اندازه كه محدوده كشور و حكومت اسلامي گسترش يابد محدوده اين شؤون نيز توسعه مييابد، و از سوي ديگر تعطيل ماندن اين امور مهم هم محال و غلط است. آيا انجام همه اين امور در زمان حضور امام براي شخص امام به صورت مستقيم و شخصي ممكن است؟ بنابراين، از آن جايي كه چنين امري صورت نگرفته و تحقق آن محال عادي است، پس به ناچار، اجرا و انجام آنها از سوي امام معصوم(ع) به افراد، موسسهها و تشكيلات ويژهاي كه معصوم نيستند، ارجاع داده شده است؛ به عنوان نمونه، ولايت مصر به مالك اشتر واگذار ميشود و يا به افرادي مانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمري و فرزندش مسؤوليت فتوا واگذار ميشود. بنابراين، مانعي ندارد كه در عصر غيبت امام معصوم(ع)، اين وظايف سه گانه به فقيهان عادل و جامع شرايط تفويض شود.اشكال ديگري كه در اين زمينه مطرح شد اين بود كه لازمه وجود اين چنين ولايتي براي فقها، ارتقا و بالابردن مقام آنان در حد امامان است، و اين امري باطل است.حضرت امام(ره) در سلسله درسهاي خودشان درباره ولايت فقيه در جواب و تحليل اين اشكال ميفرمايد:وقتي ميگوييم ولايتي را كه رسول اكرم(ص) و ائمه داشتند بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم پيش نيايد كه مقام فقها همان مقام ائمه(ع) و رسول اكرم(ص) است؛ زيرا اينجا صحبت از مقام نيست بلكه صحبت از وظيفه است. ولايت ـ يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس ـ يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اين كه براي كسي شأن و مقام غير عادي به وجود آورد و او را از حد انسان عادي بالاتر ببرد؛ به عبارت ديگر ولايت مورد بحث (يعني حكومت، اجرا و اداره) به خلاف تصوري كه خيلي افراد دارند، امتياز نيست بلكه يك وظيفه خطير است.با چنين نگرشي به مقام ولايت فقيه آن را وظيفه خطيري براي راهنمايي و هدايت و اداره جامعه مييابيم و اين همترازي در انجام وظيفه موجب نميشود كه مقام امامت و فقاهت مساوي باشد. بنابراين در نظام اسلامي، هيچ امتياز ميان شخص حقيقي رهبر و مردم نيست.
نقد نفي حكومت بر اساس شرايط غيبت
استاد سيدكاظم حائري در كتاب ولاية الامر في عصر الغيبة اين شبهه را مطرح و پيرامون آن بررسيهايي صورت داده و در جواب آن گفته است: ضرورت تلاش براي تشكيل نظام اسلامي اختصاص به زمان خاصي ندارد؛ زيرا دين اسلام مختص به زمان حضور نيست. ولي منظور ما از تلاش اين نيست كه بدون اميد و يا اطمينان به بيهوده بودن جنگ و مبارزه، بايد به آن پرداخت؛ بلكه تلاش بايد بر اساس مقياسهاي اجتماعي و متّكي بر رهبري حكيمانه بوده، انجام اين گونه فعاليتها عقلاني و درست باشد. با اين شرايط، پيروزي به اراده و خواست خدا است؛ همانگونه كه در زمان پيامبر(ص) هم پيروزي و شكست اتفاق افتاده است.كساني چون حضرت امام(ره) با اثبات لزوم جريان احكام الهي در جامعه بشري، تحقق چنين امري را بدون حكومتي سالم و اسلامي غير ممكن ميدانند، و دليل آن، انسجام آيات حدود و جهاد و روايات و فتواهاي حكومتي فقيهان است.به عنوان نمونه به آياتي چند اشاره ميشود: آيات 39 و 60 سوره انفال كه در زمينه جنگ با دشمنان و فتنه انگيزان است، آيات 33 و 38 سوره مائده كه به بيان حد سرقت و زنا ميپردازد و آيه 2 سوره نور و آيه 9 سوره حجر، كه در بيان حفظ دين و اجراي حدود الهي در جامعه است. و همچنين روايات مطلقي مانند اين حديث پيامبر(ص) كه ميفرمايد: الخير كلّه في السيف و تحت ظل السيف و لا يقيم الناس الا السيف.برخي نيز براي عجين بودن اسلام با حكومت، به آنچه پيامبر(ص) پس از ورود به مدينه انجام دادند استشهاد ميكنند و ميگويند: انجام معاهدات، فرستادن عاملان، قاضيان و جمع كنندگان زكات، جنگ با مشركان و آماده كردن سپاه توسط پيامبر(ص)، دليل روشني بر لزوم پياده كردن اسلام با حكومت است. بنابراين، منتقدان درصدد اثبات اين مطلب هستند كه شرايط غيبت و ظرف زماني آن نميتواند دليلي بر تعطيل حكومت در عصر غيبت امام عصر(عج) باشد.
چكيده و نتيجه
در زمان حضور امام معصوم(ع) و امكان دسترسي به وي، به يقين پوشيدن جامه خلافت براي ديگران جايز نيست، زيرا چنين كاري غصب مقام خلافت بوده و حاكميت آنان مشروعيت نخواهد داشت؛ ولي در صورت دست نيافتن به معصوم(ع) ـ به سبب غيبت يا هر دليل ديگر ـ واجب است كه فقيهان عادل و كاردان قوي در حد كفايت خود نيابت از آن حضرت را در جهت انجام جايگاههاي امامت و تحقق آنها در جامعه به مقدار امكان، به عهده بگيرند؛ زيرا با توجه به دليلهاي امامت و هدف خلقت، خداوند راضي به تعطيل هيچ يك از وظايف امام(ع) نيست، و چنين مضموني به صراحت در آيات و روايات بسياري هم چون حديث سليم بن قيس از حضرت علي(ع) بيان شده است. بنابراين، محروميت از فيض وجودش باعث آن نميشود كه شيعيان از آن مقدار بركاتي كه ممكن است با راهنمايي و يا تعيين نماينده عام افاضه شود هم محروم باشند. همچنين صفتهاي ويژهاي چون علم مطلق و عصمت در تمام شؤون، باعث انحصار اجراي احكام و ولايت در حكومت به مقداري كه براي جامعه مفيداست، به پيامبر(ص) و امام(ع) نميشود.
لطفا منتظر باشید ...
