چيستي ايمان و تجربه‏ي ديني - چیستی ایمان و تجربه‏ دینی نسخه متنی

چيستي ايمان و تجربه‏ي ديني

احمد نراقي

چكيده: ايمان از ديدگاه فيلسوفان، اعتقاد به يك گزاره است. اما از نظرگاه عارفان، ايمان يك نوع اعتماد تمام‏عيار و شورمندانه است به نام «عشق». براي تشخيص اصالت تجربه‏ي ديني معيارهايي وجود دارد كه بعضي عام و بعضي شخصي‏اند. تفاوت تجربه‏ي پيامبران و عارفان در ابلاغ پيام و رسالت است.

تئوري‏هاي مختلف در مورد چيستي ايمان كدامند؟ در تئوري‏هاي عارفانه نسبت ايمان و عشق و ارتباط ميان اين دو چگونه است؟

در مورد چيستي ايمان، مدل‏ها و تئوري‏هاي مختلفي وجود داشته است. تلقي فيلسوفانه از ايمان عبارت است از اعتقاد به نوعي گزاره. از نظر حكماي مسلمان، «ايمان به خداوند» يعني اعتقاد به اين‏كه گزاره‏ي «خدا وجود دارد» صادق است.

در اين چارچوب، گويي ايمان عبارت است از نوعي اعتقاد قطعي و مسلم و يقيني نسبت به صدق يك گزاره. اما در تلقي‏هاي عارفانه، ايمان عناصري فراتر از عناصر اعتقادي دارد. تعاليم درون ديني نيز به ما همين نكته را مي‏آموزد. از نظر عارفان ما ايمان نوعي اعتقاد نيست؛ ايمان نوعي اعتماد، توكل‏ورزيدن و خويشتن را به ديگري سپردن است. بنابراين، در چارچوب مدل دوم، ايمان عبارت است از اعتماد به يك شخص يا يك موجود متشخص؛ يعني اولاً، يك اعتماد است و ثانيا، موضوع و متعلقش يك شخص است. اما ما هر نوع اعتمادي را هم ايمان تلقي نمي‏كنيم؛ بلكه اعتماد بايد تمام‏عيار باشد؛ يعني شخصي همه‏ي وجود خود را، به تمامي، به او مي‏سپارد. نكته‏ي ديگر، اين‏كه اعتمادي كه منجر به ايمان مي‏شود، خيلي شورانگيز و شورمندانه است و عواطف انسان را برمي‏انگيزد. گوهر ايمان، در تلقي عارفانه، همان «عشق» است. اعتمادهاي ايمان‏گونه همچون اعتماد به يك دوست است؛ نه اعتماد به يك متخصص. اعتماد به يك دوست فقط براي وجود و خود اوست؛ نه براي استفاده‏ي ابزاري از او.

بنابراين، در زندگي شخص يك تحول اساسي رخ مي‏دهد و زندگي خويشتن‏مدارانه‏ي فرد تبديل به يك زندگي معشوق‏مدارانه مي‏شود. اين امر دو پيامد دارد:

اول آن‏كه فرد به بيرون از خود رهنمون مي‏شود. انسان به مثابه اتم است و همواره تمايل دارد در خود فرو رود. چند عامل اساسي هست كه ما را به سمت بيرون رهنمون مي‏كند: يكي عنصر sexuality است كه، در واقع، از مهم‏ترين عواملي است كه انسان را به بيرون رهنمون مي‏كند، و البته بدوي‏ترين نوع انشراح وجودي است؛ يك بنيان ديگر زبان است؛ عامل بعدي، كه از اين دو رفيع‏تر است، عشق است. البته عشق، هم بنيان sexulمي‏تواند داشته باشد و هم بنيان زباني.

دوم آن‏كه معشوق تمام نيروها و انرژي‏هاي متفرق وجود انسان را حول خود سامان مي‏بخشد. عشق‏هاي انساني نيز مي‏توانند اين نقش را ايفا كنند و به همين دليل است كه عشق‏هاي انساني در سلوك معنوي و سلوك عرفاني اين قدر مهم‏اند؛ چنان كه عارفان گفته‏اند: «المجاز قنطرة الحقيقه».

بنابراين، به يك معنا، گويي ايمان در نظر شخص مؤمن عارف، از اعتقادات فارغ است. شما وقتي عاشق كسي مي‏شويد، براي اثبات وجودش، دليل نمي‏آوريد. فرد عاشق با مكانيسمي كه خودش هم چندان به آن آگاه نيست دل از كف مي‏دهد و وقتي كه دلش رفت، اصلاً ذهنش معطوف به اين استدلال‏ها نيست. به همين دليل است كه عارفان مسلمان، بحث‏هاي كلامي و اعتقادي را، كه تأمل در حوزه‏ي اعتقادات است، به چيزي نمي‏گرفتند.

نكته‏ي مهم ديگر آن است كه تجربه‏هاي ايماني در بستر هر نوع نظام اعتقادي شكل نمي‏گيرد. يعني نوع اعتقادات فرد، نوع تجربيات فرد را هم مشخص مي‏كند. در تجربه‏هاي ديني، تربيت مذهبي خيلي مهم است.

اعتقادات، دست‏كم، دو نقش مهم براي تحقق ايمان ايفا مي‏كنند: اول اين‏كه اگر فرد ايمان دارد، ايمان او را معقول مي‏كنند؛ نكته‏ي دوم اين است كه امتناع‏هاي آن ايمان را هم مي‏توانند مرتفع كنند. گرچه نقدهاي عقلي آن تجربه‏هاي عشقي ـ ايماني را منطقا منتفي نمي‏كنند، ولي مي‏توانند به لحاظ تاريخي نوعي دلسردي براي فرد ايجاد نمايند.

بنابراين، ايمان مي‏تواند مثل تجربه‏ي عشقي، اوج و فرود و عمق و سطوح متفاوت داشته باشد؛ ممكن است در اثر مؤانست و ارتباط با خداوند، ظرفيت وجوديش عمق و ژرفاي بيش‏تري پيدا كند. به هر حال، عشق يك هنر است كه هرچه فرد در آن ورزيده‏تر شود، سطح ايمان او هم ارتقاي بيش‏تري خواهد يافت. ايمان واقعه‏اي نيست كه يك بار و در يك سطح و براي هميشه اتفاق افتد؛ فرآيندي است كه فرد مي‏تواند در آن ورزيدگي بيش‏تري پيدا بكند و، در اين امر، اعتقادات مي‏تواند تسهيل كننده باشند.

چه ضوابطي براي تشخيص اصالت ديني وجود دارد؟ آيا اين معيارها براي همه‏ي افراد، در همه‏ي دين‏ها مشترك است؟

براي تشخيص اصالت يا عدم اصالت تجربه‏هاي ديني چند ضابطه وجود دارد: مجموعه‏اي از اين ضابطه‏ها عمومي‏اند و برخي از آنها شخصي. براي مثال، اگر شخصي تجربه‏ي ديني ـ ايماني‏اي را از سر گذرانيد و شخصيت فردي او شكوفا و تلطيف شد، نسبت به زيبايي‏ها حساس و به لحاظ اخلاقي شريف گرديد، آن‏گاه مي‏تواند آن تجربه را نسبت به تجربه‏اي كه فاقد آن ويژگي‏هاست، اصيل بداند. هم‏چنين اين‏كه تجربه‏ي شخص پيامدهاي خيلي خوبي در سطح اجتماعي دارد و ساختار اجتماعي و روابط اجتماعي را سالم مي‏كند، نشانه‏ي اصالت آن تجربه است. همين‏طور، تجربه‏اي كه با تجربه‏ي بزرگان آن سنت، هم‏آهنگي بيش‏تري داشته باشد و مراجع حجيت ديني، آن را تأييد كنند، در مقايسه با ديگر تجربه‏ها، اصيل‏تر است.

اما اين ضوابط و معيارها عام هستند. شخصي كه به يك دين خاص التزام دارد، چند معيار يا قيد خاص را نيز در كار خود منظور مي‏كند. براي مثال اگر عارفي مسلمان باشد، مسلمان بودن اين عارف، دو شرط يا قيد را بر او الزام مي‏كند: قيد اول اين است كه در حيات روحي و معنوي او، شخصيت كانوني، شخصيت پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم باشد؛ يعني او بايد تجربه‏هاي خودش را هميشه با تجربه‏هاي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم موزون كند. قيد دوم اين‏كه قرآن به مثابه‏ي متن مقدسي كه تجلّيگاه تجربه‏هاي قدسي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است، براي او حجيت داشته باشد. بنابراين، فرد مادام كه خودش را با اين دو كانون، يعني قرآن و شخصيت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم موزون كند، مسلمان است. در اديان توحيدي، متن و شخصيت، هر دو، در كانون‏اند؛ ولي در ادياني مثل بوديسم، شخص در كانون است و متون جنبه‏ي حاشيه‏اي دارد.

به محض آن‏كه فردِ صاحب تجربه، تجربه‏هاي خودش را با مراجع حجيت در يك سنت ديني خاص موزون نكرد، از آن سنت بيرون مي‏آيد. دين او يك دين شخصي مي‏شود و اگر اين فرد تجربه‏ي خود را به ديگران بباوراند و ديگران را به دين خود معتقد كند، يك دين جديد متولد شده است. بنابراين، فرد ممكن است تجربه‏هايي تازه به دست آورد و در نتيجه‏ي اين تجربه‏ها، پاره‏اي از اعتقادات و سنت پيشين خود را نقد و نفي كند؛ اما نقد و نفي، گاه به معناي بسط آن سنت است؛ يعني فرد هم‏چنان به كانون‏هاي اصلي آن سنت التزام دارد و گاهي هم به معناي گسست از آن سنت و پايه‏گذاري يك سنت جديد است.

مرز خروج از يك سنت ديني، و به طور مشخص اسلام، چيست؟

ما فرد را تا زماني مسلمان مي‏دانيم كه به وحدانيت خداوند، رسالت پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و ضروريات دين اعتقاد داشته باشد. دو ركن اول ضروري‏اند و اگر فرد مي‏خواهد مسلمان بماند، بايد به اين دو ركن گردن نهد؛ اما ركن سوم به اين معناست كه فرد محقق بايد به هر آنچه ضروري دين مي‏داند، گردن نهد و در برابرش تسليم شود؛ يعني هر چيزي را كه فهميد خداوند يا شخص نبي به آن راضي‏اند، به آن رضايت بدهد و از هر آنچه آنها ناخشنودند، پرهيز كند.

تشخيص اين ضروريات به عهده‏ي محققان است؛ اما اگر تشخيص داد و عمل نكرد، از چارچوب بيرون آمده است و يا دين شخصي اختيار كرده است.

چه رابطه و چه تفاوتي ميان تجربه‏ي عارفان با تجربه‏ي پيامبران وجود دارد؟

مطابق مذهب عامه، تجربه‏اي كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم كسب مي‏كند با تجربه‏اي كه يك عارف از سر مي‏گذراند، تفاوت ماهوي دارد. پيامبر به يك ارتفاعي از تجربه‏هاي معنوي و قدسي مي‏رسد كه غير نبي از آن تجربه‏ها محروم و بي‏نصيب است. تئوري ديگري هم وجود دارد كه مي‏گويد تجربه‏هاي وحياني پيامبر، تفاوت ماهوي با تجربه‏هاي عارفان و اولياي الاهي ندارد؛ تفاوت در «درجه» است؛ نه در «ماهيت».

البته معياري عقلي و تجربي براي داوري وجود ندارد؛ اما يك نكته قابل توجه و دفاع است: در تجربه‏هاي وحيانيِ پيامبران، سطحي وجود دارد كه به عهده عارفان نيست و آن ابلاغ پيام يا «رسالت» است؛ يعني هر تجربه‏ي معنوي و قدسي، با هر درجه‏ي علو و رفعت، لزوما با رسالت ملازمت ندارد.

حرف‏هايي كه خداوند به موسي مي‏گويد دو سطح دارد: سطح اول اين است كه خداوند دو پيام اصلي همه‏ي اديان توحيدي(يگانگي خداوند و وقوع قيامت) را بيان مي‏كند. در سطح دوم، وقتي اين گفت‏وگو تمام مي‏شود، خداوند با موسي گپ مي‏زند: اي موسي در دست راستت چيست؟ و موسي هم شروع مي‏كند به گپ زدن: «اين عصاي من است و به آن تكيه مي‏كنم و...» خداوند با بنده‏اش گل مي‏گويد و گل مي‏شنود. اين‏جا ديگر رسالتي در كار نيست؛ يك گفت‏وگوي دوستانه ميان محب و محبوب است. اگر سطح اول تجربه‏ي وحياني منحصر به پيامبر باشد، دليلي ندارد كه سطح دوم را منحصر به نبي بدانيم.

رسالت و وحي رسالت‏آميز خاتمه پيدا كرده است؛ يعني خدا آن پيام‏هاي اصلي را كه براي تأمين سعادت انسان يا ايمني او از شقاوت لازم بوده، گفته است. در واقع خاتميت به معناي آن است كه خداوند حرف‏هاي اصلي‏اي را كه مي‏خواست به آدم‏ها بزند، گفته است و اين كار تمام شده است؛ ولي باب گفت‏وگو ميان انسان‏ها و خداوند بسته نشده است.

وقتي مي‏گوييم دين كامل شده است، معنايش اين است كه خداوند آن چيزهايي را كه براي تأمين سعادت انسان‏ها و سلامت نفس آنها لازم بوده است، گفته است. البته بايد توجه شود كه دين براي متوسطين است. در دين آن حدّي كه براي تأمين سلامت متوسطين مورد نياز بوده، آمده است. ولي عده‏اي ممكن است در تجربه‏هاي معنوي‏شان سلوك بكنند و به حدود بالاتري هم دسترسي پيدا بكنند و، به يك معناي ديگر، خود دين در بسط تاريخي خودش تكامل پيدا مي‏كند.

آيا، براي عموم، تشخيص ضروريات دين و فهم مقصود شارع ميسر و يكسان است؟

فهم مقصود شارع، يك كار مضبوط و روش‏مند است؛ اگر چه ممكن است روش‏ها يا تلقي ما از روش‏ها با هم متفاوت باشد. مسلمان كسي است كه عزمش بر اين باشد كه زندگي، حيات و سلوك خودش را با كانون سنت اسلامي، يعني شخص نبي و متن قرآن، موزون كند. اما در مقام فهم اين كتاب و سنت، ممكن است ميان روش، مبادي، الگوها و ساختارهايي كه مسلمانان در فرآيند فهم اتخاذ مي‏كنند، تفاوت وجود داشته باشد؛ در نتيجه ممكن است درك و دريافت‏هاي متفاوتي حاصل شود. اين ملاحظات بعد از آن است كه فرد حجيت و سنت را پذيرفته باشد. اگر نپذيرد، اصلاً وارد سنت اسلامي نمي‏شود. مسلمان يعني كسي كه آنچه را كه فرمان قطعي خداوند است، انجام دهد و حيات ديني و سلوك ديني خود را با اين كانون‏ها موزون كند. به هر حال فرد آنچه را كه شرط عقل است، رعايت مي‏كند و وقتي كه پژوهش خود را انجام داد، به هر نتيجه‏اي كه رسيد، آن نتيجه براي او حق و لازم‏الاجراست. بنابراين، اصل اين است كه افراد به ضروريات دين گردن بنهند ولو مصاديق اين ضروريات را متفاوت ببينند.

البته معمولاً عرف اهل علم روي كلياتي اجماع مي‏كنند و به توافقي مي‏رسند. اين اجماع مطابق منطق خاصي تحول مي‏پذيرد، يا مطابق منطق خاصي در برابر تحولات مقاومت مي‏كند. در هر صورت حدي از اجماع قابل حصول است و فرد مكلف است به آنچه حق يافته‏است، گردن نهد. حقيقت اسلام، در واقع تمكين در برابر حق است.

بسياري از مفاهيم در قرآن، حداقل ظاهرا به لحاظ اهميت، قابل مقايسه با هم نيستند. با وجود اين، آيا همه‏ي چيزهايي كه در قرآن آمده، واقعا براي سعادت بشر لازم بوده است؟ آيا ممكن بود بسياري از آنچه در قرآن آمده، نمي‏آمد و باز هم پيام خداوند كامل مي‏بود؟

بايد ميان دو موضوع تفكيك قايل شويم: اموري كه براي بقاي مقصود و مراد گوينده لازم‏اند و اموري كه در پيام گوينده ذاتي است. سخن اين است كه همه‏ي آنچه در قرآن آمده براي القاي معناي سعادت بخش خداوند لازم بوده است؛ ولي همه‏ي آنچه در قرآن آمده، در پيام وحي ذاتي نبوده است؛ بلكه برخي عناصر بالعرض، اما لازم، هم در متن منعكس است و حضور عناصر بالعرض در متن اجتناب‏ناپذير است.

اشاره

چنان كه پيداست، مقصود اصلي نويسنده‏ي محترم، شرح ايمان و عشق از ديدگاه عارفان و مقايسه‏ي آن با نگرش حكيمان و متكلمان است. در مجموع، به نظر مي‏رسد كه تفسير ايشان از سخنان عارفان مسلمان، بيش‏تر تحت تأثير عارفان مسيحي و الاهي‏دانان پروتستان صورت گرفته و او نيز چون پاره‏اي از نويسندگان معاصر، نتوانسته است ميان عرفان اسلامي و الاهيات جديد مسيحي فرق و تمايز بگذارد. پوشيده نيست كه علي رغم پاره‏اي شباهت‏ها بين اين دو حوزه، به دليل تفاوت‏هاي اساسي ميان اسلام و انديشه‏ي مسيحي در تفسير ايمان و معرفت، نمي‏توان به سادگي ميان اين گونه مفاهيم در اسلام و مسيحيت، مقايسه كرد. ملاحظات زير علاوه بر توضيح موارد افتراق به نكات ديگري نيز اشاره دارد:

1. نويسنده، پس از آن‏كه تلقي فيلسوفانه را عبارت از «نوعي اعتقاد قطعي و يقيني نسبت به صدق يك گزاره» تعريف مي‏كند، معتقد است از نظرگاه عارفان «ايمان نوعي اعتقاد نيست؛ ايمان نوعي اعتماد، توكل ورزيدن و خويشتن را به ديگري سپردن است» و اضافه مي‏كند كه «ايمان عبارت است از اعتماد به يك شخص يا يك موجود متشخص». در مورد اين سخنان بايد توجه داشت كه تعريف يادشده از ايمان، دقيقا همان تعريفي است كه عمدتا در مذهب پروتستان ارائه مي‏شود و حتي مورد پذيرش همه‏ي مسيحيان، به‏ويژه متفكران بزرگ مذهب كاتوليك، نيست. اين تعريف، در سال‏هاي اخير، از طريق مكتب ايمان‏گروي1 كي‏يركگارد به روشن‏فكران مسلمان رسيده است و بدون توجه به رگه‏ها و ريشه‏هاي آن دائما تكرار مي‏شود. در متون اصلي عرفان اسلامي هرگز ايمان به اموري مانند «اعتماد» و «توكل» تفسير نشده است؛ بلكه اين امور را، حداكثر، از پيامدها يا نشانه‏هاي ايمان شمرده‏اند. ايمان در عرفان اسلامي همواره با يك «ديدن» و «دانستن» توأم است و «تصديق» و «يقين» از مؤلفه‏هاي معنايي آن به شمار مي‏آيد.2 تفاوت منظر عارفان و حكيمان در ماهيت ايمان اين است كه حكيمان تصديق را امري ذهني و عارفان امري قلبي و شهودي مي‏دانند. از مجموع كلمات عارفان به دست مي‏آيد كه ايمان هر چند از عقل جزوي و زيركي‏هاي فيلسوفانه برتر است، ولي خود محصول عقل كلي و جان آدمي است. در متون عرفاني ديده نشده است كه ايمان را به طور كلي امري فراتر از عقل دانسته باشند.

2. اشتباه ديگر نويسنده، خلط ميان ايمان و عشق از ديدگاه عارفان است. وي معتقد است كه «گوهر ايمان در تلقي عارفانه، همان عشق است. اعتمادهاي ايمان ما مثل اعتماد به يك دوست است؛ نه اعتماد به يك متخصص.» در عرفان، عشق مرحله‏اي فراتر از ايمان است كه هر چند لزوما بايد از ايمان بگذرد، ولي به آن مرحله بسنده نمي‏كند. عاشقي در فراسوي وادي كفر و ايمان است و با عقل و جان نسبتي ندارد. براي نمونه، عطار نيشابوري مي‏گويد:

البته با دقت بيش‏تر در كلمات عرفاني معلوم مي‏شود كه عارفان ايمان را داراي مراتب و درجاتي مي‏دانند كه بالاترين مرتبه‏ي آن همان عشق است. البته عشق در عرفان، بر خلاف آنچه نويسنده اظهار داشته است، به اعتماد و توكل تعريف نمي‏شود؛ بلكه عاشقي نيز با ديدن، دوست داشتن، و دل سپردن به حقايقي كه به ظاهر ناديدني و نادانستني است، سروكار دارد.

بنابراين، رابطه‏ي اعتقادات با ايمان و عشق، از نظر عرفان، بسي پيچيده‏تر از آن است كه در اين گفت‏وگو آمده است. از نظر عرفاني، اعتقادات فقط براي معقول جلوه دادن محصولات عشق و ايمان نيست.

3. آنچه نويسنده به عنوان معيارهاي تشخيص اصالت تجربه‏هاي ديني معرفي و آنها را به دو دسته، يعني معيارهاي عمومي و اختصاصي، تقسيم كرده است، قابل تأمل و بررسي است. اولاً، دليل تفكيك ميان معيارهاي عمومي و اختصاصي معلوم نيست. آنچه ايشان در معيارهاي عمومي با عنوان «هم‏آهنگي با تجربه‏ي بزرگان آن سنت» يا «تأييد آن تجربه از سوي مراجع حجيت ديني» آورده، با آنچه به عنوان معيارهاي خاص ـ انطباق تجربه‏ها با متن قرآن و تجربه‏هاي پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ـ آورده است، هيچ فرقي ندارد. بنابراين، اين گونه معيارها را بايد به گونه‏اي ديگر تفكيك كرد.

اما از همين معيارها نيز مي‏توان دريافت كه اعتقادات با تجربه‏هاي ديني پيوندي ژرف‏تر از آنچه گفته شد، دارد. انطباق يك تجربه با متون ديني يا تجربه‏هاي پيامبر زماني رخ مي‏دهد كه آن تجربه مبتني بر همان باورها باشد و با همان راه‏ها و روش‏ها صورت گرفته باشد.

4. نويسنده از رابطه‏ي ميان عقل و معيارهاي خرد آدمي با تجربه‏هاي ديني به سرعت و به صورت سطحي گذشته است. حال آن‏كه اين مسئله نه تنها براي عارفان چالش‏هاي فراواني را برانگيخته است، بلكه براي هر كس كه دينداري و ايمان ورزي را به اين گونه تجربه‏ها فرو مي‏كاهد، پرسشي ژرف و جان‏كاه است. بر خلاف آنچه آقاي نراقي گفته است، اهل عرفان به سادگي نمي‏توانند خرد و خردگرايي را به كناري نهاده و صرفا بر عشق و عاشقي تكيه كنند. عارفان با توسعه در معناي عقل و نشاندن «عقل تحقيقي» يا «عقل موهوبي» در مقابل عقل تقليدي يا عقل اكتسابي سعي كرده‏اند حتي امور متحيل و مخالف عقل را، در يك نظريه‏ي عام‏تر، به صورت اموري عقلاني و خردپذير تصوير كنند. به هر حال، گفت‏وگوي حاضر به مسائل حاشيه‏اي گراييده و از ارائه‏ي يك نظريه‏ي روشن در درستي و اصالت تجربه‏ي ديني فرو مانده است.

5. در مقايسه ميان تجربه‏ي عارفان و پيامبران، ايشان تنها تفاوت را رسالت و ابلاغ پيام مي‏بيند. اين گفته هر چند در كلمات عارفان مسلمان نيز آمده است، ولي نياز به بررسي‏هاي بيش‏تري دارد. در اين‏جا دست كم سه احتمال وجود دارد: 1. هر دو گروه حقايق يكساني را به صورت يكسان دريافت مي‏كنند و تفاوت، صرفا در اين است كه پيامبران مأمور به ابلاغ آن حقايق هستند و عارفان چنين مأموريتي ندارند؛ 2. هر دو گروه از يك گونه حقايق بهره‏مند مي‏شوند؛ ولي مراتب آنها متفاوت است؛ يعني پيامبران به حقايق بيش‏تري دست مي‏يابند؛ 3. هر چند تجربه‏ي عارفانه و تجربه‏ي پيامبرانه، از نظر روش و مراحل سلوك، اصولاً هم سنخ‏اند، ولي دستاورد پيامبران از گونه‏اي ديگر است.

هر چند ظاهر سخنان ايشان به احتمال اول يا دوم نزديك‏تر است، ولي آنچه در مورد مثال حضرت موسي عليه‏السلام ذكر كرده است، به احتمال سوم باز مي‏گردد. بنا بر احتمال سوم، پيامبران و عارفان از نظر محتواي تجربه (و نه روش آن) كاملاً متفاوت‏اند.

آنچه از متون و معارف اديان الاهي برمي‏آيد، اين است كه وحي الاهي با تجربه‏ي عارفانه، هم در روش و هم در محصول و محتوا، متفاوت است و اساسا وحي را بدين معنا نمي‏توان تجربه ناميد. اين مقايسه و تطبيق ميان وحي و تجربه ديني يا عرفاني، در جهان اسلام، نخستين بار از سوي اقبال لاهوري مطرح شد و سخنان او نيز مستقيما در انديشمندان مسيحي همچون شلايرماخر ريشه دارد.

6. آقاي نراقي يكي از معيارهاي اصالت تجربه‏هاي ديني را انطباق با سنت و متون ديني مي‏داند. از اين‏جا مي‏توان دريافت كه يكي از تفاوت‏هاي وحي پيامبرانه و تجربه‏ي عرفاني در همين اصالت و تبعيت است. پيامبران، بر خلاف عارفان، همواره از حقايق و حوزه‏هايي پرده برمي‏داشتند كه در انديشه و تجربه‏ي بشري بي‏سابقه بوده است و راهي نو و متمايز، فراروي حيات و سعادت انسان مي‏گشودند. اساسا يكي از معيارهاي مهم در تشخيص اصالت و حقانيت وحي پيامبرانه همين بي‏سابقگي و دور بودن از دسترس انديشه‏ها و اندوخته‏هاي انساني است؛ به طوري كه عارفان و انديشمندان نيز به بلنداي اين معارف و ناتواني خويش در درك آن واقف مي‏شوند و از اين رو پيروي از آنان را وجهه‏ي همت خويش قرار مي‏دهند.

1. fideism

2. كلابادي، در تعريف ايمان، در التّعرف، صفحه‏ي 79 چنين مي‏آورد: «اصل‏الايمان، اقرار اللسان بتصديق القلب وفروعه العمل بالفرائض» هم‏چنين در صفحه‏ي 83 همان كتاب آمده است: «الايمان تحقيق و اعتقاد و الاسلام خضوع وانقياد». عطار نيشابوري در تذكرة الاولياء از ابوعبداللّه‏ حنيف آورده است: «ايمان تصديق دل است به آنچه از غيب بدو كشف گردد.» هم‏چنين كاشاني در مصباح الهدايه، صفحه‏ي 53 تصريح مي‏كند: «ايمان درست آن است كه مؤمن در عقيده‏ي خود به درجه‏ي يقين رسد.» عبدالكريم جيلي نيز در كتاب الانسان الكامل ايمان را به «تواطوءالقلب علي ما بعد عن العقل و دركه» تعريف مي‏كند.