نگاه ويژه كليت تمدن جديد مخالف اسلام است

مهدي نصيري

چكيده: درباره‏ي نسبت ما با غرب و مقوله‏ي «تجدد»، برخي غربي شدن را بدون قيد و شرط پذيرفته‏اند و برخي با تفكيك ميان وجه مادي و تكنولوژيك تجدد با وجه فرهنگي و اخلاقي آن، وجه مادي، ابزاري و ساختاري غرب را مفيد، بلكه لازم مي‏دانند. اما ديدگاه ما اين است كه تمدن جديد غرب كليتي با روح و جان واحد است و بين اسلام و تجدد، تعارض كلي و ماهوي وجود دارد. نفي انفعال روحي و فكري در مقابل غرب و تجدد، و ابطال پندار عقب‏ماندگي و نيز در پيش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار»، مهم‏ترين دست‏آوردهاي نظري و عملي اين ديدگاه است.

آقاي نصيري، كتاب اسلام و تجدد شما اخيرا وارد بازار شده است. مضامين كتاب نفي كامل و مطلق تمدن جديد بشري را در بر دارد و اسلام را مخالف و معارض با آن معرفي مي‏كند. پيش از هر پرسشي، توضيح دهيد

چه سيري را طي كرده‏ايد تا به چنين ديدگاهي رسيده‏ايد؟

تقريبا از سال 1370 به اين سو با اين انديشه آشنا شدم كه غربِ جديد ـ يعني غربِ پس از رنسانس ـ كليتي تجزيه‏ناپذير است و نمي‏توان در مقام نقد و داوري، آن را به بخش‏ها و اجزاي پذيرفتني و ناپذيرفتني تقسيم كرد؛ براي نمونه نمي‏توان از علم و تكنولوژيِ خوبِ غربي و اخلاق و ايمانِ بدِ غربي سخن گفت. اين ديدگاه ـ كه ظاهرا اولين بار از سوي مرحوم دكتر سيد احمد فرديد طرح شد و بعضي از شاگردان و متأثران از آراي او، آن را دنبال كردند ـ نقد غرب جديد را نه از اخلاق و آداب غربي، بلكه از فلسفه‏ي جديد غرب و كلان‏نگري‏هاي آن، كه از قرن‏هاي پانزدهم و شانزدهم دچار دگرگوني‏هايي اساسي شد، آغاز مي‏كند و در يك تحليل و نگاه عميق‏تر، ريشه‏هاي غرب جديد را در يونان و فلسفه‏ي آن جست‏وجو مي‏كند. مارتين هايدگر، متفكر برجسته‏ي آلماني، از سرآمدان چنين ديدگاهي است و مرحوم فرديد نيز با آراي ايشان كاملاً آشنا بوده و خود ايشان نيز مايه‏هاي قوي علمي و حكمي داشته است.

خود فرديد آثار مكتوب چنداني ندارد. اين ديدگاه در آثار چه كساني منعكس است؟

تفكر فرديد در آثار برخي از شاگردان و مرتبطان با ايشان مطرح است و بنده از آنها استفاده‏هاي فراوان كرده‏ام. كتاب فلسفه در بحران آقاي داوري، كه مجموعه‏اي از مقالات و گفت‏وگوهاي ايشان است، يكي از منابع بسيار غني در اين زمينه است. هم‏چنين بعضي از آثار دكتر سيد حسين نصر، مانند كتاب جوان مسلمان و دنياي متجدد، دربردارنده‏ي چنين نگاهي است. كتاب آسيا در برابر غرب دكتر شايگان، از خواندني‏ترين و پرنكته‏ترين كتاب‏ها در اين‏باره است؛ هرچند ايشان اكنون از اين نگاه فاصله گرفته است. در ميان آثار خارجي ترجمه شده، بحران دنياي متجدد رنه گنون فرانسوي و انسان تك‏ساحتي هربرت ماركوزه بسيار پربار است. هم‏چنين چند اثر از نيل پستمن كه دكتر سيد صادق طباطبايي آن‏ها را ترجمه كرده است، مثل تكنوپولي و زندگي در عيش، مردن در خوشي، اجزايي مهم از اين ديدگاه را توضيح مي‏دهند و مدلل مي‏سازند.

در اين‏جا بايد از غرب‏شناس بزرگ معاصر، شهيد سيد مرتضي آويني نام ببرم كه از پيش‏تازان چنين نگاهي بعد از انقلاب بوده است. عموم آثار قلمي ايشان در اين باره، قابل استفاده است و بهترين آنها كتاب توسعه و مباني تمدن غرب است. افراد ديگري چون آقايان يوسفعلي ميرشكاك و شهريار زرشناس نيز از شارحان خوب اين تفكرند.

از دغدغه‏هاي اين‏جانب ظرف سه ـ چهار سال اخير، رجوع به منابع اصيل دين (كتاب و سنت)، و تفحص در ميزان انطباق چنين نگاهي با مباني ديني است، و البته مطلوبيت اين نگاه آن‏گاه مسجل مي‏شود كه مورد تأييد كتاب و سنت قرار گيرد. در كتاب اسلام و تجدد، كليت اين نگاه و بسياري از جزئيات و زواياي آن بر اساس آيات و روايات، مدلل و مستند شده است.

عصاره‏ي حرف‏هاي شما در اين كتاب چيست؟

از آغاز ارتباط و تعامل ما با غرب، عمدتا دو ديدگاه درباره‏ي نسبت جامعه‏ي ما با «تجدد» مطرح بوده است: يكي غربي شدن بدون قيد و شرط، كه از سوي روشن‏فكراني چون تقي‏زاده پيش‏نهاد شد، و ديگري ديدگاه «تفصيل و تفكيك» بين وجه مادي و مكانيكي تجدد با وجه فرهنگي و معنوي آن. ديدگاه اخير اخذ وجه مادي و ابزارها و ساختارهاي معيشتي تمدن غرب را مفيد و بلكه لازم مي‏داند؛ اما وجه اعتقادي، فرهنگي و اخلاقي آن را مردود مي‏شمارد. سيد جمال‏الدين اسدآبادي آغازگر چنين تفكري بود و امروز نيز عموم متفكران و انديشمندان مسلمان، بر آن پاي مي‏فشارند.

اما علاوه بر دو ديدگاه ياد شده، تلقي ديگري از تمدن جديد وجود دارد كه در مقام تحليل نظري، قائل به تفكيك و تجزيه‏ي تمدن جديد نيست و آن را كليتي با روح و جان واحد مي‏بيند و تخطئه‏ي برخي وجوه و تصويب وجوهي ديگر از تجدد را غير واقعي و اشتباه مي‏داند. اين ديدگاه، نسبتِ بين «اسلام» و «تجدد» را تعارض به نحو كلي و ماهوي مي‏بيند و صِرف وجود تشابه جزئي در پاره‏اي از امور را دليل وحدت و حتي تفاهم نسبي بين آن دو نمي‏داند. نگارنده‏ي اين دفتر، در پي دفاع از ديدگاه اخير، و نقد نظريه‏ي غالب، با استناد به كتاب و سنت است و چكيده‏ي مدعايش از اين قرار است:

تجدد و تمدن جديد با همه‏ي ابعاد و ره‏آوردهايش، محصول خودبنيادي بشر غربي و انحراف تمام‏عيار او از آموزه‏هاي وحياني است و با فرض حضور حاكميت دين، به معناي جامع و حقيقي آن، هرگز تمدني از نوع تمدن جديد، ظهور نمي‏كند و بقا نمي‏يابد. به بيان روشن‏تر، اگر حاكميت اسلام با حضور معصوم عليه‏السلام و بسط يد او، تحقق و تداوم پيدا مي‏كرد و حاكم اسلامي در مقام تمدن‏سازي بر مي‏آمد، محصول آن، تمدني از نوع تمدن جديد و مشابه آن نبود؛ همان گونه كه با ظهور حضرت بقية‏اللّه‏ الاعظم و استقرار حاكميت صالحان، نشاني از اين نوع تمدن باقي نخواهد ماند.

دلايل شما در اثبات اين سخن چيست؟

اولين سنگ بناي بحث اين است كه نظريه‏ي ترقي و تكامل تاريخ را (به اين معنا كه بشر، تاريخ خود را با صباوت و جهالت آغاز كرد و، به تدريج، بر اساس تجربه‏ي شخصي و جمعي، مسير پيش‏رفت را طي كرد و اعصار حجر و مفرغ و آهن را پشت سر گذاشت و با يك جهش تكاملي به دوران اتوماسيون و تمدن جديد رسيد) رد مي‏كنيم و نشان مي‏دهيم كه اين نظريه‏ي ساختگي از قرن هفدهم ظهور و بروز پيدا كرده است و هيچ سابقه‏ي قابل توجه تاريخي ندارد. با رد اين نظريه، مهم‏ترين دليل ضرورت تحول ابزاري و بسط و توسعه‏ي تمدني، بر اساس تجربه‏ي مستقل بشري، نفي مي‏شود و اين نظر كه تمدن جديد نيز حلقه‏اي از تكامل تدريجي تاريخ و تمدن بشري است، بي‏اعتبار مي‏گردد.

در گام بعد، به تبيين نظريه‏ي تاريخي اسلام مي‏پردازيم كه بر اساس آن، اصل همه‏ي انسان‏ها به آدم و حوا ـ كه خود از خاك خلق شده‏اند ـ برمي‏گردد. از آغاز آفرينش انسان، خداوند با تعليم همه‏ي علوم و فنون مادي و معنوي به حضرت آدم عليه‏السلام ، معيشت انسان را سامان داد و تمدني متعادل را كه بستري براي عبوديت انسان باشد، از طريق انبيا رقم زد. بر اين اساس، آنچه تمدن‏ساز بوده، تعاليم انبيا و القاي علوم و فنون از سوي ايشان به انسان‏ها بوده است؛ نه تجربه‏ي شخصي انسان‏ها در يك سير خطي و تدريجيِ رو به پيش‏رفت. خداوند همان گونه كه هدايت تشريعي و معنوي انسان‏ها را از طريق انبيا عهده‏دار شده است، هدايت مادي و معيشتي آنان را نيز به خودشان وا نگذاشته و به انبيا سپرده است، و انبيا در تأمين مصالح دنيوي انسان‏ها، همانند مصالح ديني و اخروي آنان، ذره‏اي كوتاهي نكرده، آگاهي‏ها، فنون و ساز و كارهاي لازم را، به طور كامل، در اختيار جوامع بشري قرار دادند، و اگر از تعليم پاره‏اي علوم و فنون به بشر خودداري كردند، از آن روست كه در سعادت دنيوي و اخروي بشر مدخليتي نداشته و بر خلاف مصالح وي بوده است.

اما مدعاي ما در اين باب در همين جا به پايان نمي‏رسد، بلكه بالاتر از آن معتقديم اساسا انسان‏ها قادر نبوده‏اند با اتكا به تجربه‏ي شخصي و به طور مستقل از تعاليم انبيا، نظام معيشتي خود را سامان دهند و تمدن‏سازي كنند؛ يعني قواي ادراكي انسان فاقد چنين توانايي‏اي بوده است. از همين رو، تمام علوم و فنون معاش جنبه‏ي توقيفي دارد؛ يعني از ناحيه‏ي خداوند و وحي الاهي، با واسطه‏ي انبيا، به انسان‏ها تعليم داده شده است و اگر جز اين بود، تداوم حيات براي انسان‏ها ممكن نبود. البته با دست‏مايه قرار دادن علوم و فنون تعليمي انبيا، انسان‏ها قادرند دست به اكتشاف و اختراع بزنند و به آگاهي‏ها و توانايي‏هاي جديدي، فراسوي آنچه انبيا ارائه كرده‏اند، دست يابند؛ همان‏گونه كه در تمدن جديد اين امر واقع شده است. اما چنين اقدامي امري خودسرانه محسوب شده و خارج از مدار مصلحت و سعادت دنيوي و اخروي انسان‏هاست؛ و به دليل آن‏كه قواي ادراكي انسان، از درك همه‏ي ابعاد، زوايا و پيامدهاي كشفيات و اختراعات، و نيز مصالح و مفاسد فرد و جامعه ناتوان است، اين امر در نهايت به زيان وي تمام خواهد شد، و اين دقيقا همان چيزي است كه در دوران جديد و با ظهور تمدن جديد رخ داده است.

در گام بعد، نوبت به طرح اين مبحث مي‏رسد كه بر خلاف ذهنيت مشهور و رايج از قرآن و سنت، مطلوبيت علوم و فنون جديد را نمي‏توان استنباط كرد. آياتي كه به تفكر و تدبر در طبيعت و خلقت توصيه كرده‏اند، به مطالعه‏ي آيه‏ايِ طبيعت براي وصول به اصولي چون توحيد و معاد نظر دارند؛ نه تفكر و تدبر براي كشف قوانين طبيعت و اكتشاف و اختراع علوم و فنون براي تصرف در آن. علوم مورد توصيه‏ي قرآن و روايات، ناظر به خضوع و خشوع در برابر خداوندند؛ نه آن‏گونه كه در تلقي جديد از علم وجود دارد، معطوف به كسب قدرت براي تصرف و تملكِ طبيعت.

هم‏چنين از آياتي كه طبيعت را مسخّر انسان مي‏شمارند نمي‏توان استنباط كرد كه جهان به مثابه مجموعه‏اي از منابع و قوا و مواد خامِ شكل‏ناگرفته‏اي است كه بشر بايد با اكتشافات و اختراعات هر روزه‏اش، به سراغ آن برود و از آن بهره‏برداري كند. بنابراين نه با آيات تدبر و تفكر در طبيعت و نه با آيات تسخير نمي‏توان مطلوبيت علوم و فنون جديد را اثبات كرد.

پس از اين، به بحثِ رابطه‏ي دين و دنيا مي‏پردازيم. با اين توضيح كه پرداختن به آباداني و توسعه‏ي دنيا از منظر اسلام تا آن‏جا مجاز است كه در خدمت بندگي و تعالي انسان براي وفود به محضر خداوند باشد كه بدان «دنياي بلاغ» گفته مي‏شود؛ اما اگر آباداني و توسعه اصالت يابد و به انگيزه‏ي ساخت بهشت زميني و ارضاي حس ميل به خلود در دنيا و تفاخر و برتري‏طلبي باشد، به‏ويژه آن گاه كه با تخريب طبيعت و اسراف و تبذير و تعميق شكاف بين فقر و غنا صورت گيرد، يك‏پارچه مذموم و مطرود است، و بدان «دنياي ملعون» مي‏گويند.

اسلام نه با رهبانيت و عزلت از دنيا و فقر و ناداري موافق است و نه با تجمل‏گرايي و توسعه‏ي تعلق به مظاهر مادي و دنياگرايي اصيل. در يك كلمه، دنيا بايد كشتگاه آخرت و بستري براي انجام تكليف عبوديت، به معناي وسيع آن، باشد.

اكنون اين سؤال مهم مطرح مي‏شود كه نحوه‏ي تعامل حضرت مهدي با تمدن جديد چگونه خواهد بود؟ پاسخ اين است كه حضرت حجت به هنگام ظهور، از ساز و كارهاي تمدن جديد استفاده نخواهد كرد و همين طور در تأسيس حكومت و تمدن صالحان از آنها بهره نمي‏گيرد. تمدنِ امام زماني از نوع تمدن طبيعي خواهد بود؛ نه تمدني صناعي و تكنولوژيك همانند تمدن جديد. البته در اين تمدن، توانمندي‏هاي خارق‏العاده و شگفتي وجود خواهد داشت كه از نوع توانمندي‏هاي تمدن جديد نيست؛ بلكه اموري است كه با اعجاز و دانش‏هاي تعليمي از سوي حضرت محقق خواهد شد.

به نظر بنده، ما تا اين‏جا مدعاي خود را، در ارتباط با تعارض كامل اسلام با تجدد ثابت كرده‏ايم؛ اما علاوه بر اين، استنادات و ادله‏ي ديگري را به شرح زير مطرح مي‏كنيم:

1. اصل حرمتِ تغيير در آفرينش خداوند؛

2. مذمت امور محدث و جديدي كه ريشه در سنن الاهي و تعاليم انبيا و معصومان عليهم‏السلام ندارد؛

3. حرمت تشبه به كفار و بيگانگان؛

4. قاعده‏ي لاضرر و اصل حرمت القاي نفس در هلاكت.

در ادامه به آياتي مي‏پردازيم كه براي اثبات مطلوبيت علوم جديد، نمي‏توان به آنها استناد كرد؛ آياتي نظير «يَـمَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الاْءِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُواْ مِنْ أَقْطَارِ السَّمَـوَ تِ وَ الاْءَرْضِ»(رحمان:33)، «يَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ»(نحل: 8)، و «وَ خَلَقْنَا لَهُم مِّن مِّثْلِهِي مَا يَرْكَبُونَ»(يس:42) و رواياتي چون «توليد برق از آب» و «علم 27 حرف است...».

با فرض اثبات تعارض اسلام و تجدد، در عمل چه بايد كرد؟

با اثبات تعارض بين «اسلام» و «تجدد»، براي پرهيز از بن‏بست، بايد بين مقام نظر و عمل تفكيك قائل شويم. هر چند در مقام نظر، اسلام را معارض با تجدد و تمدن جديد مي‏دانيم، در مقام عمل، به دليل آن‏كه نفي تمدن جديد و مظاهر آن، موجب تنگنا و عسر و حرج و اختلال در نظام اجتماعي خواهد شد، از باب اضطرار و به هر ميزان كه لازم و ضروري باشد، از ساز و كارهاي آن استفاده خواهيم كرد؛ اما با وجود اين، نبايد پنداشت كه نظريه‏ي تعارض «اسلام» و «تجدد» نتيجه‏اي در بر ندارد. نفي انفعال روحي و فكري در مقابل غرب و تجدد و ابطالِ پندار عقب‏ماندگي، مهم‏ترين دست‏آورد نظري اثبات تعارض بين اسلام و تجدد است كه مانع از غلبه‏ي تام و تمام غرب خواهد شد. از سوي ديگر، در مقام عمل نيز مي‏توان از توسعه و تشديد حاكميت غرب بر شئون گوناگون جامعه جلوگيري كرد و با در پيش گرفتن راهبرد «اقدام و انتظار»، به اندازه‏ي وسع و فرصت‏هاي باقي‏مانده، به اصلاح امور پرداخت. هم‏چنين با گسترش روشنگري درباره‏ي وضعيت اضطراري و نامتعادل حاكم بر زمانه‏ي كنوني، مي‏بايد جوامع بشري را براي تحولي عميق و فراگير، كه آدم و عالمي نو ايجاد خواهد كرد، آماده ساخت.

با «نوآوري» و محدثات به صورت كلي مخالفت كرديد (با استناد به روايات قابل تأويل). با اين حساب، در بحث اجتهاد، چه نيازي به پرداختن به مستحدثات است؟

در محاورات عرفي و شرعي و آيات و روايات اصل بر عدم تأويل، و اخذ معناي ظاهر است؛ مگر در مواردي كه دليل معتبر و قرينه‏ي صارفه براي دست كشيدن از معناي ظاهر وجود داشته باشد. در اين مورد هم دليلي بر تأويل اين روايات نداريم. اما اگر اجتهاد به معناي نوآوري، بدون استناد به منابع اصيل ديني (كتاب، سنت، عقل قطعي و بديهي) باشد، قطعا مجاز نيست؛ ولي با استناد به اين منابع، و استخراج فروع از اصولِ القا شده از سوي قرآن و عترت، فقاهت و اجتهاد ممدوح و مشروع است. البته آنچه امروزه با عنوان مقتضيات زمان مطرح مي‏شود، به اين معنا كه زمانه در مسير تحول و تكامل خود به موضوعات جديد و متكاملي رسيده و ما بايد در اجتهاد، به انطباق دين و شريعت با اين موضوعات دست بزنيم، سخن قابل خدشه و مردودي است. البته «حوادث واقعه» به مفهوم روي‏دادها و حركت‏هاي اجتماعي و سياسي كه دين و فقه بايد در قبال مشروعيت يا عدم مشروعيت آنها موضع بگيرد، از اين مقوله خارج است، و اين موارد نيز در حيطه‏ي اجتهاد است؛ مثل نهضت تحريم تنباكو و فتوايي كه ميرزاي شيرازي صادر كرد.

با استناد به رواياتي كه عقل را نبي باطني معرفي مي‏كند، آيا نمي‏توان دست‏آوردهاي عادي عقل بشري را در زمينه‏ي معاش توجيه كرد؟

دست‏آوردهاي خودسرانه و خودبنيادانه‏ي ذهن بشري در هر زمينه‏اي ـ جز در مواردي كه بداهت عقلي دارند ـ از دايره‏ي عقل قرآني و عقلي كه به مثابه رسول باطني و شرع دروني است، خارج است. عقل مورد نظر كتاب و عترت، عقل خودبنياد نيست و حتي آن‏جا كه حكمي بديهي دارد و حجت است، وامدار خداوند است كه او را به منزله‏ي موجودي نوراني در وجود انسان تعبيه كرده است. اين عقل، مطيع خداوند است و به حكم «اَقْبِل»، به پيش مي‏رود و به حكم «اَدْبِر»، باز مي‏گردد. به تعبير ديگر، همان گونه كه چشم و گوش ما مناسك و آدابي دارند و ما مجاز به ديدن و شنيدن هر چيزي نيستيم، عقل و ذهن ما نيز مناسك و آدابي دارند و مجاز به ورود و دخالت در هر عرصه‏اي نيستند: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَـلـءِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْـءُولاً»(اسراء:36).

اشاره

مهدي نصيري از زمره‏ي نويسندگاني است كه در طول دو دهه‏ي گذشته دچار تحول فكري اساسي شده است. وي كه در دهه‏ي شصت بر پويايي فقه و تغيير در روش‏هاي اجتهاد پاي مي‏فشرد و همراه شدن فقيهان را با دانش و تكنولوژي جديد خواهان بود، در دهه‏ي هفتاد، چنان كه گفته است، با اتخاذ موضعي ديگرگون، اساس و بنياد تمدن جديد را با اسلام در تضاد و تعارض مي‏بيند و احياي سنت‏هاي ديني را در نفي همه‏ي مظاهر و دست‏آوردهاي مدرنيته مي‏جويد. از اين منظر، خداوند آنچه به صلاح دين و دنياي آدمي است، عينا از طريق انبيا ارسال داشته و همه‏ي نيازمندي‏هاي مادي و اجتماعي را از طريق كتاب و سنت براي ما به ارمغان فرستاده است. از لحن گفتار ايشان چنين بر مي‏آيد كه مسلمانان براي بهبود وضعيت مادي و تحقق تمدن اسلامي، نيازمند هيچ انديشه و اختراع تازه‏اي نيستند، و وظيفه‏ي ما صرفا عمل به همان پيام و پيمان‏هايي است كه از سوي انبيا و اولياي الاهي به ما رسيده است. اگر اين برداشت درست باشد، نكاتي در اين خصوص قابل طرح است:

1. پيشاپيش بايد گفت كه تازه بودن يك نظريه يا «خلاف‏آمدِ عادت» بودن يك ديدگاه، به خودي خود نبايد ما را به موضعي منفي و سلبي در برابر آن بكشاند، و پيش از بررسي دعاوي آن، نبايد به طرد و تكفير آن پرداخت. به‏ويژه آن‏كه اين ديدگاه، خود از نگرش‏هاي انتقادي غربيان درباره‏ي مدرنيته سرچشمه گرفته باشد و بين فيلسوفان و فرهيختگان غرب و شرق طرفداراني به دست آورده باشد.

اما علي‏رغم تكرار اين مدعا در طول دهه‏هاي اخير در ايران، هنوز هم ابهاماتي در عناصر اين نظريه و دلايل توجيهي آن وجود دارد كه بايد به طور جدي مورد بررسي و تحليل قرار گيرد. بهتر است كه اين نظريه يك بار با معيارهاي علمي و منطقي، و يك بار در مقايسه با معارف و منابع ديني سنجيده شود. تلاش آقاي نصيري، به‏ويژه در محور دوم، ستودني است. البته بررسي دقيق‏تر را بايد به نقد كتاب اسلام و تجدد موكول كرد و در اين‏جا به اشاراتي كوتاه بسنده نمود.

2. هسته‏ي اصلي اين نظريه به دو مقوله‏ي آشناي «توسعه»1 و «پيش‏رفت»2 باز مي‏گردد. مبحث توسعه را امروزه معمولاً در حوزه‏ي اقتصاد يا جامعه‏شناسي، و مبحث پيش‏رفت را عمدتا در جامعه‏شناسي، انسان‏شناسي و فلسفه‏ي تاريخ مطرح مي‏كنند. روشن است كه در اين مقام، بحث در توسعه و پيش‏رفت مادي است و تكامل در امور معنوي و ارزشي، فعلاً محل بحث نيست.

در اين مقام مي‏بايد ميان مباحث توصيفي و توصيه‏اي فرق نهاد و در ابتدا هر كدام را جداگانه مورد بحث قرار داد. به نظر مي‏رسد آقاي نصيري ادعاي خود را در هر دو حوزه مطرح كرده است؛ يعني ايشان هم منكر آن است كه بشر در طول تاريخ گام به گام به توسعه‏ي مادي بيش‏تري دست يافته است، و هم تحولات علمي و تكنولوژيك غرب را امري مذموم و ناشايست مي‏داند. ايشان مدعاي اول را مقدمه و پايه‏اي براي اثبات مقدمه‏ي دوم قرار داده است؛ حال آن‏كه چنين استلزامي وجود ندارد. بر فرضِ اين‏كه نظريه‏ي پيش‏رفتِ خطيِ تاريخ را بپذيريم، هيچ دليل منطقي بر پذيرش همه‏ي مراحل اين پيش‏رفت وجود ندارد. وانگهي بايد توجه داشت كه نظريه‏ي توصيفي پيش‏رفت ـ به اين معنا كه با همه‏ي افت و خيزهايي كه در تاريخ بشر وجود داشته است، بشرِ كنوني در مقايسه با هزاران سال پيش، از جنبه‏ي مادي، به پيش‏رفت‏هاي بيش‏تري رسيده و اين پيش‏رفت هم‏چنان ادامه دارد ـ به سادگي قابل نفي و نقد نيست.

3. بنابراين بهتر است بر جنبه‏ي توصيه‏اي اين نظريه متمركز شويم و به ارزيابي مدعاي آن بپردازيم. آقاي نصيري نظريه‏ي خود را در مقابل دو نظريه‏ي ديگر قرار مي‏دهد؛ ولي به نظر مي‏رسد كه بايد تبيين و تقسيم دقيق‏تري از نظريات ارائه كرد. به نظر مي‏رسد در مجموع با چهار يا پنج نظريه (يا دست‏كم فرضيه‏ي معقول) مواجهيم. در اين باره دو ديدگاه كلي را مي‏توان تشخيص داد: الف) گروهي كه مدرنيته و توسعه‏ي غربي را پذيرفته‏اند و اخذ و اقتباس از آن را بدون اشكال يا لازم مي‏شمارند؛ ب) گروهي كه توسعه‏ي كنوني را مبتني بر مباني و الگوهاي غربي مي‏دانند و اقتباس از مدرنيته را ناروا مي‏انگارند. گروه اول خود به دو گرايش تقسيم مي‏پذيرند: آنان كه توسعه‏ي غربي را در همه‏ي ابعاد علمي، فن‏آوري و فرهنگي توصيه مي‏كنند (نظريه‏ي اول)؛ و كساني كه بُعد فن‏آوري و علمي را از بُعد فرهنگي و اخلاقي تفكيك مي‏كنند (نظريه‏ي دوم). گروه دوم نيز در درون خود دو گرايش متفاوت دارند: برخي الگوي زيست مطلوب را در جوامع سنتي (ماقبل مدرن) جست‏وجو مي‏كنند و معتقدند تلاش براي تصرف بيش‏تر در مناسبات طبيعي و توليد ابزارها و ساختارهاي جديد ثمري جز انحطاط حقيقت انساني و دوري از معنويت ندارد(نظريه‏ي سوم)؛ و برخي ديگر معتقدند هرچند الگوي توسعه‏ي غربي در راستاي توسعه‏ي تعلقات مادي و بسط تمتعات حيواني است، مي‏توان گونه‏اي ديگر از توسعه و پيش‏رفت مادي ايجاد كرد كه زمينه‏هاي تكامل معنوي انسان را فراهم سازد (نظريه‏ي چهارم). ديدگاه اخير معتقد است كه نه‏تنها توليد ابزارهاي نوين و طراحي ساختارها و نهادهاي جديد، در چارچوب ارزش‏ها و احكام ديني و در جهت مقاصد و آرمان‏هاي انبياي الاهي، امري مجاز و مشروع است، توسعه‏ي قدرت اقتصادي و سياسي مسلمين در اين مسير امري لازم و واجب است. گذشته از اين چهار نظريه، فرض ديگري نيز قابل طرح است؛ بدين معنا كه ضمن پذيرش الگوي جديد توسعه، تحقق اين الگو تنها به دست امام معصوم و در جامعه‏ي موعود مهدوي ميسور است، و شناخت لازم و ابزارهاي تحقق آن فعلاً در اختيار بشر نيست.

ديدگاه آقاي نصيري به نظريه‏ي سوم نزديك است؛ هرچند گاه نظريه‏ي پنجم را نيز مي‏توان برداشت كرد. البته اين دو نظريه در عمل تفاوت چنداني ندارند. نظريه‏ي سوم، چنان كه ايشان نيز تصريح كرده است، در غرب و در قرن بيستم، عمدتا به‏دست هايدگر و پيروان او مطرح شده است. ويژگي اين نظريه آن است كه هيچ‏گونه طرح و الگويي براي اداره‏ي جامعه و حكومت پيش‏نهاد نمي‏كند و تنها با يك نگرش سلبي و انتقادي، تا حد ممكن، از حضور و نفوذ عناصر مدرن و پديده‏هاي جديد به جامعه جلوگيري مي‏كند.

4. حال بايد ديد كه دلايل و شواهد ارائه شده در اين گفت‏وگو تا چه اندازه مي‏تواند به اثبات نظريه‏ي سوم كمك كند. به نظر مي‏رسد اين دلايل حتي اگر بتواند در مقابل نظريه‏ي اول و دوم مقاومت كند، نمي‏تواند نظريه‏ي چهارم را رد و انكار نمايد. ظاهرا ايشان ـ همسو با طرفداران مدرنيته ـ پذيرفته است كه توسعه تنها يك الگوي مشخص دارد و آن همان الگويي است كه غرب جديد فراروي ما نهاده است. اين پيش‏فرض را به راحتي نمي‏توان اثبات كرد. بنابراين، با يك بازخواني جديد از اين گفت‏وگو و كتاب يادشده، بايد بررسي كرد كه اين دلايل دقيقا چه مدعايي را مي‏توانند ثابت كنند.

از سوي ديگر، نقد و رد نظريه‏ي دوم، كه به جداسازي ميان ابعاد مختلف مدرنيته‏ي غربي فتوا مي‏دهد، نياز به دلايل و شواهد قوي دارد. صاحبان اين نظريه، كه بيش‏تر انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان از آن جمله‏اند، براي اثبات ديدگاه خود مباحثي را مطرح مي‏كنند كه نفي آنها نياز به تجزيه و تحليل‏هاي دقيق و موشكافانه دارد و با انتقادات كلي نمي‏توان ذهنيت آنان را تحت تأثير قرار داد؛

5 . از زاويه‏ي ديگري نيز اين نظريه را بايد بررسي كرد و به اين سؤال پاسخ گفت كه مباني نظري اين ديدگاه تا چه اندازه با فلسفه و اصول انقلاب اسلامي ايران و انديشه‏هاي بنيان‏گذار جمهوري اسلامي همسو و هم‏آهنگ است. در يك نگاه عميق‏تر، بايد پرسيد كه اساسا اين نظريه تا چه اندازه با تئوري انقلاب ـ در هر نوع كه باشد ـ مي‏تواند موافق افتد.

طرفداران اين ديدگاه در غرب، همچون هايدگر و نيچه، بيش‏تر به يك جبر تاريخي يا جبر معرفتي گراييده‏اند و دست تقدير يا حوالت تاريخ را در سرنوشت جوامع بشري مؤثر مي‏دانند. مدافعان آن در ايران نيز، تا كنون كم‏تر توانسته‏اند از درون اين انگاره‏ي فلسفي، نظريه‏هاي مثبت اجتماعيِ متناسب با فرهنگ اسلامي ايران استخراج كنند. آنچه جناب نصيري تحت عنوان راهبرد «اقدام و انتظار» پيش‏نهاد كرده است، در مقايسه با تحولات و مناسبات پيچيده‏ي قدرت در نظام بين‏المللي، راهبردي انفعالي و انزواگرايانه است و حتي اگر در سطح خُرد و در حوزه‏ي خصوصي پاسخ‏گو باشد، بي‏ترديد نمي‏تواند سرلوحه‏ي استراتژي كلان نظام جمهوري اسلامي قرار گيرد.

1. development كه با مفهوم رشد (growth) تفاوت‏هايي دارد.

2. progress يا progression . از منظر جامعه‏شناسي، واژه‏ي ترقي‏خواهي (progressivism) را بر نظريه‏اي اطلاق مي‏كنند كه در مقابل محافظه‏كاري، سنت‏گرايي، هم‏نوايي (conformism) و... قرار دارد.