کتاب ماه دين ـ شماره 68و 69 ، خرداد و تير 1382

آموزه بداء و کتابشناسي آن

محمدرضا زادهوش

اديان الهي در پاسخگويي به چگونگي حيات انساني و روابط انسان ها با يکديگر متمايزند. اديان غير الهي در پاسخ به مسئله نخست، تنها به بيان دگرگونيهاي انسان و گونهگونيهايي که در طبيعت بدان دست مييابد، بسنده کردند و بقاي آن را در تناسخ جلوهگر ميبينند.

با توجه به ژرفاي مسئله نخست و تبعي بودن مسئله دوم، انديشمندان اسلامي از ديرباز در صدد ساختن آموزهاي رفيع از اين بنا هستند و تطوّرات چنين تلاش مبارکي، اين دانش را در سه مظهر: کلام معتزلي، کلام اشعري و کلام شيعي به جلوه در آورده است.

در اين ميان کلام شيعي خود داراي شاخههاي گوناگوني چون زيديّه اسماعيليّه و اثناعشريّه است و کلام شيعي دوازده امامي به واسطه ويژگيهايي چند از ديگر نحلههاي کلامي شيعي امتياز مييابد: منصوص بودن امامت، رجعت، تقيّه، بداء.

مسئله بداء، اين تأکيد دائمي بر کار آفرينش و حريّت آدميان، گفتوگوهاي بسياري را در ميان اهل تسنُّن و شيعيان برانگيخته و همواره مورد بحث و بررسي بزرگان بوده است.

نکتهاي که اکنون در خور ذکر مينمايد توجه به دشواري تحليل اين مسئله است؛ چرا که تحقيق دقيق اين بحث در گرو شناسايي «سرّ معيت واجب الوجود به ممکن الوجود» است که در پرتو آن، سرّ جبر و قدر و استجابت دعا و عبادت مورد بحث و گفتگو قرار خواهد گرفت؛ لذا در حديث آمده است: «ما عبدالله بشيء مثل البداء»؛ چه اصل عبادت و تحقق ثبوتي آن بر فرض قبول بداء است، پس بداء در مقام تحقق مقدم بر هر عبادتي است.

با طرح آموزه بداء سرّ معيت حضرت حق با جهان امکاني هميشه ملحوظ، و حدّ وجوبي و عزّت قدسي در مقام خود مصون خواهد ماند گرچه قرب وريدي او از هياکل ممکنات جدا نيست. در حديث آمده است: «ما عُظّم الله بمثل البداء»؛ چون با قبول بداء، حضرت حق هميشه در خلق جديد و در مقام جمع بين تنزيه و تشبيه است که «والجمع بينها توحيد».

ظهور بداء در امور غير متحقق، در مرحله قدر است، و اگر حکم قضا به امضا رسد و سلسلهعلل، تامّ گردد فرض بداء مفروض نيست، و در حديث آمده است: «کيف علم الله قال: علم و شاء و أراد و قدّر و قضي و أمضي... فللّه - تبارک و تعالي - البداء فيما علم متي شاء، و فيما أراد لتقدير الاشياء، فاذا وقع القضاء بالامضاء فلابداء». بنا به حديث فوق و اصل حکَمي، مرحله ثبوت تقدير از باب علت غايي مقدم بر علت مادي و صوري و در مرحله وجودي متأخر از آن است؛ پس حکم قضا در جهان تحقق مقدم بر قدر، و قدر به مقتضاي اوست. از اين رو پس از عنايت به سلسله علل قضايي، فرض تخلف حکم قدري از آن، موجب تخلف معلول از علت تامه است.

اقرار به بداء از لوازم توحيد است، واذعان به آن، قبول حقيقت توحيد افعالي است، در حديث آمده است: «ما بعث الله نبيّاً حتي يأخذ عليه ثلاث خصال: الاقرار له بالعبوديّة؛و خلع الانداد؛ و أنّ الله يقدّم ما يشاء و يؤخّر مايشاء». در اين روايت، توحيد ذاتي به جهت علوّ مرتبهاش تخصيص يافته؛ چون وصول به توحيد ذاتي جز بر اوحديّ در دهر ميسّر نيست.

«يمحو الله ما يشاء و يثبت» تنها بيانگر حکم بدايي است؛ چون مفهوم نسخ، انقضا نه محو حکم است، و لذا در حديث آمده: «هل يمحي الا ما کان ثابتاً و هل يثبت الا ما لم يکن» و محو کردن مذکور در حکم بدايي در وجه توجه سلسله علل، و صرف آن به امر ديگر است. بر همين اساس حقيقت نسخ با بداء متباين و ظهور خارجي آن متشاکل است.

انتساب بداء به حق تعالي انتساب جهل و ندامت به او نيست و در حديث آمده: «انّ الله لم يبد له من جهل.» و «من زعم أن الله عزّوجلّ يبدو له في شئ لم يعلمه أمس فابرؤوا منه.» چون همگي معلولات مقتضي علم عنايي سابق او بر اشيانند و در خبر آمده است: «ما بدألله في شئ الا کان في علمه قبل أن يبدو له».

پس آموزه بداء بايد مورد اذعان هر موحدي باشد و از اين جهت ميتوان نزاع بر آن را لفظي دانست. «والّذي أحسب أنّ النزاع في ثبوت البداء کما يظهر من أحاديث أئمة أهل البيت: و نفيه کما يظهر من غيرهم، نزاع لفظي».

أنتساب بداء به خداوند از حيث لغوي، اشکالي ندارد؛ زيرا همچنان که واژه نسخ به اتفاق عامّه و خاصّه از معناي لغوي خود عدول نموده، واژه بداء نيز در عرف شيعه از وضع لغوي خود نقل شده و داراي معناي ويژهاي گرديده و به اصطلاح «منقول» است. از سويي اصطلاح بداء از باب توسّع، قابل صدق بر خداوند است؛ چرا که از طرفي انتساب واژههاي مخالف ظاهر عقل چون کيد,مکر، گريه انداختن و خنداندن به حق تعالي در آيات و احاديث وارد شده و اين واژه از آن قبيل است، و از سويي معناي لغوي آن؛ يعني ظهور با تحليل علم فعلي حق، مشکلي ايجاد نميکند.

معناي لغوي

بداء اسم مصدر ماده «بدو»، فعل ماضي ثلاثي مجرد آن «بدا» و مضارع آن «يبدو» است. مصدرهاي آن عبارتاند از: بداوة بدواً، بداءة. فعل ماضي آن به هيچ وجه از حرف لام جارّه منفک نگرديده و مضارع آن اکثراً با لام جارّه است، جز در مواردي که به صورت لازم به کار رود. معناي بدو، «ظهور: آشکار شدن» و «بيان: روشن شدن» است.

گاهي به شخصي «ذوبدوان» گفته ميشود يعني وي دائماً داراي رأي جديد است و دائماً رأيي نو براي او حادث ميگردد. عمده کاربرد اين ماده در انسان بر همين پايه است؛ و لذا ابن اثير بداء را «علم به صلاح ديد چيزي پس از صلاح ندانستن آن» تعريف ميکند.

پيش فرضهايي براي تحليل بداء

بداء و طرح آن از مستقلات عقلي نبوده و فهم و اثبات آن در گرو نقل است و در اين واقعيت با معاد جسماني و معراج جسماني از يک دست به شمار ميرود؛ زيرا برآورد ظاهر عقل مانع از قبول چنين اصلي است، و از سويي ظاهر عقل مقام واجب الوجود را اعلا از پذيرش چنين اصلي ميداند.

بنابر اصول منطقي، سير هر بحثي به دنبال تحليل ماء شارحه؛ ماء حقيقيه؛ هل مرکبّه؛ لَم ثبوتي و اثباتي خواهد بود.

چون سه امر نخست اين مطالب، پژوهش درباره هل بسيطه يا وجود شئ را در بر دارد,در اين بحث به صورت بالذات مورد بحث قرار گرفته است و سه مطلب ديگر از تبعات مباحث بالعرض بداء خواهد بود و بررسي آن نيز در بخشهاي: ماء شارحه يا تحليل لغوي بداء؛ هل بسيطه يا اثبات بداء از طريق نقل، و ماء حقيقيّه صورت ميپذيرد.

اثبات وجود بداء

دلايل اثباتي بداء با تکيه بر نقل شامل دو دسته است: آيات قرآني,که گاه ظهور در حقيقت بداء دارند و گاه طرح آيه به صورت غير مستقيم درباره بداء است؛ احاديث مأثور از عامّه و خاصّه.

آيات قرآني

مجموعاً بداء در قرآن حکيم در هفت موضع آمده است: شش بار به معناي آشکار شدن و يک بار به مفهوم در نظر خوب آمدن.

«لکلّ أجل کتاب، يمحو اللهُ ما يشاءُ و يُثبتُ و عنده أمُ الکتاب»، با طرح آموزه بداء سازگار است و ارتباطي با نسخ ندارد. اذعان به آيه، برابر اقرار به بداء است و شيعيان نيز در شرح بداء بسيار به آن تمسک جستهاند.

«هو الذي خلقکم من طين ثم قضي أجلاً و أجل مسمّي عندَه ثمّ أنتم تَمتَرون»، بيانگر تغيير اجل مؤجّل و عدم تغيير اجل مسمّي است. تحليل اين تغيير و عدم تغيير آن در گرو بحث بداء است.

«وقالت اليهودُ يدُالله مغلَولة غُلّت ايديهم و لُعنوا بما قالوا بَل يداه مبسوطَتان يُنفق کيفَ يَشاءُ»، به طرح آموزه سرّ قدر ميپردازد و حضرت حق را دائماً در معيت خلق ميداند,و اين ظهور در مرحله عمل, جز با اساس مسئله بداء توجيه پذير نخواهد بود.

«وقال ربُکم اُدعوني استَجب لَکُم» بيانگر حقيقت دعا و واقعيت آن است و خواهد آمد که استجابت دعا مستلزم بداء و به عبارتي پذيرش وضعي دعا همان اقرار به بداء است.

روايات شيعيان

در اصول کافي، ذيل کتاب توحيد، بابي زير عنوان «بداء» وجود دارد که در آن هفده حديث نقل گرديده که در نه روايت به لفظ بداء تصريح شده و در هشت روايت به کنايه، بدان اشاره گرديده است؛ در توحيد شيخ صدوق به يازده حديث در ذيل باب 54 اشاره گرديده که در هشت روايت به لفظ بداء تصريح شده است؛ علامه مجلسي در بحارالانوار به ذکر هفتاد روايت در اين باب پرداخته و علاوه بر اين تمام احاديث باب استجابت دعا و ارزش صدقه نيز در اثبات همين اصل است و ما تنها تعدادي از روايات کليدي را ميآوريم:

با تصريح به لفظ بداء: «ما عُبداللهُ بشئ مثلَ البداء»: «ما عُظّم اللهُ بمثل البداء»؛ «ما تنبّأ نبيّ قطّ حتي يقرّلله بخمس خصال: بالبداء، و المشيّة، و السّجود، و العبوديّة، و الطّاعة»؛ «ما بعث الله نبيّاً قطّ الا بتحريم الخمر، و أن يُقرّلله بالبداء».

بدون تصريح به لفظ بداء: «العلم علمان، فعلم عندالله مخزون لم يطّلع عليه أحداً من خلقه، وعلم علمه ملائکته و رسله، فما علّمه ملائکته و رسله فانّه سيکون، لايکذّب نفسه و لا ملائکته و لا رسله، و علم عنده مخزون، يقدّم منه ما يشاء و يؤخّر منه ما يشاء و يثبت ما يشاء»؛ «ما بعث الله عزّوجلّ نبيّاً حتي يأخذ عليه ثلاث خصال: الاقرار بالعبوديه و خلع الانداد، و انّ الله يقدّم ما يشاء و يؤخّر ما يشاء».

روايات اهل سنت

احاديث با تصريح به لفظ بداء: «انّ ثلاثه في بني اسراييل: ابرص، و اقرع، و اعمي، بدأ لله أن يبتليهم»؛ «يجمع الله - عزّوجلّ - الامم في صعيد يوم القيامة، ماذا بدء لله عزّوجلّ نصدع بين خلقه مثل لکلّ قوم ما کانوا يعبدون، فيتّبعونهم حتي يقحمونهم النار»؛ «انّ الشمس والقمر لا ينکسفان لموت احد و لا لحياته، و لکنّهما آيتان من آيات الله - عزّوجلّ -، انّ الله - عزّوجلّ - اذا بدا لشئ من خلقه خشع له، فاذا رأيتم ذلک فصلّوا».

احاديث بدون تصريح به لفظ بداء: «لا ينفع الحذر من القدر، و لکنّ الله يمحو الله بالدّعاء ما يشاء من القدر».؛ «لا يردّ القضاء الا الدّعاء؛ لا يزيد في العمر الاّ البرّ»؛ «ما علي الارض مسلم يدعوا الله بدعوة الا أتاه الله ايّاه أو صرف عنه من السّوء مثلها ما لم يدع باثم أو قطيعة رحم».

بنابراين تحليل ثبوتي بداء بر سه پايه عمده استوار است: همانندي نسخ و بداء که در پيشنيه اقوال به صورتي به چشم ميخورد؛ تحقق بداء در لوح محو و اثبات؛ تحقق بداء در نفس فلکي.

عدم همساني نسخ و بداء

در صورت همانندي بداء با نسخ اصطلاحي، نسخ بايد به معناي بداء در امر و حکم بدايي به معناي انقضاي حکم تکويني باشد. حال اگر بداء به معناي انقضاي حکم باشد، مسئله ظهور بداء درباره اسماعيل بن جعفر صادق که در حديث صدوق وارد شده بدين معنا خواهد بود که حکم امامت اسماعيل با فوت وي منقضي شد و در امام کاظم ظهور يافت؛ حال آن که به مفاد ادله امامت ائمّه اثناعشر، حکم امامت ائمه از پيش تعيين شده است و اخبار اين ادله چون صحيفه جابر ناقض حکم به امامت اسماعيل از ابتدا بوده است.

در نسخ، ميان زمان ناسخ و منسوخ فرق است و فعلي که بر آن نسخ وارد ميشود با فعل منسوخ داراي وحدت نوعيّه ابهامي است؛ حال آن که در بداء، فعل مورد نظر داراي وحدت عددّيه شخصيه است، مثل نفس فعل امامت يا نفس ذبح؛ و لذا نسخ و بداء مشابهت ندارند.

بنابر مشابهت بداء و نسخ وتفاوت آنها در تخصيص بداء به تکوينيّات، خبر تحقق بداء در ذبح اسماعيل که از احکام تشريعيّه است غير قابل توجيه خواهد بود.

بنا به اصل مسلم فلسفي «عدم جواز تخلف معلول از علت، و حصول وجود معلول با تحقق علت»، هرگاه سلسله علل يک شئ تمام گرديد معلول، متحقق خواهد شد؛ و با عدم ظهور معلول، سلسله علل معلول تامّ نخواهد بود؛ پس در نسخ، دو حکم در جهان خارج متحقق ميشوند ولي در بداء,يک حکم در انتظار تحقق و حکم ديگر به منصّه ظهور و خارج ميرسد؛ پس سلسله علل در حکم ناسخ و منسوخ تامّ، و در بداء در حکم واقع در خارج، تامّ و در امر متوقع ظهور، غير تامّ است.

درباره اشکال اول بدين صورت پاسخ دادهاند که خبر بداء در اسماعيل بن جعفر صادق از احاديث موضوعه و مختلفه است و شايد بتوان به همين صورت اشکال سوم را به بيان شيخ صدوق درباره هر دو روايت پاسخ داد؛ چرا که ناقل نيز درباره درستي دو خبر ترديد دارد. البته اخبار ديگري دالّ بر وقوع بداء در دين محمد عسکري و امامت او وارد شده که از سويي معاضد ظهور بداء در مسئله امامت است، و از طرفي شبهه عدم همانندي نسخ و بداء را تقويت ميکند: «کنت عند ابي الحسن (ع) وقت وفاة ابنه ابي جعفر، و قد کان أشار اليه و دلّ عليه فانّي لافکر في نفسي و أعول هذه قضية ابي ابراهيم و قضيةاسماعيل، فأقبل عليّ، ابوالحسن(ع) فقال: نعم يا أبا هاشم! بدأ لله تعالي في ابي جعفر و صيّر مکانه أبا محمد کما بدأ لله في اسماعيل...».

براساس طرح اشکالات فوق تمام اقوالي چون کلام شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيد مرتضي، ذيل عبارت شيخ طوسي وميرداماد مورد نقض و اشکال قرار خواهند گرفت، جز اين که در ذيل کلام ميرداماد عبارتي در تصحيح مشابهت نسخ و بداء وارد شده که حائز دقت و توجه است.

اگر تحقق بداء را در محو حکم لوح قدري دانسته و بگوييم « انتهاء اتصال الافاضة و نفاد تمادي الفيضان في المجعول»، اگر منظور مجعول بالفعل باشد، انتهاي اتصال فيض، همان عدم معلول و مجعول است؛ پس بداء به معناي انتهاي حکم نيست.

اگر منظور از مجعول، مجعول بالقوه باشد، انتهاي استمرار افاضه,همان رفع سلسله علل حاکم بر مجعول بالقوه است و باز علت مجعول,محو و از بين رفته گر چه نسبت به مجعول بالقوه، ظهور آن از ميان رفته است؛ لذا با تصوير انتهاي فيض در مجعول مفروض,امر بدايي به معناي پايان حکم در سلسله علل آن است، نه در مجعول مفروض، حال آن که ظهور بدايي در معلول مفروض مورد بحث است؛ يعني حصول امر بدايي,تغيير در جهت مصلحت حکم است، نه تغيير اصل حکمت. پس بنابراين تحقيق مشابهت بداء و نسخ,محمل صحيحي ندارد.

بداء در تکوينيّات

يکي از مباحث عمده بداء,حصول آن در تکوينيّات است. مذهب تثليث در اقسام موجودات و مشرب تربيع ميپندارد که معلولات حق يا مبدعاند و مفارق از ماده در ذات وفعل، يا از عالم نفوساند و در افعال محتاج به ماده، يا از عالم طبيعتاند و منطبع در ماده و غير مضمحل چون عناصر بسيطه، يااز عالم جسمانياند منطبع در ماده و دايم در کون و فساد، و احداث را مستوعب انواع ثلاثة دانسته,و تحرير نموده که مطلق جعل و افاضه يا احداث دهري آمده که به ابداع و اختراع تقسيم شده، يا احداث زماني است که معبّر به تکوين و صنع گشته؛ و اطلاق صنع در برخي عبارات مقابل تکوين آمده، پس شامل بر ابداع و اختراع و به تکوين و به اعتبار احداث در دهر نسبت اختصاص داشته باشد نه به حسب ايقاع در زمان، آن گاه با عنايت به آن که در سلسله اصدار موجودات از قديم ذاتي، حصول ممکن الوجود يا در ظرف دهر است يا زمان، موجود مسبوق به ظرف دهر عبارت از مبدع و مخترع است و موجود مسبوق به ظرف زمان مسمّي به مکوّن يا مصنوع است و ارائه تعاريفي براي

مبدع: موجود غير مسبوق به ماده و مدت، چون عقل اول.

مخترع: موجود غير مسبوق به مدت و مسبوق به ماده، چون افلاک و عناصر بسيطه.

مکوّن و مصنوع: موجود مسبوق به ماده مدت، چون موجودات عالم ناسوت؛ و اما پارهاي صنع را متعلق به حوادث کونيّه و مسبوق به حدوث دهري دانسته و مکوّن رااحداث موجود امکاني در ظرف زمان دانستهاند.

حال اگر به مسئله باز گرديم، خواهيم ديد که حصول بداء در امري مفروض است که حالت منتظره داشته باشد، و اين امر تنها در موجودات مکوّن مفروض است؛ چه اين که علت حالت منتظره در شئ، وجود قوه است، و شيئي که داراي قوه و فعل باشد قابل کسب حالت ديگر است؛ زيرا موجود بالفعل محض به جهت عدم قوّه، کسب حرکت و کمال نميکند؛ و موجود بالقوّه محض در کتم عدم صرف باقي ميماند؛ پس موجود قابل اثر و فيض، موجودي است که از جهتي داراي قوه و به تبع ماده باشد و از جهتي داراي فعليت و بالتبع صورت نوعيّه.

حصول مکوّنات در ظرف زمان ووجه ارتباط اين موجود متغيّر به ثابت علي الاطلاق ظرف دهر است؛ پس هر آنچه در ظرف زمان نو به نو حصول مييابد در ظرف دهر امر ثابت و مشخص است. و به تعبير ديگر حصول موجود مکوّن در ظرف زمان نسبت به ناظر در ظرف زمان در حال تغيير است؛ حال آن که ناظر ظرف دهر، موجود مکوّن را هر لحظه در يک امتداد و ثابت ميبيند. و بر اساس اين تحول وجه ارتباط موجودات مکوّن به حصول بدايي به واجب الوجود مصحّح مييابد .

تحليل لوح محو و اثبات

بيان وجودي لوح محو و اثبات، روايات نقلي و تحليل عقلي است. بسياري با توجه به آيه: «لکلّ أجل کتاب يَمحو الله ما يشاءُ و يُثبتُ و عندَه أمُ الکتاب» قائل به وجود دو لوح گرديدهاند: يکي لوح محو و اثبات، و ديگري امالکتاب؛ لوح محو و اثبات را حاوي امور قدر، و امّالکتاب را حاوي قضا دانستهاند و بر همين اساس، لوح محو و اثبات را ظرف مقدّرات فرض نموده، و امّالکتاب را ظرف قضايي کل نظام امکاني.

ميدانيم که بنابر اتحاد صفات الهي با ذاتش، حصول موجودات از مقام مشيّت ذاتّيه منوط به علم ذاتيّه بوده و اصدار در مرحله «کُن» وجودي از اراده ذاتيّه، همان حصول از علم ذاتي است؛ پس تمام موجودات امري و خلقي، براساس همين علم ذاتي خلق ميشوند؛ حال بحث ما در آن است که علم حضرت حق در مرحله پيش از اصدار و ايجاد چگونه بوده است، ادلّه نقلي در اين مسئله چنين ميگويند:

آيات

«ان اللهَ بکُلّ شئ عَليم»؛ «ان الله لا يَخفي عليه شئ في الارض و لا في السّماء»؛ «ان تُبدوا شيئاً أو تُخفوه فانّ الله کان بکلّ شئ عليماً».

روايات

قال الباقر(ع): «کان الله و لاشئ غيره و لم يزل عالماً بما کون، فعلمه به قبل کونه کعلمه بعد ماکونه».

قالالکاظم(ع): «لم يزل اللهُ عالماً بالاشياء قبل أن يخلقَ الاشياءَ، کعلمه بالاشياء بعد ما خلقَ الاشياءَ».

کتب الي ابي الحسن، يسأله عن الله - عزّوجلّ -، أکان يعلم الاشياء قبل أن يخلقَ الاشياءَ و کوّنها؟ أو لم يعلم ذلک حتي خلقها و أراد خلقها و تکوينها، فعلم ما خلق عند ما خلق و ماکوّن؟، فوقع بخطّه: لم يزل الله عالماً بالاشياء قبل أن يخلق الاشياء کعلمه بالاشياء بعد ما خلق الاشياء».

سألتُ اباعبدالله: «هل يکون اليوم شئ لم يکن في علم الله عزّوجلّ؟، قال: لا، بل کان في علمه قبل أن يُنشئ السماوات و الارضَ».

قال ابوالحسن الرّضا: «انّه - عزوجل - خلق خلقه ليَبلوَهم بتکليف طاعته وعبادته لا علي سبيل الامتحان و التجربة، لانّه لم يزل عليماً بلکلّّ شئ».

عن ابي الحسن عليّ بن موسي الرّضا، قال: سألتُه أيعلمُ اللهُ الشئَ الذي لم يکن أن لو کان کيف کان يکون أو لا يعلم الا ما يکون؟، فقال: ان الله تعالي هو العالم بالاشياء قبل کون الاشياء... فلم يزل الله عزّوجلّ علمه سابقاً للاشياء، قديماًً قبل أن يخلقها، فتبارک ربّنا و تعالي علوّاً کبيراً، خلق الاشياءَ وعلمه بها سابق لها کما شاء، کذلک لم يزل ربّنا عليماً سميعاً بصيراً».

تحليل عقلي

از آيات و روايات چنين برداشت ميشود که علم حق تعالي به جزييات، پيش از ايجاد اشياء متحقق بوده و با ايجاد اشياء تغييري در علم ذاتي او رخ نداده است.

تنها تحقيقي که در توضيح ثبوتي علم باري با اين اساس سازگار است، مشرب صدرالمتألهين است، وي پس از تأسيس اصل اصالت وجود و تحقيق ثبوت جعل وجودو طرح تشکيک خاصي بناي برهان صدّيقين را پي نهاد و کلام «يا من هداني اليه دلّتني حقيقة الوجود عليه و ساقني من الحيرة الي معرفته» او را تأييد نمود؛ چه بر مفاد اصل اين برهان حقيقت وجود به ذات مطلقه او منحصر است و تأسيس تمام اعدام از کتم ليس ذاتي به گاه پگاه افق استعداد بر عهده او است؛ لذا اين حقيقت مطلقه در مقام بساطت تمام اشياست که : «بسيط الحقيقة کل الاشياء»، و پس از تبيين منزلت مقام واجب الوجود در نظام کيان,مقام علمي او هويدا خواهد شد؛ چه علم او در افق بساطت ذات و غيب الغيوب با تأييس تمام اشياء قرين و تحقق تمام موجودات منفعل از آن علم ذاتي است؛ پس نداي عدم علم وي به جزئيات در مقام ذات بي اساس است؛ چون علم به معلوم در افق ذات وجوبي به مقتضاي قاعده فوق عين ذات او و تابع علم است و در ديجور تقييد تابع ماهيت، و به تبع معلوم، خواهد بود؛ پس حق تعالي در مقام بساطت، عالم به جزييات پيش از ايجاد و پس از ايجاد,به صورت واحد است.

از سويي ادّله نقلي علم گوياي نوع ديگري از علم براي ذات واجب است؛ علم فعلي، و مظاهر آن در صحيفههاي الهي منتقش ميگردد، و در بررسي عرف اخبار به دو صحيفه بر ميخوريم: لوح محفوظ لوح محو و اثبات.

در کنار اين دو اصطلاح,با کتاب مکنون و امّالکتاب نيز مواجه ميشويم,ولي کتاب الهي گوياي يکساني آنها با لوح محفوظ است,در آيات الهي چنين ميخوانيم: «انّا جعلناهُ قرآناً عربيّاً لعلکم تَعقلون، و انه في أمّ الکتاب لَدَينا لعلي حکيم»، «انّه لقرآن کريم في کتاب مکنون»؛ «بل هو قرآن مجيد في لوح محفوظ».

پس اساس صحبت ما در اين دو کتاب است. گروهي از صاحبنظران وقوع بداء را در لوح محو و اثبات دانستهاند ولي پارهاي ازادله نافي اين تحليل است؛ چه اين که وقوع بداء يا مختصّ به غير نبيّ اعظم و اولياي محمديين است، يا در تمام انسانها و افراد مذکور جاري است. فرض اول منافي پارهاي از مأثورات و درايات است؛ پس فرض دوم مسلم است، حال آن که فرض ثبوتي بداء در لوح محو و اثبات با اين تعميم تطابق ندارد.

يعني اگر وقوع بداء نسبت به اولياء محمديين در مقام لوح محو و اثبات باشد، مفهومش اين است که مرتبه اين لوح در مقامي مافوق آنها مفروض گرديده، حال آن که اين فرض نه تنها در لوح محو و اثبات جاري نيست، بلکه در لوح محفوظ نيز غير جاري است؛ چه در روايات مأثور چنين آمده:

«ان الله تعالي خلقني وخلق عليّاً و الحسن و الحسين من نور قدسه، فلما اراد ان يُنشئ خلقه فتق نوري،و خلق منه السماوات و الارض، و انّا - والله - اجلٌ من السماوات و الارض، فتق نور عليّ و خلق منه العرش و الکرسي، و عليّ و الله اجلّ من العرش و الکرسي، فتق نور الحسن و خلق منه الحور و العين و الملائکة و الحسن - والله - اجلّ من الحور و العين و الملائکة و فتق نور الحسين و خلق منه اللوح و القلم، و الحسين - و الله - اجلّ من اللوح و القلم، فعند ذلک لظلمت المشارق و المغارب».

«لمّا خلق الله تعالي ابا البشر نفخ فيه من روحه التفت آدم يمنة العرش، فاذاً نور خمسة اشباح سُجّداً و رکّعاً؛ قال آدم: يا ربّ هل خلقت احداً من طين قبلي؟ قال: لا يا آدم!، قال: فمن هؤلاء الخمسة الذين اراهم في هيئتي وصورتي؟,قال:هؤلاء خمسة من وُلدک، لولا هم ما خلقتک، هؤلاء خمسة شققت لهم خسمة اسماء من اسمائي، لولا هم ما خلقت الجنّة و لا النّار و لا العرش ولا الکرسي و لا السّماء و لا الارض و لا الملائکة و لا الانس و لا الجن...».

«هؤلاء (=خمسة المطهرة) خزنة علمي و امنايي علي سرّي».

اين احاديث دلالت بر دُنوّ مرتبهلوح محفوظ و وجود عرش و کرسي در مراتب خلقيّه است از مقام نبوي و ولوي دارد؛ چه مقام ولايت کبري مقام تجلّي حقيقت اقدسه به مظهر انسان کامل است و مرتبه انسان کامل مقام ايصال احکام وجود بر لباس ماهيّت است.

پس تمام مراتب خلقيّه تحت ظلّ اين حقيقت واقع گشته و تنها افتراق اين مقام از حقيقت اقدسه، عدم وجوب ذاتي و فقر امکاني است.

بر همين پايه ابن عربي گفته است: «فصّ حکمة فرديّة في حکمة محمّدية، انّما کانت حکمة فرديّة لانّه اکمل موجود في هذا النوع الانساني و لهذا بدي به الامر و ختم، فکان نبيّاً و آدم بين الماء و الطين».

از سوي ديگر اخبار صادر اول و همساني مقام لوح،قلم، عقل و حقيقت احمديّه بيانگر مخلوق بودن اين صوادر، و مقام جمع و تفصيلي آنهاست؛ پس ظهور بداء براي اولياي محمديين در امري وراي لوح است. حال اگر در پارهاي از آيات قرآن دقت نماييم، راهي نو براي تحليل بداء هموار ميگردد:

«وما جعلنا القبلة الّتي کنت عليها الاّ لنعلم من يتّبع الرسول»، «ثمّ بعثنا هم لنعلمُ ايّ الحزبين احصي لما لبثوا امراً»، «وما کان له عليهم من سلطان الاّ لنعلمَ مَن يؤمن بالاخرة»، «ولنبلونّکم حتّي نعلم المجاهدين منکم والصابرين»، «يا ايّها الذين آمنوا ليبلونّکم اللهُ بشئ من الصيد تناله ايديکم و رياحکم ليعلم الله مَن يخافه بالغيب».

اين آيات بر حصول علم براي حضرت حقّ دلات دارند در حالي که ادلّه علم باري بيانگر عدم حصول هر گونه علمي براي اوست، لذا در اين جا پارهاي از محققان به نوعي علم مستفاد براي حضرت حقّ تصريح نمودهاند.

ابن عربي ميگويد: «انّ الحقّ عين کل معلوم، لانّ المعلوم اعمّ من الشئ... فقال خبيراً اي عالماً عن اختبار و هو قوله: (ولنبلونّکم حتّي نعلم) و هذا هو علم الاذواق، فجعل الحقّ نفسه مع علمه بما هو الامر عليه مستفيداً علماً، و لا نقدر علي انکار ما نصّ الحق عليه في حقّ نفسه، ففرّق تعالي ما بين علم الذوق و العلم و المطلق، فعلم الذوق مفيد بالقوي».

گرچه تصريح به تحقق علم مستفاد در حق تعالي نوعي شائبه نقص را در ذهن جلوهگر ميسازد، ولي تحقيق در آن نشان دهنده نوعي کمال براي حضرت حق است. در تبيين آن سر معيت حق با ممکنات نهفته، و اين عبارت بيانگر روايات «عال في علوه و دان في دنوه»، «يا من علا فلا شئ فوقه، يا من دنا لا شئ دونه» و «داخل في الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لا بالمقارنة» ميشود.

بنا به تحقيق فلسفي، ميان وجود و ماهيت، تفاوت مفهومي متحقق است,اصل در تحقق، وجودو ماهيت طفيل، و موجود بالعرض است. ماهيت در لحاظ عقلي داراي احکام مخصوص به خود است و وجود از احکام خود تبعيت ميکند، ولي از آن جا که تحقّق شئ واحد است، احکام وجود بالعرض بر ماهيّت حمل، واحکام ماهيت بالعرض، حمل بر وجود ميگردد,بنابراين احکام وجود در تحقق، مستقل است. از آن جا که ملاک علم ظهور و کشف است، شدت علم از شدت وجود تبعيت نموده و احتجاب خود را از ماهيات کسب مينمايد؛ پس هرگاه وجود، بالذات، علم بالذات,و هرگاه علم بالعرض باشد وجود بالعرض خواهد بود؛ حال در تلبّس ماهيات امکاني به وجود، احکام وجود از صرافت وجوب زائل گشته و نقش امکاني خواهد يافت و تقوّم ممکن به واجب,اتحاد حقيقت به رقيقت خواهد شد؛ پس احکام احتجاب امکاني بالعرض، عارض بر حقيقت وجود خواهد شد، حال آن که آن حقيقت در مقام صرافت اطلاقي عين ظهور است.

پس در ظهور حضرت حق به فيض اطلاقي خود در هياکل ممکنات تشأن علم ذاتي به احتجاب بالعرض در علم فعلي، دچار خواهد شد که اين احتجاب، منافاتي با ظهور مطلقه علم در مقام ذات نخواهد داشت؛ چرا که همان تحقق علم فعلي به صورت حضوري است؛ پس علم حاکم بر معلوم در اصل ظهور است و معلوم,حاکم بر علم در خروج از محو و صرافت ذاتي. بنابراين در انتساب ظهور به مقام علم فعلي حضرت حق اشکالي نخواهد بود، و يکي از معاني حقيقت بداء در همين تحقيق روشن ميگردد.

از طرفي اين تحقيق در علم مستفاد را ميتوان در مظاهر تامّه ربوبي، يعني کمّلين محمديين جاري نمود؛زيرا خليفه با مستخلف در احکام وجودي موافقت دارد و ميتوان ظهور اين علم را امري وراي ظهور علم ائمّه در مقام ذات دانست و سرّ بداء درائمّه و وقايع منافي با علم امام توجيه ميگردد.

براساس اين تبيين، سرّ معضل جبر و اختيار و ارتباط آن با علم باري روشن شده و آياتي همچون (ما رميتَ اذ رميتَ و لکنّ الله رمي) و يا حديث «قرب نوافل» معنا ميگردد.

ابن عربي ميگويد: «وقد قال عن نفسه عين قوي عبده في قوله: «کنت سمعه»، و هو قوة من قوي العبد «و بصره» و هو قويّ العبد...، و ليس العبد بغير هذه الاعضاء و القوي؛ فعين مسمّي العبد هو الحق؛ لا عين العبد هو السيّد؛ فانّ النسب متميّزُة لذاتها؛ و ليس المنسوب اليه متمّيزاً؛ فانّه ليس ثَمّ سوي عينه في جميع النسب؛ فهو عين واحدة ذات نسب و اضافات و صفات».

اکنون اگر به اصل مسئله باز گرديم جايگاه صحيحي براي اين گفتار پيدا ميکنيم؛ چون در ظهور قضاي علمي حق از مقام اجمال به تفصيل، و ظهور در قدر عيني، فيض وجود بنا به سنخيت با معلول ناسوتي بايد مراتبي را طي نمايد که در اين سبيل بنا به قاعده امکان اشرف در هر مرتبه از طرف آن مرتبه تبعيت ميکند.

در سلسله اصدار از مقام و احديّت تا به مرتبه ناسوتي در مظاهري مانند لوح محفوظ لوح محو و اثبات و سجلّ کون متجلي ميگردد و نظر به اين که حدّ واسط سلسله ناسوتي با ملکوت اعلا لوح محو و اثبات است، ميتوان به صورتي اوامر صادره از قضا را که در مرتبه ظهور عيني به ظاهر تغيير مييابد بدو نسبت داد؛ چرا که هر چه از سلسله اصدار به سوي حضيض ناسوت رهسپار شويم به جهت کاهش شدّت وجود و ظهور شديد ماهيّت، مرتبه احتجاب افزون گشته و روشني علم کاسته ميشود، پس لوح محو و اثبات تاب تحمّل امور مکنون در لوح محفوظ را ندارد، پس توجه سلسله علل به معلول خاص به صورت ناقص در آن جلوهگر ميگرددو عارف مشاهد در اين لوح، توجه علل مندرج در لوح محو و اثبات را به صورت تام در نيافته و امور حاصل در نظام کوني را به صورت بدايي به مقامي از مقامات علم فعلي حق، يعني لوح محو و اثبات انتساب ميدهد؛ و از اين حيث، عقل ابايي از پذيرش اين ظهور ندارد؛ ولي اين خصيصه از باب نقص در حضرت حق نيست؛ زيرا ظرف معلولي و قابلي گنجايش امري وراي آن را ندارد و لازمه نظام ناسوتي طرح چنين مرتبهاي را در سلسله اصدار ايجاب ميکند.

در طرح فکري اساس ظهور بدايي در مرتبه علم فعلي بزرگان عرفان طرح عميقتري ارائه ميکنند: سلسله اصدار موجود از تجلي حبي در مقام هويت غيبيه پس از ظهور به تجلي اقدس اطلاقي در مقام کمال جلاء در مقام واحديت ظاهر گشته و پس از آن به مقتضاي اسماي الهي حضرت حق با نفخه نفس رحماني در ظهور حقيقت احمديه به هياکل اسمايي تجلي بخشيده است، که ظهور تامّ آن در مقام اسم اعظم در روح نبوي و سپس در باقي مظاهر متجلي شده است، اين مظهر يا تجلي يک اسم است يا تجلي چند اسم در مقام تناکح اسمايي، و هر اسم از پي مظهر خود و ظهور در مرتبه عيني به تجلي ماهيتي است که سرّ آن از مکنونات غيبي است.

اگر به اسماي حضرت حق مراجعه کنيم علاوه بر اسماي ذاتي، وصفي و فعلي با نام ديگري به نام «اسم مستاثر» روبه رو ميشويم، و اين از آن حيث است که پارهاي از اسماي الهي از مقام غيب خارج نگشته و دستهاي به مقام ظاهر متجلي ميگردند. اسمايي که در مرتبه غيباند همچون اسم اعظم و اسماي مستاثره هستند که مصون از دسترس غير کملاند و تنها بالعين به مقام «اوادني» پس از طي «قاب قوسين» و تمکين پس از تکوين، پس از صحو ثاني و پايان سفر چهارم بدان آگاه ميشوند که بالغ به مرتبه آنان، مقرب درگاه ربوبي و مستجاب الدعوة خاص آن جناب ميگردد و در همين حال در هيمان حضرت ذات و تحير ابدي گرفتار ميآيد و مترنم نغمه «ربّ زدني تحيّراً» ميگردد، حال بنابر اصل ظهور هر اسم، اسم مستاثر حضرت حق: «اسالک بکلّ اسم سمّيتَ به نفسک او انزلته في شئ من کتبک او استاثرت به في علم الغيب عندک» طالب ظهور است و اين در مرتبه بدايي جلوهگر ميشود.

و بنابر اين تحقيق، حقيقت بداء از مرتبه علم مخزون مصون به عرصه ظهور تحقّق مييابد، و اين مرتبه امري وراي طرح سابق نيست.

در خبر ديگر چنين آمده است: «العلم علمان: فعلم عند الله مخزون لم يطلع عليه احداً من خلقه؛ و علم علّمه ملائکته و رسله، فما علّمه ملائکته و رسله فانّه سيکون، لا يکذّب نفسه و لا ملائکته و لا رسله، و علم عنده مخزون يقدّم منه ما يشاء، و يؤخّر منه ما يشاء، و يُثبت ما يشاء»

بر اساس اين حديث علم حقّ تعالي داراي دو مرتبه است: علم مخزون که بداء از آن نشأت ميگيرد؛ علم آموخته شده به ملائکه و پيامبران که جهت عدم تکذيب گفتار پيامبر و ملک و به تبع خود حضرت حقّ در آن بداء رخ نميدهد.

لازم به ذکر است که در پارهاي از اخبار انبيا همچون حضرت عيسي(ع) بداء واقع شده است که در وجه جمع اين اخبار بايد مورد بالا را به تکذيب نفس نبوت تخصيص زد؛ يعني اخبار انبيا و ملائکه در امور قضايي چون به تحقق قدري رسيد مورد بداء نيست؛ ولي اخباري که در تحقق قدري اثبات نشده مورد بداء است، و مثلاً فرض بداء در نفس نبوت نبي يا ختم نبوت خاتم الانبيا يا جاودانگي قرآن بي مفهوم است.

نظريه نفس فلکي:

پذيرش نظريه فوق منوط به پذيرش فرضيه افلاک نه گانه است: حکماي پيشين در پي پذيرش قاعده «الواحد لا يصدر عنه الواحد» طرحي در حصول کثير از واحد پيريزي نمودند که تا چندي پيروان فراواني داشت: در پي رصد افلاک نه گانه، ده عقل ترسيم ميگشت که در ظل هر عقل به جهت نقص امکاني فلکي وجود داشت و به هنگام ارسال سلسله تا عقل دهم، فلک نهم ترسيم ميشد از سويي چون اين افلاک در مافوق نظام زماني وجود داشتند به ملکوت اسفل و داراي نفسي متعلق بودند، و به لحاظ محدوديت وجودي، ظرفيت اين نفس محدود بود، و اوامر عاليه با انتقاش در اين نفس فلکي اخير به منصه ظهور در عالم ناسوتي ميرسد. با توجه به محدوديت آن و عدم انتقاش صور ديگر به نظر پارهاي از حکما حرکت آن تکرار ميگرديد و به اصطلاح نظريه «دور و کور» را احداث مينمود. بنا به نقل حکيم سبزواري در هر 25200 سال نقوش و حرکات آن دوباره تکرار ميشد.

بر همين پايه عرش را عبارت از فلک الافلاک يا همان فلک اقصي و کرسي را فلک ثوابت دانسته و حکيم سبزواري به نقل از حکماي سلف، هفت فلک ديگر را سماوات سبع و خمسه متحيره زحل، مشتري، مريخ، زهره و عطارد را همان «خنس»، «جوار» و «کنس» ميداند.

حال اين گروه در پي نظريه فوق، عامل حصول بداء را در نفس فلکي که مظهر لوح محو و اثبات است ميدانند.

کتابشناسي توصيفي بداء

کتابشناسي حاضر در دو بخش فراهم آمده است: در بخش نخست به معرفي وتوصيف کتابهايي ميپردازد که به صورت غير مستقل به مسئله بداء روي آوردهاند. بديهي است که اين بخش ميتواند بسيار دراز آهنگ باشد ولي اين مقال تنها به آن دسته از منابع غير مستقل و فرعي پرداخته که از مصادر تحقيقي اوليه به شمار آمده و از تکرار گفتهها و نوشتههاي پيشينيان پرهيز داشته است و حتي جاي پاي ديدگاههاي آنان در بسياري از منابع بعدي به روشني به چشم ميخورد.

بخش دوم معرفي و آشنايي با کتابهايي است که به صورت مستقل به آموزه بداء پرداختهاند و يا معرفي رسالههايي که بخش جداگانهاي از يک کتاب را به خويش اختصاص دادهاند.توصيف مآخذ بخش دوم بسيار کوتاهتر از توصيف منابع دسته اول و در عوض همراه با ذکر چاپهاي مختلف و ويژگي نسخههاي خطي موجود از آن اثر خواهد بود:

بخش اول:

اوائل المقالات، شيخ مفيد، به تحقيق ابراهيم انصاري، قم، کنگره جهاني هزاره شيخ مفيد، قم 1413ق، وي در مقاله دهم و پنجاه و هشتم معناي بداء را به نسخ برگردانده، و زياده روزي و کاهش آن و برخي اعمال ديگر را به وسيله عمل، از گونه بداء دانسته است، و بر همين پايه، تنصيص به بداء را شرعي و مخالف ظاهر عقل - همچون پارهاي از صفات ديگر باري - ميداند، لذا با تفسير دقيق بداء نزاع بين عامه و خاصه لفظي خواهد بود. وي همچنين «بداءالله» در داستان اسماعيل را در معناي «بداء من الله» گرفته است.

بحارالانوار، محمدباقر مجلسي، تهران، چاپ دوم 1366ش. بنا به نظر او آيات و اخبار، دال بر وجود خلقت دو لوح است: يکي لوح محفوظ، و ديگري لوح محو و اثبات. حال تغيير بدايي در لوح محو و اثبات مفروض و مانعي از فرض قبول آن نيست؛ زيرا تحقق بسياري از حوادث مشروط به شرايط آن است و با تحقق و عدم تحقق شرايط، ظهور تحقق عمل در لوح محو و اثبات تغيير مييابد، و اين همان حقيقت بداء است، و انتساب اين معنا به حق تعالي از گونه اطلاق لغات: ابتلا، استهزا و سخريه به خداوند است يا اين که بر اساس تحليل فوق ميتوان بداء را به معناي اظهار خلاف علم ملائکه و خلق بر ايشان دانست، چه علم ملائکه و مخلوقين از طريق لوح محو و اثبات و قابل تغيير است. ديدگاه علامه مجلسي تفاوت چنداني با گفتار ابن ابي جمهور احسايي ندارد.

البيان، سيد ابوالقاسم خويي، بيروت، انوارالهدي، چاپ دوم 1401ق. وي بداء به معناي ابداء و اظهار معنا نموده است.

تصحيح الاعتقاد، شيخ مفيد، به تحقيق حسين درگاهي, قم، کنگره جهاني هزاره شيخ مفيد، 1413 ق. وي به شرح عبارات شيخ صدوق پرداخته و افزون بر عبارات وي نکاتي همانند نکات زير به دست ميدهد: با دعا ميتوان تغييراتي ايجاد کرد؛ طريق وصول به بداء نقل است نه عقل؛ بداء به معناي تغيير رأي و ظهور امري پس از خفاي آن در نزد حضرت حق نيست، زيرا تمام اشيا از ازل معلوم حق بودهاند؛ ظهور در بداء به معناي عدم احتساب آن يا ظن غالب بر عدم وقوع موضوع است؛ تصحيح و تفسير خبر اسماعيل بن جعفر صادق؛ مربوط دانستن چند آيه با مفاهيم بداء؛ بداء حق تعالي به چيزهايي اختصاص دارد که فعل آنها مشروط مقدر شده است.

تلخيص المحصل؛ خواجه نصيرالدين طوسي، به اهتمام عبدالله نوراني، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامي، 1359 ش. وي در پاسخ به فخر رازي ميگويد: خبر بداء، خبر واحد است و درباره اسماعيل بن صادق موجب علم و عمل بدان نيست، ثانياً: تقيه موردي ويژه دارد و در تمامي موارد جايز نيست؛ خواجه به طور کلي معتقد است که عقيده بداء در شيعه جايي ندارد و ابوالحسن شعراني نيز به دفاع از اين نظريه پرداخته است.

تمهيد الاصول، شيخ طوسي، ترجمه عبدالمحسن مشکاة الديني، تهران، انجمن اسلامي حکمت و فلسفه ايران، 1358ش. وي در بخش سوم از فصل دوم اين کتاب براي حصول بداء چهار شرط را لازم دانسته است:

بايد کاري که به آن امر شده همان باشد که از آن نهي ميشود؛ وحدت هدف، هر دو براي به دست آوردن يک چيز باشد؛ وحدت زمان، انجام دادن و دست کشيدن از آن کاردر يک زمان باشد؛ وحدت مکلف، فرمان امر و نهي براي يک نفر باشد.

توحيد، شيخ صدوق، به تحقيق سيد هاشم حسيني تهراني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، وي در اين موضع سخن پيشين را مبسوطتر بيان ميدارد که بداء در حق تعالي در معناي ندامت در فعل نيست. بداء به معناي ابتدا به خلقت يک شئ پس از شئ ديگر است بدين صورت که شئ نخست را پيش از خلقت دوم نابود سازد يا امر به يک شئ پس از نهي از آن، يا به عکس است و اين بخش همچون نسخ شرايع، تحويل قبله و تغيير در حکم زمان عده متوفي است. وجه تغيير در امور فوق به واسطه ثبوت مصلحت در زمان حکم است. اقرار به قدرت الهي در باب اعدام و ايجاد و تقديم و تأخير آنچه ميخواهد، اقرار به بداء است. احاديث ماثور دالّ بر تعظيم خداوند از رهگذر اذعان به بداء است. اذعان به بداء, نفي گفتار يهود مبني بر فراغت خدا از ايجاد است. بداء در لغت به معناي ظهور، و در حق تعالي به معناي ظهرله منه؛ يعني ظهور بر حق از ناحيه عبد است.

شگفت آنکه در طي احاديث ماثور، عرش الهي باب باطن علمي حضرت حق دانسته شده، و از علوم مخزون آن جا علم الفاظ و حرکات است: «والعرش هوالباب الباطن الذي يوجد فيه علم الکيف و الکون و القدر و الحد و الاين و المشية و صفة الارادة و علم الالفاظ و الحرکات و التّرک، و علم العود و البداء»

او در پايان اين گفتار به دو حديث, مبني بر وجود بداء در مسئله اسماعيل(ع) فرزند حضرت ابراهيم(ع) و اسماعيل بن جعفر صادق(ع) اشاره نموده و در هر دو حديث ترديد ميکند.

جوابات المسالة الرازية، سيد مرتضي، به تحقيق سيد مهدي رجايي، قم، دارالقرآن کريم، 1405ق. وي در مسئله پنجم به طور مبسوط به طرح مسئله بداء پرداخته و در حقيقت ديدگاه او تفسيري است نه تاويلي.

وي مينويسد نظر به آنکه بداء در لغت عرب به معناي ظهور است، پارهاي از متکلمان، بداء را چنين تعريف کردهاند: اگر خداوند متعال در زمان مشخصي بر وجه معيني به شخصي حکمي کرد و سپس بر همين وجه از آن نهي نمود بدان بداء گويند. و بر همين اساس، تفاوت نسخ و بداء را در اختلاف وقت ناسخ و منسوخ دانند؛ به خلاف بداء که اتّحاد وقتي در آن ملحوظ است. ولي بداء بر اساس اين تعريف منافي علم مطلق و مقام شامخ الهي است، لذا چنين تعريفي براي بداء غير صحيح و بايد معناي آن به نسخ که مورد قبول اهل فن است ارجاع داده شود.

حال آيا معناي بداء همان معناي نسخ است يا معناي استعارهاي آن؟ وي مايل بدين معنا ميشود که بداء همان معناي حقيقي نسخ را دارد و به معناي ظهور و بروز در همان معناي لغوي است. همچنين علامه مجلسي خلاصه عبارت وي را در بحارالانوار و مرآة العقول چنين آورده است: «المراد بالبداء النسخ، و ادعي انه ليس بخارج عن معناه اللغوي».

نقل ديگري از وي ميگويد که ميتوان بداء را در معناي حقيقي آن يعني ظهور، صحيح دانست. بدين صورت که پس از امر و نهي الهي با اتيان و ظهور مأمور به، حالتي حادث ميشود که پيش از آن نبوده و اين گونهاي ظهور جهت حق تعالي است, و در: «ولَنَبلونکم حتّي نَعلَمَ المجاهدينَ منکم» به ظهور علم پس از عمل تصريح شده است، بدين معنا که ما شما را ميآزماييم تا بدانيم که جهاد شما در خارج موجود گرديده است؛ زيرا بنا به لفظ «نعلم» پيش از تحقيق وجود جهاد، علم به جهاد در جهان خارج موجود نبوده است.

حاشيه عوالي اللئالي، ابن ابي جمهور احسايي، به تحقيق مجتبي عراقي، قم، 1403 ق. وي ميگويد حق تعالي داراي دونوع علم است: قضا که موطن آن در لوح محفوظ است و قدر که مکان آن لوح محو و اثبات است. لذا دائماً عالم با عالم قضا مرتبط است و به مقتضاي مأثور حق علي الدّوام قضا را به قدر متّصل مينمايد. حال گرچه تغييري در لوح قضا نيست ولي در لوح قدر که تابع احکام لوح قضا است تغيير وجود دارد و اين تغيير همان معناي بداء و مفاد «کل يوم هو في شأن» است.

ذريعه، آقا بزرگ تهراني، بيروت، دارالاضواء,چاپ سوم 1403ق. او به ارائه تعداد و سنجش روايات درباره بداء در ميان شيعه و سنّي پرداخته و بداء را ابداء و اظهار دانسته و معنايي از نسخ به دست ميدهد.

شرح اصول کافي، صدرالمتألّهين،تهران، کتابخانه محمودي، سنگي، 1391 ق. وي پس از بيان صعوبت اين مسئله مينويسد: «النسخ و البداء و ما اشبههما، و لا يمکن العلم به لاحد من النّفوس العلويّة و السفليّة الاّ من جهةالله المختصّة به، لانّه ممّا استأثره؛ لانّه ليس في الاسباب الطبيعية ما يوجبه و لا في الصور الادراکية و النقوش اللوحية ما يتدربّه من قبل؛ و لاجل ذلک و رد في احاديث أصحابنا الاماميين عن ابي عبدالله: انّ لله علمين: علم مکنون مخزون، لا يعلمه الاّ هو من ذلک يکون البداء؛ و علم علّمه ملائکته و رسله و انبيائه، فنحن نعلمه».

يکي از معضلات تحليل بداء در همان سرّ ارتباط متغيّر به ثابت نهفته و ملاصدرا با زيرکي بدان پاسخ گفته است.ابن عربي در فتوحات مکيه نسبت تردد به حضرت باري را چنين تصحيح کرد: وقتي انسان در عملي متردد ميشود به مقتضاي ترددش و اعمال اعمالش احکامي در لوح محو و اثبات نقش ميبندد، چه بسا با تردد در عمل به واسطه عمل جديده حکم مکتوب در لوح محو و اثبات پاک شده و حکم ديگري با اثر خاصش جانشين آن گردد، و از اين حيث نسبت تردد به مرحله علم فعلي حضرت حقّ، راه مييابد؛ همين بيان را ملاصدرا با تعميم و تفصيل در بداء جاري ميسازد.

شرح کافي، ميرزا رفيعاي ناييني. وي ميگويد: تمام امور واقع در جهان هستي ابتدا در لوح محو و اثبات، نقش ميبندد و سپس در جهان خارج اتفاق ميافتد، تمام تغييرات و بداء مفروض در اين لوح است،پس ممکن است وقوع حادثهاي چون تحقق نسخ و يا حادثه بدايي در اين لوح باشد و سپس به واسطه مصالح و جهاتي نقش اولاي آن تغيير يابد.

شرح مشکاة المصابيح، فاضل طيبي، وي در تحليل تغيير زمان مرگ گويد: علم قطعي حق تعالي به مرگ کسي قابل تغيير نيست و مسئله تغيير مدت عمر به واسطه انجام پارهاي از امور در علم ملائکه و ملک الموت است و بر همين پايه اجل مؤجل را به علم ملکالموت و مفاد لوح محفوظ بر ميگرداند و اجلّ مسمّي را به امالکتاب که قابل تغيير نيست.

گويا در نقل فوق به جاي لوح محو و اثبات، لوح محفوظ درج شده است، جز اين که خود فاضل طيبي ميان لوح محفوظ و امالکتاب تفاوتي قائل باشد.

عدّة الاصول، شيخ طوسي، به تحقيق محمد مهدي نجف، قم، آل البيت، 1403 ق. وي بداء را به معناي ظهور گرفته آن را در آيات قرآني نيز به همين وجه معنا ميکند. لفظ ظهور نيز به علم يا ظنّ پس از جهل و گمان گويند، پس اگر اين لفظ به خداوند انتساب يابد به وجهي قابل اضافه به خداوند است و به وجهي غير قابل اضافه؛ اگر به معناي نسخ باشد لفظ آن از باب توسّع قابل حمل بر خداوند است، پس در مواضعي که بداء به خداوند انتساب يافته - همچون نسخ - به معناي ظهور بر مکلّفين است، و درباره خداوند علم پس از جهل نيست.

اعتقادات، شيخ صدوق، به تحقيق عصام عبدالسيّد، دارالمفيد، چاپ دوم 1414ق. وي در باب دهم، بخش «اعتقاد في البداء» با نقض قول يهود در مسئله فراغت از امر خلقت به «يمحو اللهُ ما يشاء و يثبت و عنده أمُ الکتاب» متمسّک شده و در پي آن رواياتي چند در لزوم اعتقاد به بداء را بيان داشته، و در همين رهگذر نسخ شرايع و احکام و کتب پيشين را بر همين پايه دانسته است، افزون بر اين که بر اساس اخباري از امام صادق(ع): «من زعم أنّ الله بدأ له في شئ اليوم، لم يعلمه أمس فابرؤوا منه»؛ «من زعم أنّ الله تعالي بدأ له في شئ بداء ندامة، فهو عندنا کافر بالله العظيم» بداء در حق تعالي به معناي ندامت از فعل و يا عدم علم سابق نيست.

علم اليقين، محمدمحسن فيض کاشاني، قم، نشر بيدار، 1358 ش. وي ميگويد: قواي منطبع در نفس فلکي قادر به درج تمام وقايع به تفصيل نيستند؛ پس وقوع حوادث در آن به تدريج است، حال نظر به آن که تحقق هر معلول منوط به شرايط و معدّات آن است، ممکن است با ايجاد شرطي يا زوال آن به جهت عدم گنجايش نفس فلکي و يا کوتهبيني ناظر، وقوع حادثه مفروض در نفس فلکي تغيير يابد. اين تغيير همان حقيقت بداء است؛ و چون نفس فلکي از مراتب علم باري است استناد بداء به خداوند جايز است. البته بايد توجه نمود که اين گفتار بر اصل فيض کاشاني از ناحيه عالم قضاي جبروت به ملکوت اعلا و سپس به ملکوت سفلي و تحقق آن در نفس فلک استوار است، و با عدم قبول وجود اين سلسله و يا عدم قبول اصل فلک، بنيان اين گفتار بر هم خواهد ريخت.

عمدةالوري، سيدمحمد حسين مدرّس کهنگي. وي ميگويد: اما سرّ آنکه بداء در احکام نيست آن است که بداء در احکام مستلزم جهل است بر حاکم، به واسطه آنکه در بداء دو علت و دو معلول است؛ علت اول و معلول اول محو شد، علت و معلول دوم ثابت ماند؛ ولي در احکام يک علت و يک معلول زيادتر نيست. اما گويي در فرض وجود دو معلول در بداء؛ بايد دو امر در خارج متحقق باشد نه يک امر، از طرفي فرض تبديل وجود به عدم مفروض نيست,و امحاي مفروض در توجه حکم سلسله علل است نه در معلول؛ و از سويي با فرض فوق، در اخباري چون امامت اسماعيل، بايد به تحقق امامت بالذات وي قائل باشيم، در حالي که ادله امامت ائمه، نافي چنين فرضي است.

الغيبة، شيخ طوسي، تهران، مکتبة نينوي الحديثة. وي مينويسد: پارهاي از حوادث، مشروط به اموري است که با تحقق شرايط اصل عمل متحقق ميشود؛ حال حق تعالي، هم علم به زمان تحقق حتمي عمل دارد و هم علم به شرايط، پس اگر در حادثهاي تقدم و تأخيري اتفاق افتاد از باب تحقق شرايط است و اين منافي با علم بدون شرط خداوند نيست؛ بنابراين بداء يا به معناي نسخ در آنچه در آن جائز است و يا به معناي دگرگوني شروط در جايي که خبر از مشروط، از طريق کائنات است و ميشود؛ پس در اين اشکالي نيست که پارهاي از افعال الهي بر خلاف گمان، ظهور يابند و يا ما شرايط تحقق، پاره‌اي افعال الهي را ندانيم و بايد دانست که بداء در مواردي که منجر به تکذيب نفس مُخبر است، واقع نميشود.

فتوحات مکيّه، محييالدين بن عربي، بيروت، دار احياء التراث العربي. وي به تحليل بداء با علم اعداد پرداخته و جهاني ماوراي جهان مشهود ما با عنوان عالم حروف با عوالم مختصه به آن معرفي مينمايد: «هذه الحروف لمّا کانت مثل العالم المکلّف الانساني المشارکة له في خطاب لا في التکليف دون غيره من العوالم، لقبولها جميع الحقائق کالانسان و سائر العالم ليس کذلک فمنهم القطب کما منّا و هوالالف... و الامامان و الاوتاد... والابدال».

بنابراين عبارت، طرح بداء در عالم حروف ميتواند جاري باشد؛ چون تمام حقايق عالم انساني در آنجا مشهود است، و لذا ظهور بدايي در اقطاب و غير اقطاب آن جا مورد پژوهش قرار خواهد گرفت، افزون بر اين که در آن جا به وجود ملائکه و عالم هيولاني تصريح شده است: «فالحروف لکلمات مواد، کالماء و التراب و الهواء... و منها ما يشبه الملائکة».

ميرداماد نيز در نبراس الضياء در پي تحقيق شناسايي تکوينيّات، بابي زير عنوان «استصباح» گشوده و به پژوهش در اسرار حروف پرداخته، گويي اين بخش طرح نوعي در حلّ معضل بداء است که تنها با طرح مباحث حروفي، در جذوات مؤلف و با عباراتي ديگر در سدرةالمنتهي اثر حفيد وي عبدالحسيب عاملي راه يافته و مفادّ آن مطابق طرح جعفر ابن عربي و بخش مفصلي از فتوحات مکيّه است.

محصّل، فخرالدين محمد رازي، مصر، چاپخانه حسنيّه، 1323ق، وي مينويسد: شيعه با استفاده از دو اصل بداء و تقيّه، خود را از هر اشتباه و کذبي مبرّا مينمايند: همي گويند در آينده ما داراي حکومت وعزّت خواهيم شد و وقتي بدان دست نمييابند گويند بداء شده است و هنگامي حرفي را ميزنند و سپس روشن ميشوند که خطا و باطل بوده، گويند تقيّتاً گفتيم.

بخش دوم:

ابداء البداء في حقيقة القدر و القضاء و تحقيق مسالةالبداء، ميرزا محمود بن علي اصغر طباطبايي تبريزي (متوفي 1310ق)، چاپ 1302ق.

اثبات البداء، محمد خليل بن محمد اشرف قائني اصفهاني (متوفي1136ق)، مُلحق به شرح همو بر حديث صابي، پس از اتمام شرح حديث مينويسد: «لمّا وفقني الله لاتمام الشرح أردت أن أبيّن - بعون الله و مشيّته - تحقيق القول في البداء، لما فيه من الدقّة و الخفاء، و شدّة الاحتياج اليه لورود الامر بالاعتقاد به في کمال التأکيد، بل يقارن في بعض الاثار بالتوحيد...»؛ نسخه: کتابخانه علي محمد نجفآبادي اصفهاني.

اجابة الدعاء في مسالة البداء، سيد کاظم عصّار(1264 - 1353 ش)، [تهران]، کتابخانه مرتضوي، 1352ش، 120ص؛ ترجمه محمود شهابي، مشهد، چاپ اول. اين اثر، رساله سوم از کتاب ثلاث رسائل في الحکمة الاسلاميه به شمار ميرود و به تفصيل اقوال گوناگون درباره بداءميپردازد.

* اعلام الهدي في مسأله البداء= انوار الهدي في تحقيق البداء.

4. البدائيه، ميرزا شهابالدين بن فخرالدين بن... ابي ذر نراقي کاشاني (متوفي 1350ق)، تأليف در سال 1340 ق.

5. الحروف و الاعداد، ميرداماد، گزارش موجود از اين رساله نشان ميدهد که اين رساله بخشي از نبراس الضياء است؛ نسخه: کتابخانه دانشکده الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران، دفتر پنجاه و هشتم از مجموعه شماره293 ج.

6. انوارالهدي في تحقيق البداء، سليمان بن عبدالله بحراني ماحوزي سراوي (متوفي 1121ق)، تأليف براي عباس قليخان، در يک مقدمه و سه فصل، آغاز: «لک الحمد... يا من يمحو ما يشاء و يثبت، و عنده امّالکتاب، و منک تستفاض انواع الخيرات...»؛ نسخه: کتابخانه ملامحمدعلي خوانساري.

7. انوارالهدي في مسألة البداء، زينالدين بن علي بن احمد عاملي شامي، شهيد ثاني (966ق).

8. بحث حول البداء، سيدعبدالله موسوي بحراني محرقي، بيروت، مؤسسه اعلمي، 1987م، پس از کاوش و بررسي ديدگاههاي گوناگون درباره بداء تمامي اقوال صحيح تلقّي شده است.

9. بداء، ابواحمد محمد بن ابي عمير زيادبن عيسي ازدي بغدادي (متوفي 217ق) از اصحاب امام کاظم (ع) و راوي از امام رضا (ع).

10. بداء، ابومحمد يونس بن عبدالرحمان مولي علي بن يقطين بن موسي، ازاصحاب امام کاظم و امام رضا (ع).

11. بداء، ابو نصر محمد بن مسعود عيّاشي سلّمي سمرقندي از مشايخ کليني.

12. بداء، احمد بن ابي زاهر، ابو جعفر اشعري قمي.

13. بداء، احمد بن محمد بن يوسف بن صالح خطي اوائلي مقابي بحراني (متوفي 1100 يا 1102ق) از شاگردان علامه مجلسي و از مشايخ روايت شيخ سليمان ماحوزي.

14. بداء، احمد بن مصطفي بن احمد بن مصطفي بن احمد ملا آقا خوييني قزويني (1307 - 1247).

15. بداء، سيد ابوالحسن نقوي لکهنوي.

16. بداء، سيد امير ابراهيم بن محمد معصوم بن فصيح الدين بن اولياء حسيني قزويني (1057 _ ؟).

17. بداء، شيخ احمد بحراني.

18. بداء، محمدباقر مجلسي، فارسي. اين اثر، رساله دوم از کتاب رسائل السبع به شمار ميرود؛ نسخهها: کتابخانه مدرسه آيت الله گلپايگاني، رساله هفتم از مجموعه شماره 1223، يک برگ، تحرير محمد طاهر بن محمد تقي شاه ميرزايي در 1103ق در مدرسه حکيميه اصفهان؛ کتابخانه ملي تهران، شماره 767- 1406، کتابت 1183 ق، به نسخ و نستعليق، 104 برگ، چاپ: لکهنو؛ 1265ق، به صورت مستقل.

19. بداء، محمدباقر مجلسي، ترجمه عربي؛ نسخه: کتابخانه ملي تهران، شماره 398، با حواشي و تصحيحات، 210 برگ.

20. بداء، محمد شفيع بن فرج گيلاني، تأليف 1116ق، به فارسي در هفت فصل و يک خاتمه؛ نسخه: کتابخانه سيد حسن صدرالدين، نسخه عصر مصنّف با حاشيههايي به نقل از مؤلف.

21. بداء، محمدعلي بن احمد قراچه داغي (متوفي 1306 ق).

22. بداء، محمد بن حسن شيرواني (متوفي 1098 ق) داماد محمدتقي مجلسي، مختصر، فارسي، آغاز: «الحمدلله رب العالمين...»، انجام: «بر وجهي که منافات او به آنچه مذکور شد منتفي گردد»؛ نسخه: کتابخانه مرکزي آستان قدس رضوي.

23. بداء، نوروز علي بن محمدباقر بسطامي (1237 - 1309 ق)؛ نسخه: کتابخانه شيخ محمدصادق مشهور به فاضل بسطامي فرزند مؤلف، به خطّ مؤلّف.

24. بداء، غلام رضا بن عبدالعظيم کاشاني (ق11) تأليف سال 1099 ق.

25. بداء، ميرداماد، رسالهاي به صورت مختصر و زير عنوان: «قواعد و تحقيقات في عدم تبعض العبادة بالوجوب و الاستحباب و في العبادة الکاملة»، دو بند است و به عربي با نشانه «منه دامه ظلّه العالي الي يومالدين» و سپس بند ديگري در بداء از همو به خطّ شاگردش: رساله اول از مجموعه شماره 234.

26. بداء، ميرزا محمد بن عنايت احمدخان کشميري ملقب به کامل (متوفي 1235).

27. بداء، ميرمحمدحسين خاتون آبادي اصفهاني، به فارسي.

28. بداء، يعقوب بن يزيد بن حمّاد انباري سلّمي, أبو يوسف، از کاتبان منتصر بالله خليفه عباسي و از راويان و اصحاب امام جواد (ع).

29. «بداء در کلام اسلامي و ملاحظاتي تازه در حلّ آن»، عباس زرياب خويي، فصلنامه تحقيقات اسلامي، سال دوم، شماره دوم، عقيده نويسنده دراين مقال پيشتر عرفاني است تا کلامي.

30. بداء عندالشيعة، سيدعلي فاني اصفهاني، قم، 1394ق، به فارسي نيز ترجمه شده است.

31. بداء عن الشيعة الامامية، سيدمحمد کلانتر، نجف، جامعة النجف الدينية، 1395ق.

32. بداء في ضوء الکتاب و السنّة، جعفر سبحاني، تهران، اعلام الاسلامي، 1406ق، 76 ص؛ به قلم جعفرالهادي، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1407ق ،111ص.

33. بداء و المشية، ابوالحسن علي بن ابي صالح محمد ملقب به برزج کوفي حناط.

34. بداء و المشية، محمد بن علي شلمغاني، ابن ابي العزاقر (متوفي 322ق).

35. بداء يا محو و اثبات الهي، سيد مرتضي عسکري، [تهران]، مجمع علمي اسلامي، 1377ش، 39ص. کتاب هشتم از مجموعه برگستره کتاب و سنت.

36. جبر و اختيار و رجعت، محمدباقر بهبودي، به تنظيم فريبرز خسروي، [تهران]، معراجي، 1357ش، 56+38 ص. رسالهاي است با مباحث فراواني درباره بداء که از درسهاي محمدباقر بهبودي گردآوري شده است.

37. جواب السؤال عن البداء، سليمان بن عبدالله بحراني ماحوزي سراوي (متوفي 1121 ق). موجود ضمن مجموعة رسائله في کتب خوانساري في نجف.

38. حبل البداء، ملا علي نقي جنابذي.

39. الدّرة البيضاء في تحقيق معني البداء، سيد صدرالدين محمد بن محمد رضوي، آغاز: «ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنک رحمة انک انت الوهّاب... غرضي تصحيح القول في هذه المسألة علي طريقة جمهور العلماء من المحدّثين و الحکماء و المتکلمين لئلا يبقي للولي و لا للعدوّ کلام»؛ نسخه: کتابخانه ميرزا باقر طباطبايي قاضي تبريز.

40. درّة المضيئة في تحقيق مسألة البداء، محمد محسن بن محمد رفيع رشتي اصفهاني، بخشي از عبارات عربي آن عيناً در کتاب فارسي وسيلة النجاه از همو آمده است.

41. رسالة البداء، محمدباقر بن محمد سليم تبريزي، اين اثر، رسالهاي است از کتاب مصباح المنير لطالب حق يستنير که نگارش آن در سال 1289 ق به پايان آمده است.

42. رسالتان في البداء، محمد جواد بلاغي و سيد ابوالقاسم موسوي خويي، اعداد محمدعلي حکيم، 1372ش، 55ص.

43. رسالة في البداء، عبدالمطلّب بن محمد حسن اصفهاني شيخي عباس آبادي، فارسي، مبسوط، پايان به سال 1257 ق در کاظمين.

44. رسالة في البداء، محمد امين استرآبادي.

45. رسالة في البداء، خليل قزويني؛ نسخه: کتابخانه مدرسه آيت الله گلپايگاني، شماره127/35، کتابت محمدعلي خشک بيجاري، قرن 12، 4 برگ.

46. رسالة في البداء، اين اثر، رسالهاي از کتاب بغية الطالب است، پايان نگارش در 11 محرم 1123 ق، آغاز: «الحمدلله الذي هو نور کلّ شئ و حياة کلّ شئ...»؛ نسخه: کتابخانه آقا بزرگ تهراني؛ کتابخانه حسينيه تستريّه در نجف؛ کتابخانه سيدعلي شبّر در نجف، نسخه عصر مصنّف با حواشي «منه مدّ ظلّه».

47. رسالة في مسألة البداء، سيد امير سراج الدين قاسم بن محمد طباطبايي زوّاري قهپايي از شاگردان شيخ بهايي.

48. رشحة النداء في مسألة البداء، علي اکبر بن محمد حسين نهاوندي مشهدي، در شش هزار سطر.

*صواب النداء= صوب النداء في مسألة البداء.

49. صوب النداء في مسألة البداء: شيخ سليمان بن عبدالله بحراني ماحوزي سراوي، ناتمام، موجود في مکتبة خوانساري.

*صوب الندي = صوب النداء في مسألة البداء.

* قواعد و تحقيقات... = بداء: ميرداماد.

50. کأس الاوفي في مسألة البدا: سيدعبدالله سبزواري مشهور به برهان، مولود1300 ق.

51. کتاب البداء، زرارة بن اعين، عبيد بن زرارة يونس بن عبدالرحمان از اصحاب امام کاظم (ع).

52. کشفالاسرار في الجبر و الاختيار و البداء، سيداحمد شيرازي.

53. کشفالغطاء عن مسألة البداء، عبدالله بن نجم الدين قندهاري مشهدي (فاضل قندهاري).

54. مأخذ البداء، سيدحسين هندي.

55. مسألة البداء، سعيد اختر رضوي، قم، مؤسسه انصاريان، 1375 ش، 96ص، اين اثر، رساله اول از کتاب رسائل به شمار ميرود.

56. مشکاة الضياء في البداء، ميرزا حسين بن محسن علوي سبزواري (متوفي 1352ق)، از شاگردان ملا هادي سبزواري.

57. مطلع الشمسين، در ردّ صوفيه، فارسي، با مبحثي در بداء، آغاز: «الحمد لله الذي لا اله الا هوالحق المبين نورالسماوات و الارضين».

58. معالم الهدي في تحقيق البداء، در يک مقدمه، چهار فصل و يک خاتمه، آغاز: حمد له ... «امليته اسعافاً لبعض اخوان الدين». همراه با رساله في معني عقل و اقباله و ادباره در مجموعه سفينه؛ نسخه: کتابخانه مرکزي آستان قدس رضوي.

59. نبراس الضياء و تسوأ السواء في شرح باب البداء واثبات جدوي الدعاء، محمدباقر بن محمد حسيني ميرداماد (متوفي 1041)، در پاسخ به محمدحسين چلبي، مشتمل بر يک ديباچه زير عنوان «اقتصاص و حکومة» و سه بخش کلي است. وي خبر روايت بداء درباره اسماعيل بن صادق را غير قابل قبول و معارض با اخبار امامت ائمه اثناعشر دانسته است. او ادله اثبات امامت را بر دو پايه استوار ميبيند: احاديث و اخبار فضائل ائمه اثني عشر؛ مثالب و کژيهاي موجود در جانشينان دروغين خلافت. سپس به ذکر اخبار وارده در مسأله بداء و طرح حصول کثرت از وحدت با علم الاعداد ميپردازد که مورد پذيرش بيشينه پژوهندگان پس از وي قرار گرفته است؛

60. نسخ و بداء، فضل الله ميرشفيعي، قم، مؤلف، 1370ش، 111 ص.

61. وسائل العبيد الي مراحل التوحيد، علي اکبر بن محمد حسين نهاوندي مشهدي، فارسي، در بيان مراتب توحيد: ذاتي، صفاتي، افعالي، عبادي، در پنجاه مجلس که سي مجلس آن به بداء اختصاص يافته است. نزديک به هزار بيت.

62. هداية الوري في شرح البداء، سيد محمد حسين مدرس کهنگي، ترجمه عمادالدين حسين اصفهاني، تهران، 1377ق.

63. هدي في تحقيق البداء.

آموزه بداء و کتاب شناسی آن نسخه متنی