کتاب ماه دين- شماره 3، 1378

پيشينه و بنيادهاي تشيع در معرض قضاوت هاي جديد

قسمت اول

جويا جهانبخش

مباهله در مدينه: اسلام و مسيحيت

پرفسور لويي ماسينيون

ترجمه و مقدمه محمودرضا افتخارزاده

انتشارات رسالت قلم

تهران، چاپ اول، 1378

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدُلله حمدالشّاکرين و الصّلاة و السّلام علي سيدّ الأنبياء و المُرسَلين، محمّدٍ المصطفي، و آله الطّيّبين الطّاهرين المعصومين.

«فإنّ الرّجل مِنکُم إذا وَرَع في دينه و صَدَق في حديثِه و أدَّي الأمانة و حَسَّنَ خُلقَه مَعَ النّاس، قيلَ: هذا شيعيٌّ و فَيَسُرُّني ذلک»

(هرگاه مردي از شما در دين خود پارسا باشد، و در گفتارش راستگو، و امانت را ادا کند و خويش را با مردم نيکو گرداند، گويند: اين مرد شيعي است؛ و اين مرا شادمان مي کند) امام حسن عسگري (عليه السلام)

تشيع، بر خلاف آنکه گروهي کوشيدند وانمود کنند، تشکلي فرقه­اي نبود که با اجتماعِ مصالحِ زمان پديد آيد، يا حتي در برابرِ اصحابِ سقيفه بني ساعده شکل پذيرد؛ بلکه چشمه­اي بود که از دلِ بعثت جوشيد؛ و نه در سايه وحي، که در دل و جان وحي جاري شد؛ و در حقيقت، حقيقتِ وحيِ رباني بود.

اين که «شيعه» در واقع اهل سنت­اند و تشيع همانا طريقه مصطفوي و مرتضوي است، جانْمايه پانزده سده نگارشهايِ کلاميِ شيعي در بابِ «امامت» است، مدعايي که در جايِ خويش-يعني آوردگاهِ انديشه‌هايِ کلامي- به تأسيِ پيشينگاني چون شيخ مفيد و علامه حلي «مي­گويم و مي­آيمش از عهده برون»

آنچه در اينجا موردِ نظرِ ماست، گوشه اي از پيشينه تشيع و حقائقِ قوام دهنده انديشه شيعي است که همواره دستاني، در نهان و آشکار، به دگرگونسازيِ آنها کوشيده اند.

کتابِ مباهله در مدينه مقدمه­اي هَمْچَنْد متن، از مترجم، دارد، درباره «سرنوشت سياسي تشيع در تاريخ-از آغاز تا پايان سده هفتم هجري»، و متني که گردانيده مقاله (/رساله)­اي است از لويي ماسينيون درباره رخدادِ مباهله و مطالب پيرامونِ آن. اين کتاب با حجمِ اندک و پيکرِخُردش مباحثي فراوان و کلان را، در هر يک از دو بخش، مورد اشارت و گاه قضاوت قرار داده که داورِي تفضيلي در بابِ جميع آنها از حوصله چندين جلد کتاب هم بيرون است، و آنچه اينجا رقم زده مي­شود، چه گزارشگرانه و چه ناقدانه، تنها بهانه اي است براي آنکه «پي آوازِ حقيقت بدويم»()

آقاي محمود رضا افتخارزاده مترجمِ مقاله (/رساله)ي ماسينيون و نويسنده مقدمه کتاب، دراين مقدمه کوشيده­اند خطوطِ برجسته رخدادهايِ سياسي و اجتماعي و فرهنگيِ اثر گذار در سرنوشتِ سياسيِ هفتصد ساله تشييع (از آغاز تا پايان سده هفتمِ هجري) را بَر‌رَسند.

آقاي افتخار زاده، پيدا و پنهان، اعتقادِ خويش را به پيوندِ درونيِ سه دوره پياپيِ تاريخِ اسلام، فرانموده اند: 1- روزگارِ رخدادِ سقيفه و حکومتِ برخاسته از آن (دفاع از روزگارانِ کوتاهِ حکومتِ امام علي و امام حسن عليمهاالسلام-)2- عصر امويان 3- عهد عباسيان؛ و با ارائه شواهدي مي­توان گفت در تبيين و اثباتِ کليت اين باورِ خويش کامياب شده اند(صص 5-26 ).

فرايندِ غُلّو، فرايندِ شگفتي است که بررسيِ آن خصوصاً درموردِ دورانِ پس از سقيفه تا غيبت و بلکه جلوتر، تا روزگارِ شيخ مفيد و شيخ طوسي، بايستگيِ راستين دارد و متاسفانه کمتر کارِ جدي و جانداري پيرامون آن صورت گرفته.

نکته اي شاخص در نگرشِ آقاي افتخار زاده به پديده غلّو آن است که ايشان تنها غلّو را ناشي از محبتِ افراطي نديده، جنبه دشمنانه و حربه وار آن رانيز درنظر گرفته­اند (نگر: ص26 و27)؛ و اين ديدگاهِ درستي است.

امير المؤمنين علي - عليه السلام- فرموده است: «هلک فيّ رجلان: محبّ غال، و مبغض قالٍ: (دوتن درباره من هلاک شدند: دوستي که از حد گذراند و دشمني که بيهوده سخن راند) ()

برخي تحليلگران تفطن نورزيده اند که بعضي که در بابِ ائمه اطهار - عليهم السلام- «مبغض قال» بودند، خود را «محب» جلوه دادند و از راهِ «غلوّ» در اين نمايش و ادعاها و جعلهايِ غاليانه به ستيز به مذهبِ اهل بيت- عليهم السلام- پرداختند.

آقاي افتخار زاده بر همين نکته انگشت نهاده و از «عناصر نفوذي در فرقه هاي غالي» و همچنين واکنشِ پس از «تکفير و طرد و نفي» سخن رانده­اند (ص27)؛ سپس منشأ پاره­اي ديدگاههايِ مخالفت آميزِ رهبران زيديان ومانند ايشان را با ائمه اهل بيت-عليهم السلام- در تصاويرِ مخدوشي جسته اند که غاليان به نامِ سيمايِ امامان- صلوات الله عليهم- بر مي­ساختند و اخبارِ نا درستي که اين اهل غلو مي­ساختند و مي­پراکندند.(ص27 و28).

ايشان به نقدِ اتهاماتِ مطرح شده از سوي بعضي زيديان در طولِ تاريخ نزديک شده­اند و نمونه وار نشان داده­اند يحيي بن الحسين (245-298 هـ .ق)، از پيشوايانِ انقلابيِ زيديه، خود تصريح کرده که «تمام اطلاعات و اتهامات وي ناشي از اقوال و آراء فرقه­اي منشعب غالي و منحرف شيعي است» (ص28). توجه به اين نکات نه تنها از جهتِ تحريِ حقائقِ تاريخي، که از حيثِ تفاهمِ امروزيِ زيديه و اماميه و نقدِ ميراث فکريِ کنونيِ زيديان مهم است.

آقاي افتخار زاده، ناهمسازي ها و دو گانگي هايِ موجود در گزارشهايِ برخي متون قديم و جديد شيعي را مورد بررسي قرار داده­اند و به عنوان مثال، تصويري را که در آن نگين انگشتري حضرت علي-عليه السلام- برابر خراج شام و عراق و آفريقا دانسته شده، با تصويري که الغاراتِ ابراهيم ثقفي و منابع متعدد ديگر از زهد امام ارائه کرده­اند، سنجيده­اند و ريشه ناهمسازيها را «تبليغاتِ خلافت و تحريفات فرقه ها» يافته­اند که داستانِ بهاي انگشتري را براي مخدوش کردن سيماي زهد علوي بر مي­سازد.

اين مباني، تمهيدات داوري و نظريه سپسين ايشان است مبني بر اين که با آغاز عصر غيبت تلاشي در گرفت براي تبديل سيماي پر جنب و جوش تشيع به چهره اي آرام و سازگارتر با دستگاه خلافت آن زمان. لااقل مي­توانم بگويم: من نظر آقاي افتخارزاده را از خلال تعبير«دورانِ تعديل تشيع اماميه» (ص31) و ديگر توضيحات ايشان، اينگونه دريافته ام.

ايشان معقتدند در اين دوره «بسياري از ميراثهاي روائي اصحاب صالح امامان، اخبار و آثار ارجاف نام گرفت و اعتبار آن رد شد. اصطلاح «ارجاف» به معناي انتشار اخبار محرک و انقلابي عدالتخواهانه است... در همين دوران... بود که اسناد دست اول و مجموعه هاي روائي اصيل امامان و مؤلفان آنها، بايکوت، جعلي و بي اعتبار اعلام مي­گرديد» (ص31) و نمونه اين «اسناد دست اول» و مهم را کتاب سليم بن قيس دانسته­اند (ص32).

کتاب سليم بن قيس، متني است که ميزان اعتبار آن، از ديرباز، محل گفتگوي عالمان شيعه بوده است و هست.

آقاي افتخارزاده از «احمدبن حسين بن عبيدالله غضائري (متوفاي بين 430 يا 450 ق. هـ)» به عنوان «افراطي ترين عالم خط اعتزال [درتشيع]» نام برده­اند که کتاب سليم را بي اعتبار اعلام کرده و اين خط اعتزال را مبتني بر «اعتزال سياسي- کلامي شيعه اماميه و روي آوردن به نرمش ومماشات با مذاهب رسمي» دانسته اند(نگر:ص32).

ايشان درکتابي ديگر، پيش از اين، «اعتداليون» را در برابر «جناح راديکال شيعه علويه» تلقي کرده و گفته اند:«به نظر مي­رسد اين چشم پوشي [از «آثار و مواريث جناح راديکال» توسط «اعتداليون»] لازمه حيات و بقاء شيعه اماميه در تنازع بقاء با مذاهب رسمي تسنن و بخشي از تلاشهاي مجدانه­اي بود که علماء اماميه در برسميت شناخته شدن تشيع درکنار مذاهب رسمي تسنن از سوي خلافت بعمل مي­آوردند». ()

آقاي افتخارزاده در همين محلِ پسين گفته؛ شيخ مفيد را «بنيانگذار خط اعتدال» و احمد بن حسين بن عبيدالله غضائري را «افراطي ترين عالم خط اعتدال که گويا جانش را در راه نقد و نفي جناح ارديکال شيعه علويه از دست داد» و همچنين «از چهره هاي مجهول و مبهم خط اعتذال» معرفي کرده­اند. ()

از ابن غضائري،متأسفانه، آگاهيهاي زيادي در دست نداريم() و از همين رو اشارت پسين گفتهه آقاي افتخارزاده مبني بر جهل و ابهامي که ما در باب وي داريم، از برخي داوريهاي تند ايشان در باب منشِ غضائري استوارتراست!

آقاي افتخارزاده در پيشگفتار ترجمه و تدوين تازه اي که از کتاب سُلَيم بن قيس- با عنوانِ اصلي «تاريخ سياسي صدر اسلام» و عنوانِ فرعيِ «اسناد سري و ممنوعه نهضت اسلام»- انتشار داده اند، بحث از غضائري و آنچه را «خط اعتدال» و «پيکار با راديکاليزم دوره حضور» ناميده­اند، پيش کشيده و به کتاب الضعفاء منسوب به او، استناد کرده­اند () ، بدون آنکه رد استواري بر رأي گروهي چون آية الله العظمي خوئي- قدس سره- که نسبت کتاب الضعفاء موجود را به غضائري مشکوک دانسته­اند و بعضاً به جعلي بودن و بر ساختگي آن جزم کرده اند ()، عرضه نمايند.

گذشته از آنکه تحليلهايِ آقاي افتخارزاده را مبني بر وجودِ دو خط «راديکال» و «اعتدال» و کيستيِ مصاديقشان بپذيريم يا نپذيريم، نمهيدِ اين بحث ايشان در باب نفس وجود تحريفات و دگرگونيهاي پديد آورده «دوگانگي ها» پذيرفتني و در خور تأمل است و همچنين بحث سپسين ايشان (ص32) از اينکه تضاد گزارشهاي موجود حول سيرتِ برخي پيشوايان زيديان و اسماعيليان، با «تبليغات» سوء دستگاهِ «خلافت» و تصاوير دروغين و جعلي که درباره ايشان پراکنده بي پيوند نيست. ()

آقاي افتخارزاده در ادامه مي­گويند: «بدون شک زندگي پيشوايان امروز زيديه و اسماعيليه توجيه تاريخي و موجود خود را در ميان همان تصاوير دروغين و جعلي مي­يابد که دستگاههاي تبليغاتي خلافت غصب و فقهاء دولتي وابسته، عليه آن بزرگواران[=«ائمه زيديه و اسماعيليه»] بخشيده­اند» (ص32).

تا اينجا سخن ايشان با شناختي که از اَمثالِ اسماعيليگريِ آقاخاني داريم، درنگ و تأمل مي­طلبد ولي آنجا که مي­افزايند: «توجيه زندگي و موضع رهبران اماميه پس از غيبت، نيز مستلزم چنان تصاويري بود» (همان ص)، آنگونه که من مي­فهمم و «رهبران اماميه پس از غيبت» را اَمثالِ شيخ مفيد و طوسي و سيدِ مرتضي مي­يابم، سخن ايشان را پيکاري پيدا يا پنهان با اين رهبرانِ يائفه مي­بينم، پيکاري که شايد در طائفه اماميه بي سابفه باشد!

آقاي افتخار زاده در باب فهم و دريافتِ سيره امامان ـ عليهم السلام ـ به چند نکته توجه داده­اند (صص33-35)؛ از جمله اين که «امامان در دوره حضور[/پيش از غيبت] درفضا و شرايطي نبوده­اند تا [همواره] با پيروانشان ديدار عمومي و روابط عادي و طبيعي داشته [باشند] و عقايد خويش را [آزادانه] ابراز دارند»؛ « پيروان و اصحاب امامان [نيز] افراد يک دست و داراي ظرفيتهاي همسان نبوده اند»، «هرکدام داراي معرفت و ظرفيت خاصي بوده و به همين نسبت به امامان نزديک [يا از ايشان دور] بوده­اند»؛ «تقيه» در آن دوران«يک ضرورت عقيدتي-سياسي» بوده؛ «نقل به معني و دريافت و استنباط خود اصحاب» در گزارشها دخالت دارد؛ و «تصاويري که از امامان در اذهان پيروان دور و نزديک آن حضرات ترسيم مي­شده و به عصرها و نسلهاي بعد منتقل مي­گرديده با چنين مبادي و کيفيتي همراه بوده است.»

بي گمان، بدون عنايت بدين پرسمانها رهيافت به حقيقتِ سيره نظري و عملي امامان-عليهم السلام- شدني نيست و از همين روست که عالمان دين، بويژه فقيهان ومحدثان، يکايک اين نکات را مورد ژرفکاوي قرار داده اند و کوشيده­اند تا معين دارند کدامين روايات در پرده تقيه پوشيده شده­اند، و کدامين، صريح و بي پرده­اند؛ و هر يک از راويان چه پايگاهي نسبت به ائمه اطهار-عليهم السالم- داشته و ميزانِ رازداني و وفاداريشان چقدر بوده است. اينها همه دغدغه شب و روزِ رجاليان و فقهيان و حديث پژوهان ماست و هم امروز نيز در درسهاي «خارج فقه» و نيز درسِ رجال، اهتمامي پيگير در آن مي­رود؛ و در نفسِ آن-و نه لزوماً بيان آقاي افتخارزاده () - منازعتي نيست.

جايگاهِ اصلي مناقشت ومنازعت آنجاست که ايشان مي­گويند: «همين تصورات، پشتوانه تصويرپردازي از امامان شد و در جااندازي آن تلاش گرديد و تصاوير عقيدتي اکثريت شيعه اماميه را ساخت و در اعصار بعد يک حقيقت تلقي گرديد.« (ص35).

لحن ويژه اين عبارت بر هيچ خواننده تيز بيني پوشيده نيست. علي الخصوص وقتي اظهار نظرِ ديگر ايشان درباره تصاويرِ عرضه شده از سويِ «خط اعتزال» و حاميانِ «نرمش و مماشات»- البته بنا بر قولِ ايشان- (نگر: صص30-33)، در کنارِ سخنِ مذکور در فوق قرار گيرد؛ معنايِ تازه اي پديدار مي­شود. آن معنا- به استنباطِ بنده- اين است که بر اساسِ گزارشهاي اصحاب که برداشتي (يا: روايتي) ناخالص از حقيقت سيره بود، تصويري غير حقيقي از سيره در اذهان نقش بست.

اگرچه، اولاً، سيرِ پيشنهاديِ ترويج اين تصوير ماجراي خط « اعتزال»و... که ايشان بدان معتقدند، به نظر ما سخت قابل انتقادست- و بدان اشارتي رفت- ؛ ثانياً در دست نبودنِ جميعِ ابعادِ سيره راستين همه سويه ائمه اطهار- عليهم السلام- «قولي است که جملگي برآنند»، سخني ديگر باقي است؛ و آن اين که : آقاي افتخارزاده از روي کدامين اسناد و گزارشها دريافته­اند که حقيقتِ سيره چيز ديگري بوده است؟ به عبارت ديگر، درجائي که «اکثر قريب به اتفاق روايات» را آلوده به ناخالصي مي­دانند (ص34) و معتقدند بر اساسِ همين گزارشها تصويري غير حقيقي (صص30-35 ) ارائه شده و مي­شود، با کدامين اسناد به سيره تصويرِ حقيقي راه برده و در مقايسه با آن به عيبناکيِ بنيادينِ تصويرِ موجود، پي برده اند؟

ايشان معتقدند تصويرِ«آرام » و «بدور از درگيري امامان» تصويري محرف است که بر اساسِ انظارِ آن اصحاب و تبليغِ آن «خطِ اعتزال» کذائي ساخته و ترويج گرديده (سنج: صص30-35)؛ و علي القاعده اعتقاد دارند که سيره حقيقي امامان -عليهم السلام- آميخته به مبارزه طلبي و هيجان سياسي بيشتري است.

برهمين اساس ايشان مي­گويند: «با آغاز دوران استتار بلند مدت تاريخي[=«غيبت کبري»]... تلاش براي تعديل مواضع دوره حضور با نرمش آغاز گرديد و بدين سان بود که عقايد و مواضع دوره حضور شکل کلامي- تاريخي بخود گرفت و بايگاني شد» (ص36) و ديگر تشيع، مثلِ سابق «يک عقيده و ايمان معترض ضد سلطه و اقليت خطرناک» به شمار نمي­رفت (همان ص).

به استنباطِ راقم، آقاي افتخار زاده، با اين تفاصيل صريحاً به استحاله تشيع در دروه غيبتِ کبريه قائل اند.

ايشان در تحليلي چنينن بيان مي­دارند:«... تقاهم خلافت عربي و سلطنت (ايراني، ترک و تاتار و...) از همان آغاز بر اين بود که تشيع را پس از تعديل و گرفتن تنش هاي تند و سازش نا پذير آن، به عنوان يک مذهب رسمي در کنار مذاهب دولتي تسنن بپذيرند و جهت گيري دوره حضور(مبني بر ستيز با جوهره خلافت غصب و رژيمهاي ستمگر در تاريخ تحت هر اسم و رسم وعنوان) را درجهت جنگهاي فرقه اي کلامي - لفظي بين عوام شيعه و سني بکار گيرند، تا هم خلافت آسوده غنوده باشد و هم سلطنت. آتش جنگهاي فرقه­اي قرون چهارم و پنجم و ششم و... محصول چنين تدبيري است.»(ص37).

آقاي افتخار زاده اوضاعِ جامعه شيعه را «پس از آل بويه و غلبه غزنويان و سلجوقيان»،«بسيار بحراني» و «جبهه هاي ضد شيعي قرون پنجم و ششم» را گسترده ياد مي­کنند (ص38) و براي نشان دادن اوج اين بحران، گستاخي «خلافت عباسي و سلطنت سلجوقي» را بر تبرئه يزيد مثال مي­زنند(ص38 و39).

در اين دوره غزالي طوسي، بنابر منقول، درباره يزيد بن معاويه، حکمرانِ گجسته و ملعونِ اموي، اظهارنظري کرد که بارها مورد اعتراض و نقد عالمانِ ديني سني و شيعي قرار گرفت؛ و آقاي افتخار زاده، اظهار نظر غزالي را ، ايفاي نقش وي در راستاي توطئه پيشگفته و مسؤوليتي مي­دانند که از جانبِ دربار سلجوقي و خلافت عباسي برعهده او نهاده شده بود. (نگر:ص38 و39).

ايشان اظهار نظر غزالي را در قالب يک استفتاء- که به قولِ ايشان«دولتي» است- نقل کرده اند. غزالي در اين اظهار نظر مي­گويد که مسلمان بودن يزيد ثابت شده ولي ثابت نشده که مسؤولِ کشته شدن امام حسين - عليهم السلام- باشد. او در اين باره مي­گويد:«[يزيد] نه به آن [=قتل] فرمان داده و نه به آن راضي بوده... تازه بر فرض ثبوت قتل حسين به فرمان و رضايت يزيد، در مذهب اهل حق، مسلماني که مسلمان ديگر را بکشد کافر نيست وقتل... فقط يک معصيت است، و اگر قاتل بميرد چه بسا توبه کرده باشد... چگونه و به چه طريق مي­توان دريافت که قاتل حسين قبل ازتوبه مرده است؟» وي همچنين مي گويد که حتي اگر لعن کسي جايز باشد ولي مسلماني اين شخص جائزاللعن را لعن نکند، از او بازخواست نخواهندکرد. سپس در باب رحمت فرستادن مي­گويد:«اما رحمت بر يزيد ، جايز است بلکه مستحب است. زيرا مگر نه اين است که ... مي­خوانيم: پروردگارا! همه مؤمنين و مؤمنات را بيامرز... و يزيد هم فرد مؤمني بوده است» (سنج:ص39و40)!

راستي چه مي­شود که فردي چون غزالي چنين اظهار نظر سست و بي پايه­اي مي­کند و خود را مضحکه ديده وران مي سازد؟! اولاً گزارشهايِ خود اهل سنت و تاريخنامه هاي ايشان، آشکارا بر اين دلالت مي کنند که شهادتِ سرورِ همه مسلمانان، امام حسين-عليه السلام-، بارضايت و دخالت و دستورِ يزيد بن معاويه- و حتي خود معاويه()- انجام شده است؛ ثانياً حتي اگر کسي ديدگاهِ شيعيان را هم در موردِ امامتِ حضرتِ سيدالشهداء-عليه السلام- نداشته باشد، بنا بر گزارشهاي خود سنيان و باورهاي بزرگان ايشان، قتل امام حسين-عليه السلام- يک معصيت ساده نيست و گناهي بزرگ است. ثالثاً حتي اگر از تأکيد موجود در مأثورات شيعي بر لعنِ يزيد چشم بپوشيم، چگونه از آنچه از مأثورات و اقوالِ خود اهل سنت و رفتار بزرگانشان مبني بر لعن و تفسيق و نکوهش يزيد مي­توان چشم پوشيد؟ تا چه رسد به ترحيمِ چنين گجسته بي ديني!!

ابوالفرج ابن جوزي فقيه مشهور حنبلي ، با آن که با شييعيان مودتي نداشت، بر بنياد خود معتقدات اهل سنت کتابي نوشته است به نام الرد علي المتعصب العنيد و در آن نظر کسي را که لعن يزيد را جائز نمي‌داند، رد کرده است() اين کتاب- که چاپ هم شده-() نمونه‌اي است براي تفطن يافتن به بي پايگي نظر غزالي حتي با استناد به مباني خود اهل سنت.

پس چراغزالي دچار چنين عمل رسوا و فضيحت بارزي شده است؟

آقاي دکتر افتخارزاده، آن را در راستاي همکاري غزالي با توطئه بر ضد فرهنگ آل البيت -عليهم السلام- و شيعه، دانسته اند و نگرشهائي از دست سخن مؤلف روح البيان را که مي­گويد:«شايد اين حرفها از روي خطا در اجتهاد غزالي بوده و نه از روي دنيا طلبي و رياست خواهي او» (ص44)، نمي­پذيرند.

من بنده]، بي آنکه قصد تنزيه يا تبرئه غزالي داشته باشم - و اصلاً او را با چنين لغزش بزرگي قابل تنزيه يا تبرئه بدانم!- ، چنين مي­پندارم که اين اظهار نظر هم يکي از سيئات تصوف در حق غزالي است.

اين نخستين بار نيست که تصوف با توجيه هاي بي اساس و بارد و خرد ناپسند امري از امور متعين در ديانت مصطفوي را سهل وا مي­نماياند، و فروگذاري آن يا حتي مخالفت با آن را موجه مي­شمارد! ، و غزالي هم چنان که مي­دانيم- پرورده و دلبسته تصوف است و جاي پاي منش صوفيانه، درآثار او، بويژه در إحياء علوم الدين- که موسوعه ديني و فکري اوست- هويداست.

برخي پنداشته اند که مرحوم فيض کاشاني، از آن رو جامه تهذيب بر تن احياء پوشانيد که مي­خواست از جهت سنيانه بودن آن را نقد و تکميل و تهذيب کند، ولي با مراجعه به متن تهذيب احياء، يعني المحجة البيضاء ، معلوم مي­شود که همه تهذيب و نقد و اصلاحِ فيض متوجه سنيانگي احياء العلوم نيست، بلکه به جنبه صوفيانه آن هم پرداخته است- و اين با آنهمه است که فيض خود به مشربِ صوفيان گاه گرايشي داشت و البته اباطيلِ صوفيه را بر نمي­تافت.

تصوف غزالي از آنجا سرچشمه گرفت که پدرش و همچنين مربي نخستين وي، احمد رادکاني، صوفي بودند. برادرش احمد از آغاز جواني کار را يکسره کرده رسماً داخل رشته تصوف شد؛ ولي او (/ابوحامد محمد) پس از دگرگونيِ انديشگي اش در حدود چهل سالگي و آوارگيهائي که کشيد به تصوف گرائيد و برخوانِ معارف و منقولات ومأثورات صوفيان نشست. ()

غزالي اگر چه به زبان قلم چنين مي گفت که: «أصول التصوف أکل الحلال و الاقتداء برسول الله صلي الله عليه و آله و سلم في أخلاقه و أفعاله و أوامره و سُننه» () ، درعمل چنان به تصوفِ عرفي زمانش پيوست که احياء علوم الدين اش آکنده شد از تعاليم و افکارِ صوفيانِ متعارف!

يک تورق و تصفحِ احياء علوم الدين نشان مي­دهد که غزالي تا چه پايه آشکارا زير نفوذ قصص و آموزشهاي صوفيانه است و سخن آنان که نوشتند: «انه وضعه[=الکتاب] علي مذهب الصوفيه و ترک فيه قانون الفقه»() بي پايه و مايه نيست.

قسمتِ معتنابهي از خرده هائي که مرحومِ علامه اميني(ره) و ديگران، از نظرِ شرعي، براحياء گرفته­اند ()، بازگشت به همين صوفيانه هاي غزالي دارد.()

آقاي دکتر افتخارزاده درباره شخصيت تاريخي و فرهنگي غزالي چنين قلم زده اند:«... غزالي وابسته به جناح شعوبيه سني ايراني است و جناح شعوبيه شيعه ايراني بعدها کوشيده تا غزالي را شيعه شعوبي نشان دهد و توهماتي در تأليفات منسوب به او ايجاد کرده است.» (ص41) .ايشان سپس با ياد کردِ برخي مؤلفات منسوب به غزالي (درحاشيه همان ص)، از «دست کاريهايِ شيعه شعوبيه» در متن نوشتار عزالي به اين هدف که او را «شيعه امامي جا بزنند» سخن به ميان آورده و در ادامه نوشته اند: « ازترفندهاي ديگر شعوبيان شيعي نگارش کتاب «سرالعالمين و کشف ما في الدارين» و انتساب آن به غزالي است. در اين کتاب که از شاهکارهاي شعوبيان شيعي بشمار مي­رود، سعي شده تا از سبک غزالي تقليد شود». (همان ص، حاشيه).

چنان که پيداست، آقاي افتخارزاده در اين مقام، معناي خاصي را از «شعوبيه شيعه» و «شعوبيه سني» اراده مي کنند که بطبَع، بايد آن را در آثار ايشان در بابِ شعوبيه بازجست، و مجالي فراخ تر از اين مقال طلب مي کند.() ليک درباره سرّالعالمين که ايشان آنگونه درباره اش سخن گفته اند، باختصار مي­گويم:

از بُن، رويکردِ آقايِ افتخار زاده به کتابِ رمزناک و راز آلود سرّالعالمين که نقطه تأملي درحوزه نگارشهاي قديم شيعي و سني به حساب مي‌آيد، سزاوارِتبر تحسين است، اما گمان نمي رود داوريِ صحيح درباره سرّالعالمين آن اندازه که در عملکردِ ايشان مشاهده مي­شود، آسان و زودياب باشد، چه، اين کتاب هنوز در پوششي از ترديدها قرار دارد.

امروز ما- چون مرحومِ ملا محسن فيضِ کاشاني (رض)() و گروهي ديگر از پيشينيان- سرّالعالمين را ريخته خامه ابوحامد غزالي نمي­دانيم؛ ولي تعيين ترتيب دهنده صورتِ کنوني هم آسان نيست، و گمانهاي مختلفي در اين زمينه طرح يافتني است. يوسف اليان سرکيس اين کتاب را نوشته يکي از باطنيان مي­شمرد. () مرحومِ همائي جعل و شهرت دادنِ آن را به نامِ غزالي «به مقاصدي از قبيل اينکه وي را طرفدار باطنيه و شيعه قلمداد کنند يا نوشته هاي او را به جعل خرافات و اعتقاد داشتن به موهومات بي اعتبار سازند» () مي­داند؛ و ظاهراً اين فقره اخير نظر همائي (ره) ناظر به آن است که «اين کتاب مطالبي راجع به جن گيري و تعويذات و عزايم و کيميا و سيميا و طلسمات و خواص اشجار ونباتات دارد که هرگز از نويسنده احياءالعلوم و المنقذ من الضلال و تهافت الفلاسفه نتواند بود» () و «راجع به‌طب و معاجين و ادويه و اغذيه چيزها دارد که از فصل جن گيري و سيميا و ليميا کمتر نيست».

در عين حال، «تناقض ها» ي موجود در کتاب « از قبيل اينکه نويسنده اش يکجا خود را شيعه خالص و جاي ديگر سنّي مذهب نشان مي­دهد». و اين که «نام از بعض کتب اهل سنت مي­برد و بخواندن آنها توصيه مي­کند» و «از ابوحيّان توحيدي سخني نقل مي­کند و طايفه الهيّه و صوفيّّه صافيه و علماي آخرت را مي­شمارد از قبيل: حسن بصري، سفيان بن عُيينه، طائيي ظاهري، ابو حنيفه ، مالک بن اَنَس، احمد بن حنبل و امثال آنها»، درباره انگيزه جاعل مبني بر شيعه نمائيِ غزّالي، ترديد اساسي پديد مي­آورد.

اگر به راستي شخصِ جاعل يا جاعلان مي­خواسته اند- به قولِ آقاي افتخارزاده-«غزالي را شيعه امامي جا بزنند» (ص41، حاشيه)، چرا نويسنده «اينگونه اشخاص را از علماي آخرت مي­شمارد و... به خواندن کتب اهل سنت سفارش مي­کند»؟!

بايد گفت انگيزه حقيقيِ جعلِ «سّر العالمين» هنوز در پرده اسرار مختفي[مخفي] است.

آقاي افتخارزاده، از دو گروهِ (به تعبيرِ راقمِ اين سطور) «متخالف و در عين حال سازگار/ مداراگر با دولتِ سلجوقي»، ياد کرده اند: يکي سنّياني چون راوندي، صاحبِ راحة الصّدور، که با شيعيان دشمن و ستايشگر سلجوقيان است، ديگر شيعياني چون، عبدالجليل قزويني رازي، صاحبِ نقض، که در کتاب خود سلجوقيان را دعا مي­کند.(سنج:ص45و46،متن و حاشيه).

آقايِ افتخار زاده، درعمل، دو قشرِ جامعه شيعه را در اين دوره ياد مي­کنند و در برابر هم قرار مي­دهند: يکي «قشر مرفه شهر نشين شيعه اماميه» (ص46) و ديگر «شيعيان امامي روستانشين» (ص45).

ايشان يکجا مي­گويند:« گويا در همين مقطع (سال 594) است که بين شيعيان امامي روستانشين و اسماعيليان عليه جور خلافت و زور سلطنت نوعي همکاري وجود داشته است» (ص45)؛ و جاي ديگر:« از متنِ [کتابِ نقضِ] قزويني پيداست که قشر مرفه شهرنشين شيعه اماميه که عليه اسماعيليان با سلجوقيان و خلافت عباسي همدست بوده، مورد احترام بوده اند.»(ص46،حاشيه).

ايشان خودِ عبدالجليلِ قزويني را در زمره همين قشرِ مرفّهِ پيشگفته ياد مي­کنند و از سازگاري هاي او با سلجوقيان و غزنويان درعجب شده و «مطالعه دقيق و هوشيارانه کتاب النقض» را «توصيه» نموده اند. (نگر: همانجا).

برايِ آن همکاريِ محتَملِ روستانشينانِ امامي و انقلابيانِ اسماعيلي، سَندي ذکر نکرده­اند. اين را هم که «قشر مرفه شهر نشين» و متمايز از روستاييان حاميِ آل سلجوق بوده، صاحبِ اين قلم، از نقض نمي­تواند استنباط کرد، و آقاي افتخارزاده هم مُستَنَدِ قولِ خويش را واننموده اند.

از اين همه مي گذريم و به اين هم نمي­پردازيم که ايشان مخالفتِ صاحبِ نقض و هم انديشگان او را با اسماعيليان، حمل بر همدستي با سلجوقيان و عبّاسيان مي­کنند (مدّعايي که نياز به اقامه دليلِ محکم دارد).

اساساً آقايِ افتخارزاده نظرِ مساعدي نسبت به اسماعيليان دارند(سنج:ص32) در حالي که ما معمولاً چنين نظرِ مساعدي در متونِ امايِ مَدْرَسي (Classic) مشاهده نمي­کنيم؛ البته احتمالاً آقاي افتخارزاده اين پُرسمان را با همان فرضيه «خطّ اعتزال» و مانندِ آن و «استحاله» ي پيشگفته توجيه خواهند کرد، ولي مفروضاتِ ايشان تا زماني که با نظامِ مستدلِّ تاريخ پژوهانه همراه نشود، پذيرفتني نخواهد بود و اين خط کشي هايِ موهوم در بابِ ارتباطِ خوب يا بدِ اماميانِ روستايي يا شهري با اسماعيليه هم به جايي نخواهد رسيد.

تحليلِ اسنادي مانندِ ابياتِ شمس الدين لاغري که راوندي در راحة الصّدور آورده، يعني:

نيازمندِ تأمل و فحص و غوررسيِ فراوان است.

مکان‌هايِ نامبرده-چُنان که از گزارش هايِ نقض هم پيداست. از مکانهايِ رِست و حضور فعاليتِ اماميان بوده است، ولي: اولاً، در بسياري از متونِ اهل سنت و اقوال ايشان امامي و اسماعيلي و زيدي خَلط شده و همه محکوم به يک حکم آمده اند؛ ثانياً، حضورِ اسماعيليان نيز در اين جايها نه تنها مُستبعَد نيست مُستَنداتِ تاريخي دارد ؛ چُنان که ابوحاتم رازي و دار و دسته او که به دعوتِ اسماعيلي نامبردارند، از همين ناحيه ري برخاسته اند.

بنابراين، همواره نبايد«اماميان» و «اسماعيليان» را آماجِ حمله مشترک و دارايِ موضع مشترک دانست. افزون بر اين همگان نيز چون راوندي نيستند که هم «باطنيان» را دشنام گويد و هم «رافضيان» (که مرادِ وي از ايشان طائفه اثنا عشري است) بدزباني کند؛ بلکه في المثل خودِ آل سلجوق که دمار از روزگارِ اسماعيليان بر مي­آوردند با اماميان معمولاً برخوردي مسالمت آميز و بسيار نرم تر داشتند.

اين از آن روست که از همان آغازِ منشِ سياسي و اجتماعيِ اماميان با اسماعيليان و زيديان متفاوت بود؛ و اين همان چيزي است که آقاي افتخارزاده نمي­پذيرند و اين منش را به «خطِ اعتزال» نسبت مي دهند؛ و الباقي...!

دقيقاً نمي دانم نظرِ آقاي افتخار زاده در بابِ نهضتِ متشيّعانه سربداران چيست ولي شايد افراز توجيهِ همراه نشدنِ فقيهي چون شهيداول با اين خيزش؛ نزد آقاي افتخارزاده، همان فرضيه خط اعتزال و مانند آن باشد. البته قابلِ ذکر است که آقاي افتخارزاده معمولاً اين مطالب را، نه زيرِ عنوانِ فرضيه ، بلکه چونان مسلَّماتِ تاريخي ياد مي­کنند.

آقاي افتخار زاده، هُشيارانه، با بهره گيري از ديباجه مناقب آل أبي طالب- عليهم السلام- نوشته محمد بن علي بن شهر آشوب سروي مازندراني (درگذشته به 588 هـ .ق.)، و مطالبِ منظمِ دسته بندي شده آن، کوشيده اند«جريان ها و جبهه هاي دولتي ضد شيعي قرون چهارم تا هفتم هجري و محتوي و مواضع آنها» (ص46) را گزارش کنند.

ديباجه مناقب اگر چه يک گزارشنامه رسميِ تاريخي نيست، آگاهي‌هايِ تاريخيِ سودمندي در بردارد که مع الأسف تاکنون کمتر مورد عنايت و کاوش و تحليلِ شيعه پژوهان قرار گرفته است.

ابن شهر آشوب دراين ديباجه، انگيزه اش را برايِ نگارش و تدوينِ مناقب باز مي­گويد و شرح مي­دهد که چگونه در زمانِ وي، برخي، نسبت به مقام و منزلتِ اميرمؤمنان، علي -عليه السلام-، کم توجهي مي­کردندو گروهي با حضرتش دشمني مي ورزيدند و دستهايي به تحريفِ صُوري و معنويِ منابعِ روائيِ اسلامي و مناقِب اهلِ بيت -عليهم السلام- و جعل و تزوير و ديگر دسائس و پليدکاري ها درعرصه فکر و فرهنگ اشتغال داشتند و مي­کوشيدند تا يادِ اهل بيت-عليهم السلام- و حقّانيّتِ امير مؤمنان -صلوات الله و سلامه عليه- از صفحه اذهان محو شود. وي خود مي­گويد که بدين سبب، انصاف پيشه نمودم و تصب را به کنار گذاشتم«و بر خود لازم گرفتم که شبهه را از حجت، و بدعت را از سنت تميز دهم، و ميانِ صحيح و سقيم، و ميان حديث و قديم، فرق نهم، و حق را از باطل، و مفضول را از فاضل، بشناسم، و حق را ياري و پيروي کنم و...» و في الجمله مي­گويد که چگونه با بهره وري از عيونِ کتبِ عامّه و خاصّه و متّفقاتِ آنها به جمع و تدوينِ مناقب کامياب گرديده است.

ابن شهر آشوب درگزارشي که از روزگار خويش و افعال واقوالِ«هاربين» و «طاعنين» و «کارهين» و «غالفين» و «عُداة» و «شُراة» و ... به دست داده از اقسامِ اغفال ها و حيله ورزي ها و رفتارهايي که با احاديث و اخبار شده با عباراتي استوار وکوبنده ياد کرده و نام سرشناسانِ برخي از جماعت ها و طوائف و افرادِ مورد اشاره اش در اين جريان ها هم در همان نسخه‌هايِ خطي- به صورتِ حاشيه بين السّطور- آمده. وضعِ دوستدارانِ خاندانِ وحي-عليهم السلام- و عالمانِ شيعيِ روزگارِ خويش را نيز وصف کرده و از ستمي که بر محبّانِ آلِ رسول- صلي الله عليه و آله وسلّم- مي­رفته، به شرح سخن گفته است. اينهمه دستمايه تاريخيِ خوبي است که برايِ رقم زدنِ تاريخِ فرهنگيِ آن روزگاران به کار مي­آيد.

خوشبختانه آقاي افتخار زاده به اهميتِ اين ديباجه توجه نموده و -هرچند به ايجاز- از آن بهره ور شده اند. البته اين که ايشان اين«جريان ها و جبهه ها» يِ «ضدشيعي» و ضدِّ اهل بيت-عليهم السلام- را به صفتِ «دولتي» مُقيَّد مي­سازند، باز ناشي از روش و منشِ ويژه تاريخ نگري و تاريخ نگاريِ ايشان نشأت گرفته که موردِ مناقشتِ کليِ ماست.

باري ايشان اين «جريان ها و جبهه ها» ي ستيهنده را در دو شاخه «تحريف و تخريب مباني امامت در اسلام» و «تحريف تاريخ صدراسلام وجنگ زرگري و سفسطه وجنگ رواني» بر شمرده­اند(نگر:صص 46-48).

آقاي افتخارزاده ، همچنين ، اشاره ابن شهر آشوب به عزلت علمايِ اماميّه را با گلايه طبرسي از بعضي همروزگارانش در آغاز الإحتجاج سنجيده‌اند (نگر : صص 48و 49).

ايشان در حاشيه اين بحث ها و سنجش ها چُنين رقم زده اند:« ... مقايسه حال و هوا و دغدغه‌هاي ابن شهرآشوب (م588 ق) و طبرسي(م585 يا620ق) و قز‌ويني (م566ق) نشان مي­دهد که سياست ضد شيعي خلافت و سلطنت تا حدودي منطقه­اي بوده و در نهايت بستگي به مواضع عقيدتي، کلامي، فقهي، روايي، وسياسي علماء اماميه داشته است» (ص49، حاشيه).

سخنِ ايشان به پندارِ بنده، ابهام آميز است. گمان مي کنم منظورشان آن باشد که دو دستگاهِ خلافت و سلطنت درحوزه فعاليت هر يک از عالمانِ شيعه مثلِ طبرسي و ابن شهر آشوب و قزويني، به اقتضايِ ميزانِ خطر و ناسازگاريي که احساس مي­کرده­اند، به برخوردهايِ شيعه ستيزانه دست مي­يازيده اند.

اين نکته، فارع از چند و چونِ داوري‌هايِ ريزترِ آقاي افتخارزاده- في المثل دربابِ قزويني-، صحيح و خردپسند و ضمناً صددرصد طبيعي است. همه نظاماتِ سياسي- اجتماعيِ جهان، به تناسبِ نوع و کيفيتِ مخالفانشان به برخوردِ شديد يا ضعيف با آنها مي­پردازند.

آقاي افتخارزاده در ادامه به انگيزه مناقب نويسي و کيفيت مناقب نامه ها در آن روزگاران پرداخته و نوشته‌اند: «... درچنين دوره اي از شانتاژ تبليغاتي تحقير و تحريف و تخريب حقايق و مباني آنها بود که بخشي از علماء شيعه اماميه دست بکار شدند و به تأليف کتب فضائل ومناقب روي آوردند. در اين حرکت جديد، بار ديگر روايات غلو، محصولات فرقه ها، احزاب سياسي، شعوبي و پان عربيستي گذشته ودر اين آثار مدوّن راه يافت و همچنان باقي ماند» (ص49)، آشکارا، مدعايِ اخيرِ ايشان نيازمندِ ارزيابي و نقد و داوريِ مويْ بينانه است.

من حيثُ المجموع ، آقاي افتخارزاده در اين مقدمه کتابْ گونه، در مواردِ متعدديِ، خاصه در بعضي از توصيفاتِ آن روزگاران (في المثل در: صص49-56)، توفيقاتي به دست آورده، و بويژه از برخي تکرارهايِ ناسودمند که در شماري از نوشتارهاي معاصر در اين ابواب فراوان است، برکناراند. نيز در دست ياب کردنِ تعداديِ نمونه‌هاي روشن و روشنگر تاريخي و طرائف استشهادي کامياب اند و الحق متحمّل زحمت شده­اند. از جمله آنها نمونه هايي است که اتفاقاً هر سه به نقل از مُروجُ الذَّهَبِ مسعودي آمده اند و براستي خواندني اند:

ه «يکي از... مزدوران غير رسمي، همسايه اش را به پليس[=دستگاهِ امنيتيِ وقت] معرفي کرد که وي زنديق است. مقام امنيتي از مذهب و عقايد همسايه اش پرسيد. مزدور گفت: انه مرجيءٌ، قدريٌ، ناصبيٌ، رافضيٌّ! مقام امنيتي پرسيد: خوب چه مي­گويد؟ مزدورگفت: انه يبغضُ معاوية بن الخطاب الذي قاتل علي بن العاص! مقام امنيتي دستي به سر وريش مزدور کشيد و با خنده گفت: نمي­دانم به چه چيزت حسودي کنم! به دانش و آگاهيت نسبت به عقايد و آراء مخالفان يا به آن همه اطلاعات تو در حسب و نسب علي و معاويه!» (ص56) .

ه «... در جمعي که آگاهان عصر و صاحبان ريش و عقل حضور داشتند سخن از علي و کودتاچيان بود، يکي که از همه آتشي تر بود در مورد علي به ديگران گفت : مگر علي همان ابو فاطمه نيست؟ وقتي پرسيدند: کدام فاطمه؟ گفت: خوب معلوم است، همان امرأة النبي بنت عايشه اخت معاويه! پرسيدند: جريان علي چيست؟ گفت: عرض کنم که: قتل في غزاة حنين مع النبي! اين گونه بود که شيوخ شام سوگند ياد کردند که خويشاوند و خانداني براي پيامبر اسلام که از او ارث برده باشد بجز بني اميه نمي­شناسند!« (ص55 ) .

ه « معاويه بنيانگذار رژيم اموي در پيامي به امام علي بن ابي طالب [عليهماالسلام] گفت: من در جنگ با تو مردمي را بکار گرفته­ام که در ميان صدهزار نفرشان که زير فرمان من هستند، يک نفر نيست که شتر ماده را از شتر نر بازشناسد[(/ ابلغ عليا اني اقاتله بمائة الف، مافيهم من يفرق بين الناقة و الجمل !)]» (ص54) .

سودمنديِ اين نمونه ها، در ترسيمِ سيمايِ جاهليتي است که بنايِ مبارزه با فرهنگ و منشِ اهلِ بيت- عليهم السلام- بر آن، بنيان نهاده شد.

بخشِ دومِ کتابِ مباهله در مدينه و في الواقع «متنِ» آن، پارسي گردانيده مقاله (/رساله)اي است از پروفسور لوئي ماسينيون (Louis Massignon) ، مستشرقِ مشهورِ فرانسوي.

ماسينيون در مقاله (/رساله)ي «مباهله در مدينه»، به معنايِ مباهله و اعتقادِ فرقِ مختلفِ اسلامي به مباهله پرداخته است. وي مي­گويد:«سنّيان عموماً... مباهله را قبول دارند، اما به آن روي نمي­آورند. فقط حنبلي ها هستند که مباهله مي­کنند. ابن تيميّه در سالِ 705 هـ ... در دمشق عليه رفاعيه مباهله کرد.» (ص68) و سپس ضمن اشاره به «مشروعيت و اصالت مباهله نزد شيعيان»، آن را براي شيعه «تنها وسيله ممکن در مبارزه و احتجاج با سنّيان در امر امامت و خلافت» شمرده(نگر: همان ص) که مدّعايي خنده آور و در عينِ حال مفسدتْ خيز است!

وي در توضيح تاريخِ مباهله مشهورِ صدرِ اسلام با مسيحيانِ نجران، مي­گويد:

«اين واقعيت بديهي است که محمد - صلي الله عليه و آله و سلم- در سال دهم هجري با هيئتي از مسيحيان نجران يک پيمان سياسي(=صلج نامه)[صلح] امضاء کردو مصالحه نمود.» و آنگاه يادآور مي­شود: «چنين پيداست که نويسندگان مسيحي کوشيده اند تا متن اصلي اين قرارداد تاريخي را که در کتب فتوح اسلامي نقل شده، دستکاري کنند و خواسته هاي خود را بر آن بيفزايند.»(ص72) .

ماسينيون مي­پرسد:« آيا مي توان بر اين نکته تأکيد کرد که مصالحه ميان پيامبر اسلام و مسيحيان نجران پيش از ماجراي دعوت به مباهله بوده است؟ همه کتب تاريخي مربوط به وفود (هيئت هاي سياسي- مذهبي) بر اين مسئله تأکيد دارند. در حالي که برخي کتب مغازي و فتوح (از جمله: ابويوسف وبلاذري) از اين مسئله غلفت کرده اند». وي سپس در سه بهره آنچه را «دلائل مؤکّد» خود«بر اين مسئله» مي­شمارد، ياد مي­کند(نگر: صص 73و74) .

اين دلائل به اصطلاح «مؤکّد»، گذشته از درنگ گاههايي که در تنظيم و تقريرِ آنها هست، دستِ کم ربطِ روشن و چشمگيري به پرسشِ ماسينيون ندارد ( و يا مترجم در وانماياندنِ ربطِ مطالب کامياب نشده است). اساساً، اصلي پرسش و پاسخِ مستشرق بدان هم، قدري، در تعبير، دچار ابهام است؛ ولي آنگونه که من بنده از عبارتِ ابهامْناکِ منعکس در ترجمه در مي­يابم؛ مُرادِ ماسينيون آنست که قرار دادِ مصالحه، پيش از ماجرايِ دعوت به مباهله بر قرار شده است.

ماسينيون، بخشي از بررسي خود را در بابِ کتاب مباهله شلمغاني- که البته در دست نداشته!- قرار داده و به خَيال خويش خواسته از راهِ گزارش‌هايِ ابن طاووس، به شلمغاني و کتاب او برسد.

ماجرا از چه قراراست؟

سيد حسيبِ نسيبِ بزرگوار، رضي الدّين ابوالقاسم علي بن موسي بن جعفر بن محمد بن طاووس، در کتاب معروف و معتبرِ إقبال الأعمال، ماجراي مباهله رانقل مي­کند و مي­گويد که در آن روايت با اعتماد بر «أسانيدِ صحيحه و روايات صريحه»، از کتاب المباهله ي ابوالمفضّل محمد بن عبدالمطلب الشيباني و اصلِ کتابِ حسن بن اسماعيل بن اشناس بهره برد.

کتاب المباهله ي شيباني و کتابِ ابن اشناس- که کتاب عمل ذي الحجّة نام داشته است- تا آنجا که ما مي دانيم هر دو مفقوداند؛ و از اين حيث گزارشِ ابن طاووس حائز اهميت کتابشناختيِ فوق العاده اي است.

ماسينيون ذکر مي­کند که شيباني بين سال هاي 312 و 318 در روستايي در شمال موصل از شلمغاني که يکي از رهبرانِ غُلات است، اجازه نامه روايي گرفته، و سپس مي­گويد:« از آنجا که مي­دانيم وي درباره مباهله کتابي تأليف کرده، مؤکدا اين کتاب از آن شلمغاني است» (نگر:صص102و103). ماسينيون آشکارا هيچ دليلي برايِ اين اصرارِ بي وجه ارائه نمي­دهد که به فرضِ بهره‌مندي شيباني از اجازه روايتِ شلمغاني، چرا بايد لزوماً اين روايتِ شيباني را از آنِ شلمغاني بدانيم؟!

ابوجعفر محمدبن علي شلمغاني، معروف به ابن ابي العزاقر (يا: ابن العزاقر)، در آغاز از اصحاب امام حسن عسکري- عليه السلام- بود و انحرافي نداشت، و بعدها در اثر حسادت به حسين بن روح و مقامِ نيابتش، مرتد شد. فرقه اي از غُلات را موسوم به «شَلْمَغانيّه» يا «عَزاقريّه» به او منسوب داشته اند و پاره اي از عقايدِ انحرافي منسوب به او در کتب مضبوط است.

ماسينيون، خواسته چنين جلوه دهد که ابن طاووس از اعلامِ رسيدنِ سلسله خبر به شَلْمَغاني (تازه آنگونه ماسينيون ادعا مي کند!)، پرهيز داشته و لذا همه روات را ياد نکرده است. وي مي­گويد:« از اينجا فهميده مي­شودكه چرا... نخواسته اند نام مؤلف رساله را ذکر کنند.» (ص103).

باز اينجا پُرسماني رجالي مطرح است و آن«نيکو بودن حالت(راوي)قبل از غلو» است. چه ، «درباره بعضي از غلات مانندِ ابوالخطّاب، طاهربن حاتم، علي بن احمد ابوالقاسم کوفي، محمد بن علي بن بلال، محمدبن علي شلمغاني و فارس ابن حاتم، گفته شده است: آنها قبل از آن که غالي شوند، از شيعيان پاک و راستگو بوده­اند که در علم رجال از اين حالت «الاستقامة قبل الغلوّ» (يعني قبل از غلوّ درراه مستقيم بودن) تعبير مي­شود» و تفصيلِ رجاليِ خاصِ خويش را طلب مي­کند.

شگفت آن که إتان کلبرگ مي­نويسد:«محتملاً ماسينيون در اين استدلال [؟!] که تأليف شيباني غير از کتاب المباهله محمد بن علي شلمغاني­نبوده و نيز اين که شيباني اين حقيقت را مخفي کرده و دليل آن نيز شهرت شلمغاني به عنوان يک شيعه غالي بوده است، بر صواب است» و باز جايِ «استدلالِ» متين و يقين آور خالي است!؛ و تازه بنا بر کدام سند گفته مي­شود که شيباني اسمِ شخصِ موردِ استنادِ خود را مخفي کرده است؟ مگر ماسينيون و کلبرگ کتابِ او را در دست دارند؟!

از بُن، با توجه به شيوه دراييِ مقبول محدّثانِ امامي، و کيفيتِ حالِ شيباني، نقل ابن طاووس نشان مي­دهد که اين روايت از روايت هاي موردِ اعتماد از شيباني بوده است.

ماسينيون در نوشته خويش وانمود کرده است که ابن اَشناس خبرِ خود را از شيباني نقل کرده (نگر:ص 102و103) . کلبرگ اين را به عنوانِ يک احتمال طرح کرده است. ولي چنين برداشتي از اصلِ نوشته ابن طاووس،متعذّر است:

«روينا ذلک بالأسانيد الصحيحه و الروايات الصّريحة إلي أبي المفضّل محمد بن عبدالمطلب الشيباني- رحمة الله‌ـ من کتاب المباهلة و من أصل کتاب الحسن بن إسماعيل بن اشناس من کتاب عمل ذي الحجة فيما رُويناه بالطّرق الواضحة عن ذوي الهِمَم الصّالحة».

بنابراين احتمالِ کلبرگ و ادعايِ ماسينيون محملي ندارد.

دانستي است که بر وفقِ يکي از يادداشت هاي انتشار يافته علامه قزويني، ماسينيون از او در باب همين خبرِ مذکور در إقبال سؤال کرده ؛ و قزويني هم خيال کرده اسم و وجود حسن بن اسماعيل بن اشناس «ساختگي» و «موهوم» است و آن حديث هم «مصنوعي» است؛ وآن حديث را - با جسارت- ساخته ابن طاووس- طاب ثراه- قلمداد مي­کند.!

استاد شيخ رضا استادي، در مقاله اي به طورِ مفصل و مستدلّ بر خيالِ خامِ قزويني و جسارتِ او رقمِ بطلان کشيده و شرح زندگي و ياد و سخنان ابن اشناس را در متونِ مختلفي چون تاريخ بغداد خطيب و اماليِ شيخ طوسي و مزارِ ابن مشهدي و بشارة المصطفي- صلي الله عليه و آله -لشيعة المرتضي- عليه السلام- نوشته ابوجعفرِ طبري، و سرائرِ ابن ادريس و اجازه نامه علامه حلّي به بني زهره، و ميزان الإعتدالِ ذهبي، و لسان الميزانِ ابن حجر، و سندِ صحيفه سجاديه و... نشان داده­اند. از نکاتِ قابل ملاحظه در ترجمه رساله ماسينيون- از جمله در همين بخشِ موردِ بحث- آن است که چند بار نامِ ابن طاووس به شکل «رَضي طوسي/الرضي الطوسي» درج شده(نگر:صص103و112 )که احتمالاً تحريف شده «رضي (الدّين) طاووسي(=ابن طاووس)» يا چيزي نظير آن است.

يک سؤال (/نکته ديگر) هم هست: آيا ارجاعاتِ پايِ صفحه ها به راستي از ماسينيون است؟ (مثل ارجاع به «چاپِ جديد» بحار (ص 102و...) (!) و مامقاني).

آقاي افتخار زاده، خود يادداشتي پيش از ترجمه متنِ نوشته ماسينيون گذاشته و در آن- که «ياداشتِ مترجم» نام دارد- نوشته اند: «پرفسور لويي ماسينيون فرانسوي که پرتوي کم رنگ از آفتاب مباهله را دريافته، با نگاهي آکادميک آن را به تصوير کشيده است.» (ص61)

اما آيا به حقيقت، نگاهِ ماسينيون، «آکادميک» است؟ و اصلاً کدامين نگاه و پژوهش، «آکادميک» بشمار مي­رود؟

آقاي افتخارزاده، خود-در مقدمه کتاب نهضت مختار ثقفي- نوشته­اند: «شرق شناسان غربي، در برخورد با تاريخ اسلام شيعه[=اسلام شيعي]، منابع تاريخي شيعيان را مخدوش، آلوده به غلو و احساس مند مي­يابند[=تلقي مي­کنند] و فاقد ارزش و اعتبار استناد مي­دانند و براي شناخت تاريخ سياسي شيعه به منابع سنيان روي مي­آورند. اين پندار به پژوهشگران شرقي عموماً و محققان مسلمان خصوصاً نيز راه يافته و آنان نيز... پا جاي پاي آنان [=غربيان] مي نهند و به گونه­اي مي­پژوهند و مي­نگارند که غربيان راخوش آيد... و نام اين بيماري را پژوهش آکادميک نهاده اند که مبتني بر اصول تحقيق و عدم تعهد و بي طرفي است!»

مي­نويسم: پِژوهِش ماسينيون، حتي به اين معنا هم «آکادميک» نيست!؛ زيرا علاوه بر «عدم تعهد»، به عدمِ رعايتِ بي طرفي آلوده است، و اَغراض و اَهواء ماسينيون در آن دخيل است!

درمقاله (/رساله)ي ماسينيون درنگ گاه‌هايِ متعددي هست که ما- از بيم اطاله- به بررسي تفصيليشان نمي پردازيم. نمونه را، تنها در بخشي که از«اسناد روايي-تاريخي مباهله» سخن گفته (صص75-79 ) و، با جمال و معمولاً بي توضيحِ کافي، درباره اهميتِ گزارش ها و تأثيرِ نگرش هايِ مختلف- مثل نگرشِ «جناح غالي» (ص77)- اظهار نظر کرده است.

برخلافِ آقاي افتخارزاده که ظاهراً نگرشِ ماسينيون را، في الجمله، پسنديده­اند، نگارنده اين سطور معتقدست ماسينيون در گزارشِ خويش- بعمد يا بغير عمد- به قدسي زداييِ رخدادِ مباهله گرايش دارد و اين همان نگاهِ مستشرقانه­اي است که «پيمان سال دهم هجري» را پيماني «ميان دو قطب اقتصادي- نظامي» -به ترتيب: نجران و مدينه- تلقي مي­نمايد (سنج:ص90). ماسينيون در گزارش خويش توجه عميقي به نجران و وضعِ مسيحيان دارد(از جمله نگر: ص87 به بعد) که البته از مستشرقي چون او دور نيست؛ ولي به هر روي، شايد بتوان گفت دلبستگيِ ماسينيون به عزتِ جهانِ مسيحيت در برابر اسلام مجال داوري منصفانه را بر او تنگ کرده است. ادامه دارد.