پدر بزرگوار امت - پدر بزرگوار امت نسخه متنی

کتاب ماه دين خرداد80- ش 44

پدر بزرگوار امت

(سيره علوي (ع) در پژوهش دکتر ابراهيم بيضون) O جويا جهانبخش

Oرفتار شناسي امام علي­عليه السلام در آيينه تاريخ

Oابراهيم بيضون

Oترجمه علي اصغر محمدي سيجاني

Oتهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چ1: 1379 هـ .ش .، 256 ص.

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله و کفي، و سلام علي عباده الذين اصطفي

قال رسول الله-صلي الله عليه و آله وسلم-:

«اناو عليٌ اَبوَا هذه الاُمة»

تمهيد

نام کتاب الامام علي عليه السّلام في رؤية النّهج و رواية التاريخ را نخستين بار از زبان دانشمند ارجمند و برادر گرامي، استاد شيخ محمد علي مهدوي راد، شنيدم و ثناي وافري که اين مرد کتابشناس و باريک­انديش بر نوشته دکتر ابراهيم بيضون خواند و شرحي که از فضل و فضيلت صاحب اثر باز گفت، رغبت مرا به مشاهده و مطالعه کتاب دامن زد.

دکتر بيضون به ايران آمد و در مراسم کتاب سال ولايت (قم/ 1379 هـ .ش.)، هم به کوتاهي سخن راند و هم بخاطر نگارش همين اثر، مورد تجليل و تقدير قرار گرفت؛ و ما اگر چه توفيق ديدار نويسنده را يافتيم، از دستيابي به خود کتاب -که در لبنان به طبع رسيده است-، بي بهره بوديم، هر چند اميد مي­داشتيم دست کم به سبب رتبه والايي که اين اثر در گزينش کتاب سال ولايت در قم يافته، يا عيناً در ايران چاپ شود، و يا به قلم ترجماني فاضل و چَرْبْدَست به فارسي در آيد.

از همين رو وقتي کتاب رفتار شناسي امام علي عليه السلام در آيينه تاريخ را در نخستين روز انتشارش ديدم و دريافتم ترجمه کتاب الامام علي -عليه السلام- في روية النهج است، بي درنگ نسخه‌اي تهيه کردم و از آغاز تا پايان به خواندن گرفتم.

در طول مدت مطالعه کتاب و زماني که درباره مطالب آن انديشيدم، بيضون را يک تاريخنگار انديشه گر-ونه يک وقايع نگار خبرباز- يافتم که برغم پاره‌اي از کاستيها و کژيهاي نوشته­اش، و بي­آنکه ابتدائاً بدين آهنگ دست به قلم برده­باشد، با تحليل مورخانه، شرحي سودمند بر اين سخن نغز پيامبر- صلي الله عليه و آله- نوشته است که فرمود: «عليّ مع الحقّ و الحق ّ مع عليّ، و لَنْ يفترقا حتّي يزدا علي الحوض يوم القيامة».

ابن شهر آشوب از حلية الاوليا حافظ ابونُعيمِ اصفهاني و الخصائص العلويّه­ي ابو عبدالله محمد بن احمد نطنزي، اين حديث نبوي را خطاب به اميرالمومنين علي -عليه السلام- نقل کرده است:

«يا علي! سبع خصال لايحاجّک فيهّن احد يوم القيامة: انت اوّل المؤمنين بالله ايماناً، و اوفاهم بعهدالله، اقومهم بامرالله، و ارافهم بالرّعية، واقسمهم بالسّويّة، و اعلمهم بالقضيّة، و اعظمهم مزيّة يوم القيامة»

دکتر بيضون اين حديث شريف نبوي را در کتابش مورد توجه قرار داده و گفته­است: «هيچ شهادت و گواهي جامعتر ازسخن رسول خدا (ص) درباره اين نقش [=نقش امام علي عليه­السّلام در ميان مسلمانان و سازماندهي جامعه اسلامي] نمي­يابيم «(ص28)؛ زيرا «علي (ع) چنان در ميان حرکت اسلام درآمد که تا مرحله ذوب شدن در آن پيش رفت. او طليعه دار صفوف درگيري با بت پرستي و بهترين نمونه يک جنگاور متعهّد بود، و فراتر از آن، علم و حکمتش را در راه تعميق مفاهيم براساس دين و جامعه برخاسته از دين متمرکز کرد» (همان ص)؛ پس از رسول خدا-صلّي الله عليه و آله و سلّم- هم «او در برابر چالشهايي قرار گرفت... و در اين رهگذر و برهه سرنوشت ساز تاريخي ............ نيرنگ و حيله بر او کارگر نيفتاد» (همان ص) و «انتخابي جز طرفداري از اسلام نداشت» (همان ص).

بدين ترتيب بيضون خاطر نشان مي­نمايد که «وحدت اسلام» [/مسلمانان] مرکز توجّه امير المومنين-عليه السلام- بوده و همين مانع از آن شد که با برخي «طرفداران خود» يا «فرصت طلبان» که در پي عملکردهايي ديگر بودند، همراه و همگام شود (نگر:ص 28 به بعد).

بيضون توجّه کرده و توجّه مي­دهد که امام علي -عليه السلام- دَرمشْي و روش سياسي خود، به مساله «وحدت» تقدّم بخشيده است (نگر: ص35).

هرچند «خبر بيعت [اهل سقيفه،] همچون صاعقه بر بني هاشم فرود آمد» (ص33)، برخورد امام علي-عليه السلام-، حکيمانه و خوددارانه بود؛ زيرا «نمي­خواست که رويداد سقيفه موجب برهم خوردن وحدت مسلمانان شود» (ص33)؛ برهمين اساس پسرعموي خويش, عتبه, را از تحرکِ مخالفت آميز بازداشت و بيعتِ ابوسفيان را -که در پي اختلاف افکني و فرصت طلبي بود- نپذيرفت(ص33).

به قول بيضون، اگرچه امام علي -عليه السلام- «اعتقاد داشت که به طور بديهي او خليفه شرعي و قانوني پيامبر(ص) است.» (ص33)، اين«تحولات... موجب برخورد غير منطقي و غير مسؤولانه او نشد» (ص34). امام علي- عليه السلام-، با اين روش، «از هر گونه سوء استفاده افرادي که در کمين اسلام نشسته بودند و يا به چرخش رو به عقب زمان چشم دوخته بودند، جلوگيري مي­کرد.» (همان ص).

ياران و نزديکان امام علي -عليه السلام- به «نصّ» جانشيني او تمسّک مي­کردند، ولي او، بخاطر «وحدت»، از تکاپو براي بدست آوردن «قدرت» که از طريق «نص» براي وي ثابت بود، خودداري نمود، و در عمل، از مرزِ «ابرازِ ناراحتي»- و به تعبير درست­تر. يادآوري حقيقت، فراتر نرفت.(سنج: ص35).

پس «علي (ع) با اراده خود - و نه تسليم در برابر زور- درکنار خلافت ابوبکر قرارگرفت.»(ص37 )

بيضون «بهترين تفسير» رخداد سقيفه، را تفسير خود عمر بن خطاب، يعني «شاخصترين» محرک به سوي بيعت با ابوبکر، مي­داند که گفت: يک فلته [=کار نسنجيده و سرسري]اي همچون فلته­هاي جاهليت بود که موجب شد ابوبکر به پاخيزد نه کس ديگري (ص32).

بيضون فارغ از حقانيت ديني و الهي، روش شبه انتخاباتي سقيفه را در تعيين «خليفه» به نقد کشيده است. او اشکالاتي مانند تفسير خود عمر از رخداد سقيفه که آن را يک فلته جاهلي مي­دانست (سنج: ص32) و نيز ناسازگاري «شورا»ي سقيفه را با انديشه «اجماع» و نيز با «شورا»ي قرآني طرح مي­کند (نگر: ص36)، ولي به بررسي پرسمان بنيادي­تري که حتي فراتر از مرزهاي عقيده اسلامي هم قابل طرح است، اشتياق بيشتري نشان مي­دهد.

اين پرسمان را بيضون اينگونه تقرير مي­کند:

«.. اگر گفته شود: شورا به گونه­اي که در آن هنگام [= زمان رخدادسقيفه] مطرح شد، يک راه حل مناسب براي وضيعت سياسي جهان اسلام بود... همانا بايد گفت که اين روش با بحران پيش روي خود، در همان ابتداي راه با شکست مواجه گرديد...

اگر روش شورا بسياري از مورخان را شيفته خود ساخته و کساني آن را الگوي پيشرفته تر از نص... دانسته­اند، بايد بگوييم که اين روش براي آن موقعيت زماني- به ويژه دردراز مدت- جايگزين مناسبي نبوده است... بيعت خيلي زود از چارچوب شورا خارج شدن و به چارچوب نص - وصيت- يا چيزي شبيه به آن- مثل بيعت ابوبکر با عمر- تبديل گرديد؛ همان «نص» که سقيفه در ساقط کردن آن نقش داشت» (ص36).

به عبارت ديگر، کساني که به اَصالتِ نص در خلافت بي­اعتنايند و از ديگر سو روش سقيفه را نمودار شيوه «شورايي» و تجربه‌اي ممتاز در حکومت اسلامي مي­دانند، و حتي به تفسير نکوهشگرانه خود عمر بن خطاب از رخداد سقيفه توجهي ندارند، بايد به ياد داشته باشند که رهبران سقيفه، يعني ابوبکر وعمر، خود پيش و بيش از ديگران آن را در عمل نقض کردند و از آن عملاً رويگردان شدند.

به قول بيضون «انگيزه ابوبکر هر چه بوده باشد، در هر حال موضوع خليفه بعد خود را از طريق وصيت حل کرد و بدين ترتيب «شورا» را ناديده گرفت و اين در صورتي بود که پيش از اين ياران او کوشيدند «وصيت» -حضرت رسول (ص)- را در مورد خلافت ساقط کنند تا او به خلافت برسد» (ص40).

وي مي­افزايد :«اگر گفته شود که ابوبکر پيش از اين اقدام خود با بعضي از صحابه به شور پرداخت، بايدگفت اين اقدام بسيار جزيي و ناچيز بود؛ و مشاوران صرفاً به دو نفر يعني عبدالرحمن بن عوف و عثمان بن عفان خلاصه مي­شدند و نظر يکي از آن دو-ابن عوف- که با اقدام خليقه موافق نبود، نتوانست مانع عزم خليفه شود» (ص40)

کساني که در سقيفه به ابوبکر خدمت کردند، بي­پاداش نماندند، چنان که خود بيضون مي­گويد: «ابوعبيدة بن جراح ... يکي از سه نفري بود که جنگ احد بيعت براي ابوبکر درسقيفه براه انداختند... خليفه نيز به عنوان پاداش نقش ويژه­اي در فتوحات شام به وي واگذار کرد... به قطب ديگر جنگ سقيفه، يعني عمر نيز پاداش داد که بر اساس گفته يعقوبي «بر ابوبکر غالب بود» و در زمان او قضاوت را بر عهده گرفت و... مقامي شبيه وليعهد داشت» (ص39).

بيضون مي­گويد: «شايد از زمان سقيفه، «فتنه» چيزي بود که ذهن علي (ع) را به خود مشغول مي­ساخت و همواره او را به فداکاري و گذشت از آنچه حقش بود وا مي­داشت؛ تا وحدت مسلمانان حفظ شود. اين موضع تاريخي اوست. ولي استمرار در اين موضع که بر مقابله با دشمن مشترک مبتني بود، پس از آنکه فتنه هدف خود را محقق ساخت و کشور و حکومت را به تفرقه و تقسيم کشاند، ديگر امکانپذير نمي­نمود.»(ص 136). اينجاست که امام علي -عليه السلام - به جهاد نظامي دست مي‌يازد و لبه برّانِ تيغ را به ميان مي‌آورد.

و باز هر کجا نوعي خودداري براي پرهيز از «فتنه» لازم است، امام -عليه السلام- را خوددار مي­بينيم؛ چنان که در زمان خلافت «شيوه آن حضرت در برخورد با داوري [/حکميت ] همان روشي است که در برخورد با سقيفه پيش گرفت» (ص140). اين شيوه هماره اميرالمومنين علي -عليه السلام- بود. وقتي هم که ابوبکر خلافت را به عمر سپرد، همان استقامت علوي در سياست حفظ همبستگي مسلمانان باقي بود؛ هرچند به قول خود دکتر بيضون؛ عمر حتي «سابقه اسلام» ابوبکر را نداشت و همان «خاطره حمله­اي که -بنابه نقل يعقوبي- به فرماندهي عمر به خانه علي شد تا مهاجرين وانصاري را که در آنجا اعتکاف کرده بودند مجبور به بيعت با ابوبکر کند، کافي بود تا علي (ع) خلافت عمر را نپذير» (نگر:ص40)

باري، بنا برهمان مقتضيات، جوهر همان سياست علوي در عصر عثمان هم پابرجا بود.

عثمان بن عفّان و دستگاه خلافت نابسامانش دو دسته منتقد داشت:

دسته نخست، گروهي که «به شدت تلاش مي­کردند که به بحران دامن بزنند وبا برکناري خليفه قدرت را در دست گيرند. بزرگترين نماينده اين جريان طلحة بن عبيدالله است که از سوي عايشه حمايت مي­شد.»(ص50) .

دسته دوم، گروهي که «بيعت عثمان برآنها تحميل شد» و با اينهمه اين دسته «در مخالفت خود روشي اصولي در پيش گرفت و با جديّتّ تمام کوشيد... مسير حکومت را به درستي در آورد. علي بن ابي­طالب (ع) در راس اين جريان قرار داشت و با همه توان در برابر فتنه‌اي در آمد که ريشه مي­دواند و دولت اسلام را به انقسام تهديد مي­کرد. اين حرکت در جهت کمک به خليفه و دعوت او به اتخاذ روش اصلاح بود، نه در جهت ايجاد تحريک عليه او و فراهم ساختن زمينه سقوطش.» (ص50)

دکتر بيضون بر اين احتمال انگشت مي­نهد که «گروهي از اطرافيان عثمان کلاً در پي به بن بست کشانيدن امور بوده باشند»؛ «زيرا اگر نبودند کساني که بر آتش اين بحران دامن بزنند، دامنه آن به اين سرعت گسترش نمي­يافت؛ به ويژه که در خاندان اموي رهبراني زيرک و با کياست حضور داشتند که در صورت اراده مي­توانستند... ... راه حل مناسب در نظر گيرند. در اينجا موضع معاويه در معرض شک و ترديد قرار دارد که پيوسته به اين بحران دامن مي­زد و خليفه را به رويارويي وا مي­داشت، و به او وعده کمک نظامي مي‌داد، بي آنکه به وعده خود عمل کند»(ص52).

در بحران سياسي دوران عثمان و زماني که «نخبگان يا در بحران آلوده بودند و يا گوشه عزلت گزيده بودند... بار ديگر علي (ع) در صحنه حضور مي­يابد و ... ايفاي نقش نجات دهنده خلافت را به عهده مي­گيرد» (ص53)؛ بدين ترتيب «علي (ع)، رغم تمايل دو تن از بزرگان و ايالتهاي تابعه يعني مالک اشتر (کوفه) ومحمد بن ابوبکر (مصر)، از آرامش و اصولي بودن در برخورد با بحران دست برنداشت وهمچنان در کنار عثمان و به طور مشخصتر در کنار خلافت باقي ماند، تا «سابقه» اي به وجود نيايد که موجب ايجاد يک فتنه دائمي در جامعه اسلامي شود.»(ص58)

در فرجام کار عثمان، وقتي «بحران به مدينه رسيد و آنجا به صحنه انقلاب حقيقي تبديل شد،... صحابه ... تعدادي گوشه نشيني برگزيدند و برخي ديگر درنگ پيشه کردند و بعضي از آنها نيز در برابر اين بحران وسوسه شدند وبا طمع ورزي در رسيدن به موقعيت و مقام در ميان اين حوادث طوفاني غرق شدند. اما علي بن ابي‌‌طالب (ع) که مهاجرين (قريش)، به طور يکپارچه يا اکثراً، در دور کردنش از خلافت متحد شدند، در دل بحران به چيزي جز نجات خلافت و همچنين عثمان که در آن هنگام سمبل خلافت بود، نمي انديشيد. او مي­خواست جلوي فتنه­اي که وحدت مسلمانان را تهديد مي­کرد، گرفته شود. او مي‌دانست که ساقط کردن خليفه به هيچ وجه به نفع قيام کنندگان ايالتها نيست، بلکه به در کمين نشستگان پيرامون عثمان خدمت مي­کند؛ کساني که به هر صورتي در پي بحراني تر کردن اوضاع و رسانيدن آن به نقطه خطر هستند.» (ص212 )؛

علي بن ابي طالب (ع) ............... مهاجرين (قريش) ، ....... طور يکپارچه يا اکثراً ......... دور کردنش از خلافت .......متحد شدند ، در دل .......... بحران به چيزي جز ...... نجات خلافت و همچنين .... عثمان که در آن هنگام ..... سمبل خلافت بود ، نمي‌انديشيد . او مي‌خواست جلوي فتنه‌اي که وحدت مسلمانان را تهديد مي‌کرد ، گرفته شود .

«اوکوشيد تا به راه حلي برسد که عملاً خلافت را نجات دهد؛ نه خليفه‌اي را که با اشتباهات کساني که برگرده مسلمين مستولي کرده بود، در گرداب افتاده است. آن حضرت در اين راه از تردد عثمان و تذبذب و ستم او تا عدم موافقت با مداخله او در اين موضوع رنج بسيار برد؛ شايد اين رنجها که در گذشته علي (ع) و انصار را به يک جبهه کشاند، او را با رهبران قيام ايالتهاي تابعه گرد آورد؛ و پيش از آن نيز موجب نزديکي آن حضرت با نخبگاني شد که سکوت در برابر انحراف و سيطره يک اقليت و حاکم کردن خويشاندان خليفه بر اموال و مناصب دولتي را نپذيرفته بودند، [کساني] نظير: ابوذر غفاري، عبدالله بن مسعود، مقداد... و عمار» (ص 212 و213 )

هرچند اصحاب سقيفه، خصوصاً ابوبکر و عمر, اميرالمومنين علي -عليه السلام- را از استقرار در پايگاه خلافت منصوص­اش، مانع شدند و به اقدامات آزارنده­اي دست يازيدند، «اين اقدامات عصبيت وي را برنينگيخت ... بلکه ... به حمايت از موقعيتي که خليفه بر دوش داشت پرداخت. اين حالت هر بار که او را از خلافت دور کردند اتفاق افتاد: چه آنگاه که ابوبکر قدرت را در دست گرفت و يا هنگامي که عمر بن خطاب بدان تکيه زد... و يا در دوران خلافت عثمان...» (ص246).

پس از قتل عثمان، «قيام کنندگاني که از اهالي ايالتها» بودند، «به طور موقت قدرت را در دست» گرفتند. اينان که «هيچ برنامه روشني براي خروج» از بحران نداشتند، «از ورود به جزئيات انتخاب خليفه خودداري کردند و اين موضوع را به مدينه که براي آنان منبع مشروعيت بود واگذاشتند» (ص65) ولي فتنه­اي که برگرد عثمان زبانه کشيد، با مرگ او خاتمه نيافت. بيضون مي­گويد: «مورخان اين فتنه را خطرناک­ترين چالش در برابر اسلام پس از حرکت ردّه به شمار مي­آورند، ولي شايد تأثير منفي آن بر مسير سياسي اسلام حتي از حرکت ردّه نيز خطرناک­تر باشد، زيرا جنبش ردّه با موضع يکپارچه رهبران مسلمانان رو به روشد که در برابر آن، اختلافات خود را که از بيعت سقيفه ناشي مي­شد، به فراموشي سپردند؛ در حالي که اين حرکت شکافي بزرگ بر جاي گذاشت که تاثيرات آن مدت طولاني بر جاي ماند و پس از آن... ديگر کنترل و برهم آوردنش ممکن نبود» (ص61).

نتايج سياستهاي فرهنگي و اقتصادي عثمان، در درگيريهاي عصر خلافت امام علي -عليه السلام- خودنمايي مي­کرد.

«اين ذهنيت در زمان عثمان فراگير شد... که مال مسلمانان مال خليفه است و مي­تواند آن را به هرکه دوست مي­دارد ببخشد و از اعطاي آن به هر که خوش نمي­دارد خودداري کند» (ص72)؛ در پي رواج همين ذهنيت بود که در فتنه جمل «زبير در به کارگيري اموال مسلمانان که به بيت المالشان تعلق داشت ترديدنکرد»(همان ص).

«جمل اولين جنگ ميان مسلمانان است که باب وسيعي به روي فتنه گشود» (ص214)؛ و اگر امير مومنان -عليه السلام- در اين جنگ شمشير کشيد از آنجا بود که به قول بيضون «پايه اصلي انديشه جنگي علي (ع) جهاد است» و «جهاد» يک «تعبير قرآني» است که «دلالتش فقط به جنگ با مشرکان و دشمنان [بيروني] اسلام خلاصه نمي­شود»(نگر:ص171).

جنگ جمل، «جنگي بود که [علي عليه السلام] شديداً از آن اکراه داشت»: « جنگ با اهل قبله (مسلمانان)»؛ ولي «او با مردمي رو به رو شد که اين جنگ را با هدف هواي نفس خود به خود وجود آورند» (نگر: ص134).

به گفته دکتر بيضون «خطرناک­ترين چيزي که جنگ جمل در پي داشت و عواقب آن پايان نمي­پذيرد، گمراهي افکار عمومي بود که وقتي خود را در برابر دو گفتمان تا حدي شبيه يکديگر يافت، شناخت مواضع اصولي و ريشه دار برايش مبهم گرديد؛ زيرا سخن هر دو به ظاهر از اصول، پايه‌ها و ارزشهاي اسلام بر مي­خاست» (ص85).

تقاوت عصر خلافت علوي و روزگار رسالت نبوي بسيار است. در عصر رسالت نبوي حدود و ثغور دو جبهه اسلام و کفرنسبتاً روشن بود ولي در عصر خلافت علوي، درگيري ميان اسلام اصيل و کفر نفاقي بود که با پوشش اسلام به ميدان مي‌آمد و زمينه اشتباه و التباس را فراهم مي‌آورد. در اين شرايط که همه گروههاي متنازع به نوعي از اسلام و قرآن دم مي­زدند، به تعبير دکتر بيضون «انتخاب دشوار بود؛ راههاي گوناگوني در صحنه پديد آمده بود و به دو گزينه اسلام مطلق و کفر مطلق خلاصه نمي­شد»(ص4).

درزماني که اصحاب جمل فتنه مي­کردند، امير المومنين علي-عليه السلام- به اتحاد جامعه اسلامي مي­انديشيد. بيضون خاطر نشان مي­کند: «اگر نامه شورشيان [يعني اصحاب جمل] به اهالي بصره را با نامه خليفه [يعني اميرالمومنين علي عليه السلام] مقايسه کنيم، مي‌يابيم که نامه نخست بر قضيه عثمان تمرکز مي­کند، در حالي که دعوت به اصلاح به صورت مبهم در آن آمده و در حاشيه قضيه عثمان قرار مي­گيرد؛ اما نامه دوم حاوي برنامه خليفه است که توجه­اش ترميم زخم ناشي از قتل خليفه پيشين و تأکيد بر وحدتي است که طوفان فتنه بر آن نواخته شده. و به ارزشهاي عقيدتي تمسک دارد که جلوه آن در برابر قبايل مبهم گرديده و به گونه­اي باز گشته که شبيه دوران پيش از اسلام است.» (ص78)

در مواجهه امام علي -عليه السلام- با معاويه هم، اهداف و انگيزه­ها بود که رفتارها را بدانگونه رقم زد:

چنان که بيضون خاطر نشان مي­کند، تنها راه حل براي معاويه «جنگ» بود، زيرا اگر جنگ در نمي­گرفت وي چاره‌اي جز پذيرفتن تصميم خليفه مبني بر عزلش از حکومت شام نداشت؛ و اين چيزي بود که حتي به ذهن والي معزول و شورشي شام هم خطور نمي کرد. در مقابل، امام علي ـ عليه السلام ـ راهي جز اميد بستن به زمان و تغيير شرايط نداشت تا شايد کار به صلح بينجامد و از خونريزي جلوگيري شود(نگر:ص96).

همراهي لقب «امام» با نام امير المومنين علي بن ابي طالب - عليه السلام- در اقوال شيعي و سني و... که «تقريباً براي وي منحصر به فرد است»- و براي ديگر خليفگان به کار نمي­رود به عقيده بيضون، با آرمان مستمر آن حضرت در پيوند است که «همواره در سايه حرکت متکي بر عقل و درايت به چيزي جز وحدت حامعه و فعليت درآوردن توانمنديهايش و تحکيم ارزشهاي آزادي و عدالت در آن توجه نداشت.» لفظ «امام» در اين کاربرد، پيش از تعابير ديگر، انديشه امت را مجسم... و خلاصه مي­کند» (نگر:ص 243 و 244 )

در حقيقت اميرالمومنين علي - عليه السلام- پاسدار دستاورد بزرگ پيامبرخدا _صلي الله وعليه آله و سلم _ در رنج و شکنج و هجرت بود که جامعه را در چارچوب وحدت اسلامي يکپارجه ساخته و با مفهوم سياسي «امت» مقارن کرده بود (درباره اين پايه ريزي «امت» ، سنج: ص196 ).

به قول بيضون «علي (ع) همواره در موقعيتي بود که بايد در آن باشد. اين چيزي است که روايتهاي تاريخي در باره اش اتفاق نظر دارند.» (ص245).

بيضون تأکيد مي­ورزد که محور ومبناي همه عملکرد هاي امير المومنين علي - عليه السلام-، اسلام بود و بس:

«درواقع خواستهايش در حجم قصيه­اي بود که از دير باز آن را بر دوش مي­کشيد، يعني اسلام؛ و در اين راه اساس موقعيت و همه جزييات آن را کوچک مي­داشت؛ او پس مي­رفت تا دين به پيش افتد؛ از حرکت به سوي منصب، پارسايي مي­کرد تا وحدت جامعه اسلامي را حفظ کند؛ خليفه شدن برايش اهميتي نداشت مگر آنکه عدالت را بر پاي دارد و وحدت مسلمانان را پاس بدارد و رسالت را حفظ کند...» (ص162).

مولي­الموحدين -عليه السلام-، هم خود بدين روش وبنياد رفتاري پايبند بود و هم ياران و دوستداران و وابستگان خويش را براساس آن تربيت و ارشاد مي­فرمود.

بيضون نکته سنجانه بدين نکته توجه نموده است که «عمار در سکوت خود نيز حضور دارد و وقتي اوضاع نيازمند کلام صادقانه و جسورانه او باشد از شکستن سکوت باز نمي­ايستند» (ص207و 208).

اين نه تنها ويژگي عمار که ويژگي همه علوي انديشاني است که پس از سقيفه براي حفظ مصالح اسلام، حضوري خاموش ولي مؤثر را در جامعه اسلامي پيشه کردند و البته هر گاه بايسته بود خموشي ظاهري را نيز شکستند.

معاويه در تکاپوي کسب وجاهت

پيشينه تيره و تار و آلوده و اسلام ستيزانه خاندان ابو سفيان، يکي از مهمترين موانع پيش روي معاويه در راه ادّعاي قدرت بود.

حتي جابجائيهاي بنياديني که در نظام ارزشي اسلام پديد آمده بود و هاله­اي از تقدس که گرداگرد لفظ «صحابي» و... را گرفت، نمي توانستراه را براي خاندان معلوم الحال ابوسفيان کاملاً هموار کند. معاويه مي­بايست در پي کسب گونه‌اي وجاهت ساختگي و عوام فريبانه برآيد تا بتواند خود را به قدرت و عنوان «خلافت» نزديک نمايد.

بهره­وري از هر عنوان يا دستاويزي که حقيقتاً در اسلام وجاهت داشت يا معاويه مي­توانست آن را وجيه نشان بدهد و ابزار کسب وجاهت بسازد، در آن شرايط براي نزديک شدن به قدرت ضرور بود. از اين منظر مجال تامّلات جديدي در رفتارها و گفتارهاي اين مرد نيرنگ باز و فرصت طلب پديد مي­آيد.

آيا نياز معاويه به عمرو بن عاص تنها در سايه حيله انديشيهاي اين بد سگال بي آزرم بود؟

به عقيده بيضون «عمرو عاص پس از کشته شدن طلحه و زبير و کناره­گيري سعدبن ابي وقاص- از تحرکات اجتماعي و سياسي،- يکي از بارزترين شخصيتهاي زنده مهاجرين بود. او از طريق حضورش مي­توانست جبهه شام را چنان سنگين کند که هيچ کس ديگر از اطرافيان معاويه توان آن را نداشت؛ [چون] اطرافيان معاويه اساساً از رهبران قبايل برگزيده شده بودند که رابطه ريشه داري با اسلام نداشتند.» (ص94).بدين ترتيب «معاويه ... به فرماندهي همچون او ... نياز مبرمي داشت» (همان ص). پيوستن عمروبن عاص به جبهه معاويه، براي اين والي شورشي فوق العاده اهميت داشت. به گزارش بيضون، «جبهه شام با انضمام يک قريشي مهاجر استحکام يافت؛» چه، «پيش از آن از وجود افراد منتسب به صفوف اوليه اسلام تهي بود». هر چند نعمان بن بشير و مسلمة بن مخلد «که قبلاً از اطرافيان عثمان بودند» در جبهه معاويه حضور داشتند، «هيچ کدام از افراد با سابقه در اسلام نبودند.» (نگر:ص95)

معاويه نياز داشت با اتصال دادن خود به افراد باسابقه‌تر، آبرويي-هر چند ظاهري و زوال پذير و شکننده-دست و پا کند؛ زيرا برغم همه تبليغات و تحولات اين سالها، هنوز آن اندازه آگاهي در مسلمانان حجاز وعراق بود که سوابق اسلامي ممتاز علي ـ عليهالسلام ـ را با پيشينه سياه خاندان ابوسفيان همسنگ همتراز نگيرند.

اين همان معنايي است که عمروبن عاص آشکارا به معاويه خاطرنشان مي­کند و در نامه او مي­نويسد: «اما در مورد علي بن ابي طالب، همانا مسلمانان تو و او را يکسان نمي­دانند.»(ص94)

تحولات صفين به گونه­اي صورت بست که معاويه از مقام يک «شورشي» به پايگاه «نامزد خلافت» ارتقاء يافت (نگر:ص104)؛ در حالي که معاويه «نه فقط در برابر حکومت قانوني قرار گرفته بود بلکه خارج از مجموعه نخبگان صحابي قرار داشت که در آن هنگام رقابت بر سر اين منصب صرفاً در ميان آنها جريان داشت» (ص 104 و105).

دکتر بيضون مي­نويسد:«...اشعث.... توانست خليفه و اطرافيان... را مجبور کند که از لقب امير المومنين در گردهم آيي مقدماتي مذاکرات دو حکم... استفاده نکنند». اين، در تحليل بيضون،« براي گروه معاويه به معناي فرود آمدن علي(ع) از موقيتش به عنوان خليفه بود»(نگر: ص104)

پيراهن عثمان که شعار سياسي معاويه بود، هم «گروهي از مسلمانان طرفدار خليفه سابق را به خود جلب کرد» و هم مايه اتحاد قبايل شامي بود (نگر: ص99)

مساله پيراهن عثمان در جريان حکميت هم، «قبل از قضاياي ديگر مطرح شد» و «[ابوموسي] اشعري بدون هيچ درنگي در اين روند قرار گرفت، زيرا خود نيز به طور ضمني به مجموعه خليفه پيشين تعلق داشت».(ص 106)

تلاش براي الحاق معاويه به اهل وجاهت، رندانه از سوي عمرو بن عاص پي­گرفته مي­شود؛ چنان که در ماجراي حکميت وي خطاب به ابوموسي اشعري مي­گويد: «[معاويه] داراي سابقه در اسلام نيست، ولي تو در اين رابطه حجتي داري، بگو: او را ولي دم عثمان مظلوم و خونخواه او يافتم»(ص 106).

وارونه نمايي حقيقت و طرح اتهام و جعل مطالب، حربه هميشگي معاويه است که در ماجراي کشته شدن عمار هم، براي آنکه از «فئه باغيه» محسوب نشود از آن بهره مي­برد و مي­کوشد حديث نبوي را در باره عمار به طرزي سست تاويل کند (سنج: ص 220)

تصرف حجاز گام ديگري براي دست وپا کردن وجاهت بود. معاويه «دو گروه نظامي به حجاز گسيل داشت، که گروه دوم ... بر آن مسلط شد. اين رويداد تاثير بسيار بدي بر وضعيت خليفه [يعني مولي الموحدين -عليه السلام-] گذاشت. مکه و مدينه، با جايگاهي که در تحکيم موقعيت معنوي داشتند، تحت سيطره معاويه درآمدند. ... پس از تعطيلي مجمع «داوري» -حکميت- لقب خليفه به صورتي خجولانه براي معاويه به کار مي­رفت، ولي پس از تسلط بر مکه و مدينه معاويه ديگر مي­توانست بدون احراج خود را خليفه بخواند»(ص 116).

اسلام ناب در برابر اسلام تلفيقي

با سرنوشت صفين و روند بدسگالانه و نيرنگ بازانه حکميت، در واقع «اسلام اصولي در برابر اسلام قبيله‌اي تضعيف گشت اسلام قبيله‌اي در تثبيت اوضاع خودگامي به پيش نهاد»(ص140).

«حکومت اموي» در توصيف بيضون تلفيقي است از اسلام وامور ديگر، و در حقيقت حکومتي است قبيله­اي که جايگزين دولت اسلامي شده(نگر: ص125) چه، اسلامي که خاندان اموي مبلّغِ آن بود «اسلام تلفيقي» است نقطه مقابل «اسلام اصولي و ريشه­اي متجلي در علي(ع)»(نگر:ص132).

نمونه اسلام تلفيقي و غير اصولي اموي را در بر خورد عثمان با ماجراي خونخواهي عمر مي­توان ملاحظه کرد. بيضون درباره پرونده ترور عمر و سه تني که به دست پسر عمرکشته شدند مي­گويد: «...اين پرونده به دستور خليفه جديد بسته شد...علي(ع) خواستار محاکمه متهمان...گرديد, ولي برخي از مهاجران با آن مخالفت کردند وعلاوه بر آنها، خود عثمان به روش اموي مسئله را پايان داد و پرداخت ديه کشته شدگان را از اموال شخصي خود عهده­دار شد»(ص222و223).

«خلافت براي معاويه اساساً يک خواسته قدرت طلبانه بود که از فرهنگ و ميراث خاندان اموي او بر مي­خواست؛ خانداني که رهبري-لااقل تجاري- قريش را بر عهده داشت، و مجدداً اعتبار خود را از طريق دو نفر بازيافت: 1.يزيد بن ابي­سفيان، يکي از فرماندهان بزرگ حرکت فتوحات اسلامي و بنيانگذار «پادشاهي» اموي درشام، 2.عثمان بن عفان که در دستْگيريِ خلافت، او را در بالاترين مرکز قدرت تثبيت کرد، و با استفاده از اين فرصت نفوذ خاندان خود و در رأس آنها معاويه را تثبيت نمود.»(ص120).

به عبارت ديگر معاويه -بر خلاف ابوسفيان که هيچ زمينه­اي ولو برايِ آشتيِ مصلحتي با مظاهرِ اسلام نداشت- حاضر بود از اسلام به عنوانِ «ابزارِ» دستيابي به «قدرت» و تجديدِ قدرتِ خاندانِ اموي-همانگونه که در عصرِ جاهليت برقراربود- استفاده کند.

در تحليل بيضون «معاويه در جامعه اسلامي راه برادرش[=يزيدبن ابي سفيان]را پيش گرفت، و به او نزديکتر بود تا پدرش که به رغم «عفو» نتوانست جلوه بت پرستي را... از چهره خود بزدايد.» بدين ترتيب «معاويه در دوران خلافت عمر موفق شد تا به موقعيتي برجسته در حکومت دست يابد.» (نگر ص110).

نظر بيضون متوجه اين معناست که معاويه اگرچه مانند ابوسفيان اقتدر طلب بود ولي حاضربود در راهِ دستيابي به مقصود به پاره­اي تظاهرات اسلامي دست يازد وخشونتِ آشکارِ ابوسفياني را در برخوردِ با مظاهراسلام، هرجا و هرزمان،ابراز نکند.اين چيزي است که از تاريخ بر مي­آيد.

معاويه «توانست...مکتبي را بنيان نهد که براساس آن دين در خدمت سياست است و از طريق آن توجيهات لازم براي تحقق اهداف سياست فراهم مي­آيد، بي آنکه اين اهداف همواره با دين منطبق باشد.»(ص120)

در حقيقت، خوانشي از دين که بي چون و چرا در خدمتِ سياست قرار گيرد، توسطِ معاويه صورت پذيرفت و اگر چه اين خوانش مستلزمِ حذف و ناديده گرفتن وجابجا کردن پاره­اي از حقايق اصيلِ ديني بود، با اقبالِ جامعه دنيا طلب مسلمان روبرو شد.

جامعه پس از خلافتِ عثمان و ثروت اندوزي­هايِ فتوحات و...، متشکل از همان گروه­هايي بود که «تمايل بيشتري به «نرمشِ»معاويه پيدا کردند تا «شدت سختگيريِ» علي (ع)» (نگر:ص120).

بيضون، پراکندگي وتفرقه قبايل را در جبهه امام علي-عليه السلام-و انسجامِ قبايل را در جبهه شام بر همين اساس تفسير مي­کند (نگر:ص120)

در سپاهِ امام علي-عليه السلام- در پيکار با معاويه، دونقصانِ بنيادين، مشاهده مي­شد. اين سپاه که پايه­هايِ اصلي­اش را قبيله­هايِ کوفي شکل مي­دادند، نه «اگاهي و فهمِ سياسي»يِ کافي و کار آمد داشت که اهدافِ اميرالمؤمنين -عليه السلام- را تأمين کنُد و نه «همبستگي»يِ قابل مقايسه با «همبستگي موجود در قبيله­هاي شام که رابطه­اي ديرينه با معاويه و خاندان اموي داشتند»(سنج:ص5).

آنگونه که در گزارش طبري از سخنانِ عمروبن عاص مي­بينيم، عمرو به تفرقه افراد جبهه کوفه پي برده بود و معتقد بود حتي اگر دعوت به حکميّت قرآن پذيرفته نشود، لااقل بر تفرقه کوفيان و دودليِ ايشان مي­افزايد(نگر:ص97)؛ و از قضا چُنين هم شد.

دکتر بيضون، همين تفرقه سپاهِ عراق را شديدترين عاملِ فشار بر امام علي-عليه السلام-در پذيرشِ حکميّت،شمرده است(نگر:ص99).

متأسفانه «سپاهي... که امام رهبري مي­کرد-بجز شمار اندکي از افراد آن-نماينده انديشه و برنامه اونبود»(ص5).

پيشينه‌ها و گرايش ها:خارخار کهنه اقتدار

اشعث بن قيسِ کندي که جناحِ طرفدارِ حکميّت را رهبري مي­کرد،و ابوموسي اشعري که به عنوانِ نماينده سپاه عراق در حکميّت شرکت کرد، هر دو پيشينه در خورِ تاملي دارند.

اشعث «پيش از اسلام شهرتي فراوان داشت» (ص101) و «يکي از پادشاهان قبيله کنده» به شمار مي­رفت(نگر:ص100)؛ «هنوز چندي از اسلام او نگذشته بود که ارتداد پيشه کرد، و پس از بازگشت مجدد به آن هنوز به ميراث پادشاهي کنده پايبند بود، و چيزي جز نفوذ و دستيابي [به] قدرت را مستحق تلاش نمي ديد»(ص103).

ابوموسي اشعري هم از همدلانِ عثمان بود. از آغاز در پذيرشِ حکم امام علي-عليه السلام-درنگ کرد و از جانبِ آن حضرت معزول شد. وي در تعيينِ سرنوشتِ سياسيِ کوفه، مقابل ومخالفِ مالکِ اشتر نخعي بود که سَرِ همدلي وهمسويي با سياست هايِ عثمان نداشت. (نگر:ص101)

همچُنين اشعري و اشعث، هر دو مردماني يمني­اند (نگر:ص103).

اشعري، در راهِ همدلي با عثمان، از فضايِ ذهنيِ معاويه دور نبود (نگر:ص101)؛ کارِ اشعث هم در حمايت از حکميّت، «همدلي ضمني با معاويه» بود(نگر:ص102).

پس «تصادفي نيست که اشعث پس از ملاقات با والي شام، پيشنهاد مي­کند که همپيمانش يعني اشعري به عنوان نماينده علي (ع) در داوري تعيين شود»(ص102).

به تصريحِ بيضون «آنچه [را] اشعري پنهان مي­ساخت، اشعث نمايان مي‌کرد» (ص102).

دکتر بيضون، درباره ماجراي عمروبن عاص و ابوموسي اشعري در حکميّت، مي­گويد «گفتن اين سخن که نماينده «زيرک» معاويه، نماينده «ساده» علي (ع) را فريب داد... تصوير واقعي تاريخ را منعکس نمي­کند. براي عمروبن عاص هر چقدر هم که در مانور دادن زبردست و زيرک و متبحر باشد، آسان نبود که بتواند به اين صورت مرد سالخورده­اي همچون اشعري را که تجربه­اي بس طولاني در سياست دارد، فريب دهد.» (ص108).

اين داوريِ بيضون- يعني مخالفت با توجيهِ ناخِرَدْپذيري که در برخي کتاب­هاي درسي ايران هم مطرح شده و به خوردِ اذهان داده مي­شود- از توفيقاتِ او در کوششِ تاريخگزارانه اش بشمار است.

اگر چه شايد خودِ بيضون پاسخِ دقيقي براي ابهاماتِ ماجرا در آستين نداشته باشد (سنج:ص108)، ولي تاکيدِ وي بر پذيرفتني نبودنِ فرضِ اين اندازه ساده لوحي و بي دست و پايي برايِ ابوموسي اشعري و غافلگير شدن وي در برابر عمروبن عاص حقيقتاً خِرَدْپسند است.

البته مخالفتِ اشعري با امام علي -عليه السلام- او را به آنجا نکشانده بود که معاويه را بر آن حضرت ترجيح دهد. اين نکته را دکتر بيضون از درونمايه گفت و گوهايِ ابوموسي اشعري و عمروبن عاص ظاهر مي­سازد و در مقابل نشان مي­دهد که اشعري مايل بوده خلافت به دامادش، عبدالله بن عمر، برسد(نگر: ص107).

همانگونه که بيضون ياد کرده است، در صدرِ اسلام، قبيله کنده «به دو گروه تقسيم شده بود: يکي طرفدار حکومت اموي که بني اشعث نماد آن بودند، و جريان ديگر بر اساس تشيّع به معناي سياسي آن بنا شد و به طور کلي تحت رهبري حجربن عدي اولين شهيد اين جريان در آن دوره قرار گرفت.» (ص103)

بعدها، فرزندِ اشعث (محمد) صاحبِ شرطه عبيدالله بن زياد شد و به تعقيبِ مسلم بن عقيل پرداخت و نوه اشعث (عبدالرحمن) مسؤول کشف محلِ اقامت مسلم بن عقيل گرديد (نگر :همان ص).

حضور انصار و آزمون هايِ دشوار

شناختِ دو گروهِ «مهاجران» و «انصار» و گرايش ها و معادلات سياسيِ حاکم بر رفتارهايِ ايشان در صدرِ اسلام اهميتِ فراوان دارد، زيرا رفتارهايِ اين دو گروه و نيز معناي انتساب به مهاجران يا انصار، در تاريخ، پاره‌اي از رخدادها و داوري هايِ سرنوشت ساز را رقم زده است.

بيضون، در گزارش و تحليلِ رخدادهاي نخستين ساعاتِ پس از درگذشتِ پيامبر -صلي الله عليه و آله وسلّم- به سه دسته از اعضايِ جامعه مدينه آن روز توجه مي­کند:

نخست، عشيره خود پيامبر -صلي الله عليه و آله وسلم- از مهاجران که مشغولِ امر بيماري و سپس وفاتِ آن حضرت بودند و از اين رو آغازگر «طوفانِ اختلاف» نبودند.

دوم، «گروهِ مکه» [بيشتر: خاندانِ ابوسفيان] که «درپي يافتن فرصت براي خروج از عزلت بودند.»

سوم، «انصار» که بيشتر به سببِ «هراسشان از آينده و سرنوشتشان پس از رحلت رسول خدا» نگران بودند و مي­ترسيدند اتحاد جبهه قريش پس از فتح مکه موازنه را به زيانِ ايشان بر هم زَنَد، از اين رو «مشکل حکومت» را دامن زدند. (نگر: ص29)

نگرانيِ انصار، نگراني­اي بود که با فتح مکه و اتحادِ ظاهريِ قريش، چه قديم­الاسلام و چه جديدالاسلام، پديد آمد و هرچند «پيامبر نگراني انصار را... با مشخص کردن مدينه به مثابه پايتخت اسلام کاهش داد»(ص30)، به علل مختلف شايد هيچ گاه ا ين دغدغه به کلي نابود نشد.

حديثي از حديثنامه بخاري -موسوم به صحيح- که موردِ توجهِ زنده ياد شيخ محمد مهدي شمس الدين و سپس دکتر ابراهيم بيضون قرار گرفته است (نگر:ص31)، نشان مي­دهد دغدغه آينده «انصار» -جدا از «مهاجران»- در نوعِ خود مجالِ طرح داشته و درعصرِ حياتِ پيامبرِ اکرم -صلي الله عليه و آله- مطرح بوده است.

تشکيلِ جلسه انصار در «سقيفه بني ساعده» خالي از زمينه تأمل نيست:

«اين جلسه درميداني منعقد شد که مالکيت آن از آنِ بني ساعده از قبيله خزرج بود... در آن زمان معمولاً اينگونه اجتماعات در مسجد انجام مي‌شد، اگر حرکت انصار يک حرکت جناحي -قبيله‌اي- نبود، آنها نيز در مسجد که به خانه حضرت رسول (ص) چسبيده بود، اجتماع مي­کردند» (ص29) و البته «دراين صورت همه مهاجران پيرامون شان گرد مي­آمدند و برخي از آنان و يا حتي همه آنها، به اين اقدام انصار... [به انگيزه‌هاي مختلف] اعتراض مي­کردند.» (ص29)

دکتر بيضون بر نقشِ عُمَربن خطّاب در سقيفه تأکيد دارد و مي­گويد که او «سعي کرد تا فضاي حاکم برجامعه [را] که خلافت را بي ترديد و به طور قطعي از آن علي مي­دانست به لرزه درآورد» (ص31 و32). «سرعتِ يکسره شدن کار خلافت در سقيفه» -البته به دستِ ابوبکر و عمر- «مانع حرکت و تلاش ديگران شد» و حتي مبتکرانِ گردهمايي، يعني خودِ انصار، «به علت اختلاف شان... ناچار شدند عقب نشيني کنند» (ص33).

پس از عقب نشيني انصار به نفعِ مهاجران در سقيفه، لَخْت لَخْت ثمراتِ اجتماعِ اوليه ايشان در سقيفه آشکار شد. تجمع انصار در سقيفه ابتدائاً «کودتايي عليه مهاجرين» دانسته شد و بعدها امويان «به طور مشخص» آن را «کودتايي عليه قريش» شمردند (نگر:ص37).

در پيِ همين تلقّي از موقعيتِ تهديد کننده انصار برايِ اقتدار طلبانِ مهاجرو مکّي، نخست «رهبر انصار يعني سعدبن عباده، از صحنه حذف گرديد و از سياست کناره‌گيري کرد و دريک روستاي کوچک، از توابع حوران در منطقه شام عزلت گزيد» (ص37)؛ باقي انصار هم «نقش خود ... را از دست دادند» (همان ص)؛ چُنان که «هيچ يک از آنها در ميان فرماندهان لشکر اسلام در هجوم به اهل ردّه و يا ديگر لشکر کشي­ها...­حضور نداشتند... در ميان فرمانرواياني [هم] که براي استان­هاي مختلف برگزيده شدند، هيچ يک از انصار ديده نمي­شوند» (همان ص).

دکتر بيضون با طرحِ اين داده­ها و تحليل­ها، تصريح مي­کند که «به استثناي دوران حکومت علي (ع)، انصار هيچ گونه نقشي در دوران خلفاي راشدين نداشتند» (ص37).

در دورانِ اموي هم «محروميت و احياناً پيگرد و سرکوبِ» انصار ادامه يافت، «خصوصاً در جنگ حرّه»؛ البته معدودي از ايشان که به خاطر حمايت از عثمان در دورانِ محنتِ او موردِ حمايتِ بني اميه واقع شدند، از اين قاعده مُستثنايند (نگر:ص37).

بيضون به مناسباتِ اميرمؤمنان علي -عليه السلام- با انصار توجهِ فراوان نشان مي­دهد.

او مي­نويسد: «سال نهم هجري بود که علي (ع) در رأس يکصد و پنجاه نفر از انصار عازمِ آن ديار[=منطقه طيء... درفُلس] شد... مسلمانان با طلوع فجر، بر محله آن حاتم هجوم بردند و فُلس را ويران کردند. مطلب قابل توجه اين است که غالب افراد اين سريه از انصار بودند ولي رابطه بسيار مستحکمي ميان آنان و علي (ع) به وجود آمده بود که جلوه‌هاي آن تقريباً دو سال بعد از «سقيفه» نمايان شد و افراد آن به طرفداري از علي (ع) برخاستند.آنها در موقعيت هاي ديگري نيز چنين کردند و همين امر موجب شد تا در آغاز خلافت علي (ع) اين افراد جزء دستياران اصلي او باشند.» (ص25 و26).

امام علي -عليه السلام- و همپيمانانِ انصاريِ او در غزوه تبوک حضور نداشتند و اين با تصميم شخصِ حضرتِ رسول -صلي الله عليه و آل سلم- صورت پذيرفت. اما چرا؟... بررسيِ اين چرايي را بيضون بر عهده گرفته و سببِ آن را در تحرکاتِ منافقانِ مدينه باز جُسته است.

به گفته بيضون «چون منافقين گروهي از انصار بودند،... اين گروه [يعني انصار] توانايي بيشتري براي رويارويي با آنان داشتند، بي آنکه گرايش هاي قبيله­اي و منطقه‌اي -مکه و مدينه- برانگيخته شود. همچنين علي (ع) که همپيمان انصار بود مي­توانست با همين روش با آنان برخورد کند و از برانگيخته شدن هر گونه حميت و تعصب در نزد آنان که مي­توانست موجب تحرک و از بين بردن وحدت اجتماعي در مدينه شود، جلوگيري کند.»(ص27).

پس از استقرارِ خلافتِ علوي، «اکثر ... واليان از ميان انصار برگزيده شدند که ... با علي (ع) همدلي مي‌کردند. آنها به آساني امور ايالت خود را در دست گرفتند»(ص68)

همکاري و همدليِ انصار در جنگ­هايِ بزرگِ عصرِ خلافتِ علوي بسيار در خورِ ملاحظه است؛ چُنان که «درجنگ صفين، جز هاشم بن عتبة بي ابي وقاص کس ديگري از قريش در کنار وي نبود، درحالي که اکثر انصار از وي حمايت مي­کردند.» (ص145)

بيضون در ياد کردِ «ارکانِ[=فرماندهانِ اصلي] سپاه علي (ع) در جنگ صفين» خاطر نشان مي­کند که «جز هاشم بن عتبه (زهره)، قريشي ديگري در ميان شان [يعني در ميانِ ارکان و فرماندهان اصلي] حضور ندارند، در حالي که دو تن از انصار درآن [ميان]، حاضرند، و ماموريت مهمي در اختيار دارند که پس از رحلت رسول خدا (ص) مانندش به آنان واگذار نشده است» (ص217).

امير مؤمنان علي -عليه السلام- اگرچه از همراهي­ها و همداريِ­هاي انصار در کارِ خلافت بهره مي­برد، هيچگاه پسندِ ايشان را بر مصالح و سياست­هايِ اسلامي ترجيح نداد؛ از جمله در امر تغيير پايتخت.

چه: «وقتي حکومت در اختيار علي (ع) قرار گرفت ثقل امور به طور کلي به ايالت­ها منتقل شده بود؛ به ويژه شام که معظم عناصر تشکيل دهنده يک دولت در آن فراهم بود؛ در حالي که نفوذ عملي خليفه از مدينه و پيرامون آن فراتر نمي­رفت. در سايه اين واقعيت, علي (ع) تصميم گرفت از پايتخت اول اسلام [يعني مدينه] خارج شود؛ انصار که به باقي ماندن در شهر خود پايبند بودند نسبت به اين تصميم اشتياقي نشان نداند. ولي گويي که اين انتخاب در تلاش آن حضرت براي بازگردانيدن وحدت «حکومت» که در آن هنگام شبه تقسيم شده بود، ضروري مي­نمود.» (ص79).

خوارج و شهادتِ مولي الموحدين -عليه السلام

اگر چه نمودِ حرکتِ خوارج پس از ماجَرايِ حکميّت بود، بي­ترديد «اگر زمينه از قبل آماده نمي­شد، نهضتي به آن وسعت به ناگهان... پا نمي­گرفت». در سايه اين واقعيتِ انکارناپذير از دير باز تاريخنگاران و تاريخنگران کوشيده اند به ريشه يابيِ پيداييِ خوارج دست يازند.

بيضون، عملکردِ خوارج را پس از حکميّت، متأثر از پيشينه و تجاربِ سياسي ايشان مي­بيند:

«اين گروه... از قبايل کوفه و بصره تشکيل شده بودند» و در زمانِ عثمان «اين قبيله­ها و يا بعضي از آنها تمرد بر خلافت را آغاز کرده... خواستارِ... حقوقي شدند که احساس مي­کردند از سوي واليان نقض شده است»؛ اين تجربه «سيطره قيش» چيزي بود «که قبايل به تدريج از آن خسته شده بودند». (نگر:ص112)

اين قبايل در فترتِ کوتاهِ ميانِ خلافتِ عثماني و خلافتِ علوي که «مدت پنج روز به طول انجاميد، عملاً مسؤوليت اداره امور را دست گرفتند» و«قدرت» و حکومت را تجربه کردند. (نگر:ص112)

در صفّين و پس از حکميّت اين قبايل، «بار ديگر، بار در نظر گرفتن سستي و رخوت حاکم بر جبهه جنگ، فرصت را براي اقدام خود مناسب مي­ديدند»؛ در دوره خلافتِ علوي هم نتوانسته بودند «نقش برحسته‌اي ايفا کنند» تا «اعتبار سياسي به دست آورند»؛ پس «روش جديدي در روابط سياسي بنيان نهادند که بر اساس عدم پذيرش ديگران و حتي وارد آوردن اتهام کفر به کساني که با آنان اختلاف داشتند استوار بود» (نگر: ص112 و113)؛ و بدين ترتيب مذهبِ خوارج پديد آمد.

شعارهايِ اصحابِ معاويه با شعارهايِ خوارج تفاوتِ بنيادين داشت: «جبهه شام... زير چتر شعار خونخواهي عثمان قرار داشت، و اين مسأله تا آنجا رسيد که معاويه را به عنوان ولي دمِ عثمان تثبيت کرد؛ ولي خوارج شعارهايي را مطرح مي­کردند که متعرّض خود خلافت و به طور ضمني عدم پذيرش حاکميت قريش مي­شد. حرکت آنها در انتخاب عبدالله بن وهب راسبي -ازدي و يمني- به عنوان خليفه خود، به طور ضمني نمايانگر عدم پذيرش سيطره قريش بر خلافت نيز بود.»(ص110).

چُنان که بيضون مي­گويد: «درست است که خوارج پس از داوري، علي (ع) و معاويه و همه کساني که به همراهشان در موضوعِ تحکيم وارد شده بودند را محکوم کردند، ولي حرکت آنان در حقيقت ضد خليفه و عملاً به نفع دشمن او [=معاويه] بود که کفه­اش پس از اين تحولات سنگين تر شد» (ص109).

اما آيا به شهادت رسيدنِ امام علي -عليه السلام- چُنان که در بسياري از تاريخنامه­ها نوشته شده، تنها در راستايِ اهدافِ متمرّدانه اين گروهِ سرکش و خشونت مدار اتفاق افتاد؟ و آيا واليِ معزول و اقتدار طلبِ دمشق که يکبار -آن هم به مددِ نيرنگ هاي عمروبن عاص- در صفّين جان بدر بُرد، در اين زمان به کناري نشسته و نظاره مي­کرد؟

بيضون، با دقتي تحسين برانگيز بر «ابهام در کشته شدن علي (ع) (صص 120-126) انگشت مي­نهد. شهادتِ اميرمؤمنان علي -عليه السلام- که «حلقه پاياني نقشه معاويه براي رسيدن به خلافت را محقق مي­ساخت» (ص121)، در گزارش­هايِ معمولِ تاريخي به نحوي ساده لوحانه بي ارتباط با معاويه و کاملاً در پيوند با خوارج دانسته شده؛ و اين همان چيزي است که بيضون درباره اش ترديد مي­کند.

روايتِ تاريخ نسبتِ بُرک و عمرو، يعني دو همپيمانِ ابن ملجمِ گُجَسته، را -که به ترتيب ترور معاويه و عمروبن عاص را برعهده گرفتند- با «خوارج» معلوم نمي­دارد (نگر:ص121).

به عقيده بيضون گزارشِ تاريخ درباره برنامه ريزيِ ترورِ اميرمؤمنان -عليه السلام- «حاوي شبهه‌ها وابهاماتي است که شايد به حد تناقص برسد و در نتيجه موجب طرح سؤال­هايي مي­شود که برخي از آنها عبارت اند از:

1. چرا ابن ملجم عهده دار کشتن علي (ع) گرديد و با توجه به اين که اهل مصر بود چرا ماموريت قتل والي آن -عمروبن عاص- به وي واگذار نشد؛ در حالي که آشنايي او با موقعيت مکاني، اجراي ماموريتش را تسهيل مي­کرد؟

2. آيا انگيزه اين اقدام به گونه­اي که روايت تاريخ ترسيم مي­کند از «اصولي بودن» [به شيوه خوارج] بر مي‌خاست؟ زيرا که خيلي زود انگيزه ديگري مطرح مي­شود که شايد علت مستقيم عمليات ترور بوده باشد؛ يعني علاقه‌اي که ابن ملجم به «زني بسيار زيبا» پيدا کرد و او نيز شرط موافقتش با ازدواج را کشتن علي (ع) قرار داد.

3. آيا در آن زمان و در اماکني که از يکديگر فاصله بسيار داشتند، امکان تعيين وقت به اين صورت دقيق شدني بود؟

4. آيا عللِ اعلام شده، عوامل واقعي انگيزش اين سه توطئه­گر بود، يا آن که داستان چنين تنظيم شده است تا با منحرف کردن اذهان، طرفي که مستقيماً دراين توطئه دخالت داشت پوشيده و پنهان شود؟

5. در نهايت آيا خوارج بودند که عملاً اين توطئه را طراحي کردند، يا اين که چون آنها يک گروه تندرو بودند و دست زدن به ترور از روش آنها بدور نبود، اين اتهام بر آنان وارد شد؟» (ص122و123)

به باورِ بيضون «اگر چه روش ترور... از جمله رفتارهايي است که خوارج در پيش گرفته بودند، ولي اين بدان معنا نيست که آنها در پس توطئه­اي قرار دارند که به خوبي طراحي شده است و يا آنها کساني هستند که به طور اساسي از غياب خليفه سود مي‌بردند.» (ص123).

وي خاطر نشان مي­کند که «در اين مرحله تعدادي از رهبران برجسته ترور شدند که برخي از آنها حتي بيش از عمرو بن عاص دشمني خوارج را به خود جلب مي­کردند ولي خوراج در هيچ‌يک از آنها متهم نشدند. از سوي ديگر خود علي (ع) نيز نسبت به اين مسئله ترديد ايجاد مي­کند. به رغم وقوع جنگ ميان اين گروه و آن حضرت... درهر حال [خوارج] به او نزديکتر از معاويه بودند» (ص123).

بيضون، در اين زمينه، به گوهرِ دروني خطبه 61 نهج البلاغه توجه مي­دهد که امام علي -عليه السلام- در آن مي­فرمايد:

«لا تَقْتَلُوا الخَوارِجَ بَعدِي فَلَيْسَ مَنْ طَلَب الْحَق فَاَخْطَاَهُ کَمَنْ طَلَبَ الباطِلْ فَاَدْرَکَهُ» (يعني: پس از من خوارج را مکشيد، چه آن که به طلب حق در آيد و راهِ خطا پيمايد همانند آن نيست که باطل را طلبد وبيابد)

به گزارش بيضون، در «روايت تاريخ...، به استثناي ابن طباطبا-از مورخين متاخر- که هر سه نفر را به خوارج نسبت مي­دهد،... نقش خوارج در ترور علي (ع) بر اساس رابطه قاتل با «قطام» بنا شده است. زني که در انتقام پدر و برادرانش که در نهروان کشته شدند، ابن ملجم را به انجام اين کار تحريک مي­کند. بلکه حتي يعقوبي ما را به روايتي متفاوت مي‌کشاند و چه بسا طرفي غير از خوارج براي اين ترور برنامه ريزي کرده باشد.» (ص123 و124).

بنا بر روايت يعقوبي، ابن ملجم يک ماه در خانه اشعث سکونت گزيده، شمشيرِ خود را تيز مي­کرد. حال بيضون مي­پرسد: «چرا اشعث طرفي نباشد که ترور را طراحي کرده است؟». (نگر:ص124).

بيضون هوشمندانه بر نکته ديگري انگشت مي­نهد: ابن ملجم تنها کسي است از آن سه نفر که منابعِ تاريخي در يادکردِ او اتفاقِ نظر دارند؛ درباره نام و مشخصات دو تن ديگر اختلاف هست (تفصيل را، نگر:ص124). مورخِ هوشمندِ ما مي­پرسد: «آيا اين تصادفي است که تنها فرد مورد توافق همه مورخان قاتل علي (ع) باشد، درست همان طور که فقط ماموريت او با موفقيت رو به رو شد؟» (ص124).

در نهايت، بيضون توجه ما را به ساختمانِ نقلِ روايتِ ترور علي (ع) در تاريخ طبري جلب مي­کند:

«طبري که معمولاً روايت هاي خود را مستند مي‌کند و در ا ين روند به اخباري هاي معروفي مثل ابي مخنف و واقدي و عمربن شيبه اتکا دارد، استثنائاً روايت ترور علي (ع) را به نقل از يک اخباري ديگر به نام موسي بن عثمان مي­آورد که لااقل در اين مجموعه قرار نگرفته است؛ بي آنکه طبق عادت خود به منابع ديگري که اين روايت را تأييد مي­کنند، رجوع نمايد.» (ص125)

پُرسمانِ قبايل و جنبش هايِ قبيله‌ايِ قريش

عناصرِ تاريخْساز و سرنوشت آفرينِ فرهنگِ عربي و رفتارها و اجزايِ معني دارِ تاريخِ آن روزگاران، به خوبي در نگرشِ تاريخيِ بيضون به کار گرفته و تجزيه و تحليل شده اند.

نمونه را، وي، از اهميت «بيرق» و اين که حاملِ بيرق چه کسي باشد، در تاريخ اسلام و عرب، غافل نيست؛ وي مي­کوشد مناسباتِ تاريخي را بر اين بنياد تحليل کند و از اهميت سپارده شدن بيرق به دستِ امام علي -عليه السلام- در بِزَنگاههاي روزگار پيامبر -صلي الله عليه و آله و سلم-، در ساماندهي آگاهي ها و گزارشِ تاريخي اش نيک بهره مي­بَرَد (نمونه را، نگر:ص21-25).

نمونه ديگر، توجهي به مناسبات و پيشينه قبايل -که بي ترديد نقشِ مهمي در برخي جهت گيريِ مردمانِ آن روزگاران داشته است- و ساختارهايِ قبيله­اي مي­باشد که در کتابِ او اين رويکرد فراوان است. اهميت اين توجه با عنايت به نقشي که مناسبات و گرايش­هايِ قبيله­اي در سده يکم هجري ايفاد کرده است ، روشن مي­شود.

جامعه­اي که خليفگانِ سقيفه زمامِ آن را در دست گرفتند، جامعه دست پرورده پيامبرِ خدا _صلي الله عليه وآله وسلم- بود، ولي جامعه‌اي که بناخواستِ امام علي -عليه السلام- به او سپرده شد از لوني ديگر بود: «جامعه‌اي که به از هم گسيختگي رسيده و مجدداً غريزه­هاي قبيله­اي و منافع فردي بر آن حاکم شده بود»(ص83).

به گفته بيضون «حميت و تعصب قبيله‌اي که رسول خدا (ص) توانست آن را رام کرده ... تحت کنترل درآورد... در دوره خلافت عثمان فعال شد. حميت عشيره­اي که سياست عثمان بر آن متمرکز شد، منجر به تحريک تعصبات قبيله­اي در ايالت هاي تابعه گرديد... درست همان گونه که در گذشته ميان اين قبايل معمول بود. علي (ع) شايد پيش از جنگ بصره [يعني: جنگِ جمل] مي‌توانست اين حميت و تعصب را بار ديگر به کنترل در آورد، ولي پس از جنگ ديگر اين قدرت را نداشت، به ويژه که دشمنانش از به کارگيري آن به صورت يک برگ اساسي براي تحکيم موقعيت خود و جلب طرفدار درنگ نکردند.» (ص83)

در واقع، رخدادِ سقيفه، مسلمانان را در همان ابتداي کار با تفرقه و چند دستگي رو به رو کرد «اما وقع چالش اهل ردّه افکار و مواضع آنان را يکپارچه و متحد کرد و وادارشان ساخت تا بحران حکومت و پيچيدگي­هاي آن را به فرصتي ديگر موکول کنند. بي ترديد حرکت فتوحات که خليفه اول آغازگر آن بود و خليفه دوم آن را پيش راند... نقش عمده‌اي در تحکيم اين وحدت ايفاد کرد»؛ ولي در دوره بعد «قبايلي که براي مسئله اسلام مي­جنگيدند به حالتي در آمدندکه خارج از چارچوب حرکت فتوح که در زمان عثمان راکد شده بود، به جنگ و به دفاع از موقعيت خويش که در نتيجه سياست هاي اين خليفه و طغيان واليانش بر ايالت هاي تابعه متزلزل شده بود، پرداختند. انقلاب عليه عثمان فرا رسيد تا واقعيت جديدي را تثبيت کند. در سايه اين واقعيت، قبايل آماده بودند تا براي دفاع از حقوق خود مداخله کنند، حتي اگر اقتضا مي­کرد که در برابر بالاترين قدرت (خلافت) بايستند»(نگر:ص116).

پس «خليفه چهارم در سايه اين واقعيت در برابر يک مسئله اساسي قرار داشت: باز گردانيدن وحدت به حکومت فروپاشيده خلافت»؛ آن هم در زماني که غرايز قبيله‌اي «مجدداً آنها را به سوي جنگ­هاي داخلي سوق مي­داد» (نگر:ص116 و117)

تجديدِ حياتِ گرايش­ها و حميت­هايِ قبيله­اي در ميانِ اين مسلمانان چنان بود که بيضون درباره «جنگ صفيّن» مي­گويد: «اين جنگ [در حقيقت] ميان مسلماناني نبود که معاويه و علي (ع) را يکسان نمي­پنداشتند... بلکه جنگ قبايلي است که همچنان به غريزه‌ها و آداب [و] رسوم و سنت هاي خود پيش از اسلام دل بسته اند» و «در پرتو اين واقعيت مي­توان سردي قبايل عراقي در رويارويي شان . با قبايل شام را تفسير کرد که برخي از آنها جزيي از يکديگر و يا در گذشته همپيمانان بوده­اند» (ص95).

بيضون در مقايسه سامانِ قبيله­اي عراق و شام همچنين مي­گويد: «... جامعه قبيله‌اي شام ثبات بيشتري داشت؛ زيرا در بعد انديشه، سنت ها و آداب و رسوم به دوران پيش از اسلام (غسانيان) باز مي­گشت؛ اما جامعه قبيله­اي در عراق تازه تأسيس بود و به طور مشخص در کوفه هيچ گونه ميراث سياسي وجود نداشت.»(ص83)

به قولِ بيضون، حرکتِ مخالفانِ امام علي -عليه السلام- «از يک دعوت قريشي محض شروع شد و [در جريانِ «جَمَل»] انديشه تمرد و نافرماني در شهر اين قبيله مشهور -مکه- متبلور گرديد و کساني که در ابتدا به کمک آن شتافتند همپيمانانِ قريش بودند» (ص84)

اصحابِ جمل چندي در مکه بودند ولي درگيريِ بي پرده تر را از جايي ديگر آغاز کردند. «مکه توان استقامت و پايداري که لازمه اين حرکت بود، نداشت، زيرا فتوحاتي که تمام قبيله­هاي شبه جزيره را زير پرچم خود گردآورد، مکه و ديگر شهرهاي حجاز را از عنصر بشر تهي کرده بود و ثقل استقرار نيروي انساني در ا يالت هاي تابعه قرار داشت... رهبران اين حرکت مي­بايست به جست و جوي مکاني مي­پرداختند که براي اين کار مناسب تر بوده و از نفوذ خليفه به دور باشد.» (ص71).

از اين نظر بصره مکانِ مناسبي بود.

افزون بر اينها، طلحه در کوفه هوادارني داشت و زبير دربصره؛ زين رو حرکت به سوي عراق طرح مناسبي به نظر مي­رسيد (نگر:ص73).

رخدادِ جمل در تحليلِ بيضون موضع گيريِ اقتدار طلبانه قريش بر ضدِ علي -عليه الصلاة و السلام- است. وي مي­نويسد: «هر که اسامي کشته شدگان در جنگ جمل را بررسي کند، به روشني جنبه قريشي حاکم بر اين حرکت را در مي­يابد» (ص75و76)

در تحليلِ بيضون جنگِ ميانِ امام علي -عليه السلام- و معاويه، ادامه و نقطه اوجِ همين موضع­گيريِ قريش است که در پيِ تصاحبِ قدرت بر آمده و امام علي -عليه السلام- «چندين خطبه و نامه» از آن شکايت مي­کند (نگر:ص76).

همانگونه که بيضون تبيين کرده است، معاويه قريش را نه به عنوان «مهاجر» بلکه به عنوان قبيله­اي سر بلند در روزگارِجاهلي در نظر مي­گرفت. قريش هم که برابر بودن با ديگر قبيله­هايي را که به ميزان قريش به اسلام پايبند بودند، خوش نداشت و تفوق طلب بود و از اين رو با روش غير تبعيضي امام علي -عليه السلام- سازگار نبود، به معاويه گرايش يافت (نگر:ص 147).

بيضون مي­نويسد: « پيامبر(ص) در دوران خود به هنگام خروج از مدينه براي شرکت در غزوه، اکثراً ترجيح مي­داد فردي از انصار را به جاي خود بگمارد. حتي عمر با دور کردن [نزديکان خود... از بروز سيطره قريشي بر دستگاه خلافت جلو گيري نمود»(ص148).

او اين رفتارها را در جهت حفظ توازن قبيله‌اي تفسير مي­کند و خاطر نشان مي­کند که راه نقض اين روش را عثمان پيمود و سپس معاويه گسترش داد و به بهره‌بردراي سوء سياسي کشاند (نگر:ص147).

بيضون احتمال داده است که اقدام امام علي -عليه السلام- در نصب عبدالله بن عباس به واليگري بصره و نيز در نصب قُثَم بن عباس، برادر عبدالله، به واليگري مکه، «به خاطر ايجاد موازنه در بني هاشم» صورت پذيرفته باشد(نگر:ص87)؛ تا از اين رهگذر آل عباس هم در اداره امور شرکت داده شده باشند و از برانگيختگي حميت­هاي عشيره‌اي جلوگيري شود. البته او خود تصريح مي­کند که انتخاب عبدالله و قُثَم مخالفتي با گرايش شايسته سالارانه امام -عليه السلام- نداشته و آن حضرت بدين سبب از بني عباس اين دوتن را برگزيده که واجد «شايستگي» و «تقوا» و اهليت «انجام وظايف» بودند (نگرص166) .

مُسلم اين است که وابستگي ها و مناسبات قبيله‌اي و پيامدها و امور مترتب بر آن ها، واقعيت هاي زيادي را در آن روزگاران رقم زده؛ گاه رخدادهايي تلخ آفريده و گاه تصميم گيريهاي خاص را ايجاب نموده است.

چنان که انتخاب ابو موسي اشعري به عنوان نماينده سپاه عراق در حکميت بناخواست امام علي -عليه السلام- و باز «مطابق با منطق قبيله­اي... انجام گرفت»(ص99)؛ يا در عموم رفتارهاي سياسي بايد جنبه‌هاي قبيله‌اي مراعات مي­شد.

بيضون بر موضع «شبه بي طرف» قبيله «بجيله» در درگيري معاويه و امام علي -عليه السلام- انگشت نهاده، انتخاب فرستاده امام -عليه السلام- يعني جرير بن عبدالله، را از اين قبيله براي مذاکره با معاويه شورشي، نشانه تدبير حکيمانه آن حضرت براي ختم مسالمت آميز بحران مي­شمرد (نگر:ص88).

دکتر بيضون در داوري درباره موضعگيري هاي قبيله‌هاي کوفه، تأکيد مي­کند که «قبيله‌هاي همدان، نخع و خزاعه يمني... کاملاً پيرو برنامه­اي بودند که خليفه [يعني امير المؤمنين علي عليه السلام] رهبري مي­کرد و بعدها طلايه داران حرکت تشيع شدند» (ص86)؛ و در واقع «جريان اصلي طرفدار حضرت علي (ع) قبيله‌هاي يمني بودند که در جنگ با معاويه به آنان تکيه داشت. آنها از مدت ها پيش در کوفه مقيم بوده و محله­هاي مخصوص به خود ايجاد کرده بودند.» (همان ص)

در نشر بيضون انتساب يمني مالک اشتر نخعي و مناسبتي که با يمنيان ساکن مصر مي­يافت، در تصميم گيري و رفتار معاويه بسيار مؤثر بوده است:

«...معاويه... از تحول اکثريت يمني موجود در مصر و گرويدن آنها به يک فرمانده يمني- مالک اشتر- در هراس بود؛» زين رو، «پيش از رسيدن مالک فردي را به آنجا فرستاد تا در عسل سم بريزد و او را به قتل برساند.» (نگر: ص115)

اسلام ناب علوي؛ تجارب عملي و برنامه‌هاي اصلاحي

شکوفايي اسلام ناب و بي آميغ در وجود امام علي بن ابي طالب -عليهما السلام- با پيشتازي او در اسلام و ايمان اسلام، پيوندي ژرف حتي اگر بر کنار از داده­هاي کلامي و حديثي به آن بزرگوار بنگريم، دست کم دارد.

مسأله ايمان آوردن امير المؤمنين علي -عليه السلام- به رسالت محمدي (ص) در صِغَرِسن، و پيشتازي آن حضرت در باور اسلامي يکي از مناقب و فضائل والاي علوي است.

در زمان هاي دور متکلم مذبذب معتزلي، جاحظ، در اهميت اين ايمان به علت ظهورش در صغرِ سن ترديد کرد؛و البته از متکلمان و انديشه مندان راست کيش و سپيده­گشا پاسخ­هاي وافي وشافي شنيد.

تشکيکِ جاحظ چون مخالفت صريح با کتاب و سنت داشت بسطي نيافت؛ ولي در عصر ما سر ازطنبورِ مستشرق فرنگي، مونت گمري وات در آورد.

دکتر بيضون، فارغ از بحث کلامي-که از بن کتابِ وي، سر آن ندارد- و از ديدگاهي کاملاً مورخانه، به انتقاد از نظر وات پرداخته و نظر وات را «نشان دهنده سطحي نگري» دانسته است «زيرا ارتباط زود هنگام علي (ع) با اسلام و عدم تماس و برخورد او با عقايد پيش از اسلام، علاوه بر تأثير عميقي که در روند جهاد، آن هم در سخت­ترين شرايط و تحولاتش بر جاي گذاشت، از وي چنان شخصيت ريشه دار و اصولي­اي ساخت که اسلام بدان سخت نيازمند بود» (ص15).

شبهه بي‌رمق وات چيزي است که با ساده‌ترين گزارش­هاي تاريخي قابل نقض است و خوشبختانه دکتر بيضون بدان پرداخته است (در:ص15و16)؛ ولي اصل اهميت ايمانِ پيشتازانه علي -عليه السلام- در صغرسن، چيزي است که بيضون به عنوان يک کليد کارآمد و کارگشا در فهم و تبيين رفتارها و برخوردهاي امير مؤمنان -عليه السلام- در سراسر حيات آن حضرت به کار مي‌برد.

به نوشته بيضون ايمان به اسلام پيش از گرايش به دين يا آئين و عقيده ديگر و در آغاز حيات عقيدتي از امير المؤمنين -عليه السلام- وجودي بي­مانند و يک مسلمان ناب ساخت، بي­آنکه چيزي به عنوان «رسوبات عقايد گذشته» در وجود او باشد و به زلالي و صفا و يکدستي و خلوص اين ايمان لطمه‌اي برساند (سنج: ص245)

بدين ترتيب ايمان پيشتازانه علي -عليه السلام- در صغرِ سن از او يک «مسلمان محض» آفريد که ديگر صحابيان نامدار و سالخورده مصداق آن معنا نمي­توانستند بود.

«مؤاخاة» (پيمان برادري پيامبر -صلي الله عليه و آله- با علي -عليه السلام- در مدينه)، به دليل جايگاه علي -عليه السلام- در اسلام بود و مبتني بر استحقاقي که به خاطر تحمل رنج و مشقت در راه دين به دست آورده. اين پيمان بادامادي پيامبر -صلي الله عليه وآله وسلم- در پيوند نبود، زيرا پس از آن تاريخ فاطمه زهراء -سلام الله عليها- به همسري علي -عليه السلام- در آمد و امير المؤمنين-عليه السلام- مقام دامادي پيامبر - صلي الله عليه وآله وسلم- را هم يافت (نگر:ص20).

پيش از اينها، رخداد ليلة المبيت، هم «عمق رابطه رسول خدا و پسر عمويش را نشان مي­دهد» و هم «آمادگي هميشگي» علي -عليه السلام- را «براي فدايي شدن » در راه اسلام-که «از همان موقع همه آن شور و حماس» خود را «وقف بنيان دين ... نمود» (ص19).

امير المؤمنين علي -عليه السلام- هيچ گونه سازش در اصول را نمي­پذيرفت (سنج:ص 247)

؛ خاصه درزماني که اسلام تلفيقي اموي از راه تلفيق و سازش در برخي اصول مي­خواست مسير رسالت محمدي -صلي الله عليه و آله وسلم- را دگرگون سازد.

در زمان عثمان و در هنگامه کشاکشهاي مسلماناني اصولي چون عمار ياسر با سياست حاکم آشکار شد که «هنوز درگيري اسلام با قبايل پايان نيافته است و آنها فقط روش مقابل با اسلام را تغيير داده اند و[بجاي] .. رويارويي [يِ مستقيم]، به تلاش در جهت کنترل و تغيير مسير آن همت گمارده اند» (ص206).

در اسلام علوي، «حکومت» «جزئي از رسالت و وسيله بيان برنامه ارزشي آن» بود و در دين نگري معاويه «اسلام صرفاً ابزاري براي حکومت» به شمار مي­رفت(نگر:ص220).

هرچند با جنگ­هايي که به راه افتاد و فتنه­هايي که به وقوع پيوست، امير المؤمنين علي -عليه السلام- فرصت اجراي همه جانبه برنامه حکومتي خود را نيافت، «در سفرِ ارزشمند او (نهج البلاغه) ماده­اي غني يافت مي­شود که مي­توان به وسيله آن به طرح دولت اسلامي احاطه يافت .» (ص158).

به قول بيضون «کتابي که نامش «شيوه» («نهج» البلاغه) را بر دوش مي­کشد،... حاوي برنامه آن حضرت براي «حکومت» است. .. .خلافت او انقلابي در سياق اين برنامه و طرح بود ونه صرف حکومتي که - اگر مي­خواست- مي­توانست با اندکي نرمش وتنازل آن را مستحکم کند» (ص186). پس، خلافت علوي، جنبشي اصلاحي بود در راستاي اجراي برنامه­اي که در نهج البلاغه منعکس گرديده است.

اگر چه «جنگ و درگيري... بيشترين چيزي است که مورخان را به سوي خود مي­کشاند وموجب مي­شود که از ديگر دستاوردها چشم بپوشند» (ص 125)، و اگر چه «بيشتر زمان خلافت علي (ع) در جنگ گذشت» (همان ص)، مجموعه آنچه -درقالبِ خطبه و نامه و سخنانِ پراکنده حکيمانه - د ر نهج البلاغه گرد آمده، ابعادِ مهمّي از انديشه‌ها و روش­هايِ علوي را، در گستره فراخِ سياست و اجتماع و اقتصاد و فرهنگ و سويه‌هاي گوناگون آن، نشان مي­دهد (نيز سنج:ص15)

اميرالمؤمنين علي -عليه السلام- برنامه اصلاحيِ فراگيري را در خطبه­ها و نامه­هايِ نهج البلاغه مجالِ طرح داده است. «شايد بارزترين جنبه اين برنامه بازسازي فردو جامعه باشد که پس از آشفتگي حاصله در دوره خليفه پيشين ضروري مي­نمود» (ص141). اين بازسازي -چنان که از سخنان زنده نام، شيخ محمد مهدي شمس الدين (نگر:ص 142و143). هم پيداست- به يک نهضتِ فرهنگي گسترده و پا برجا نياز داشت که مسلمانان را با «جوهره» و «روش ها» و «اهداف» دين آشنا کند (سنج:ص143).

نهج البلاغه سرشار از ياد کرد دوراهي هاست؛ دو راهي­هايي که به بهشت و جهنم، خير و شر، دنيا و آخرت، حق و باطل، حزب الله و حزب الشيطان، باطن و ظاهر، عدل و ظلم، وعلم و جهل منتهي مي­شوند و «انتخاب را مستحکم و ريشه دار مي­کند.»

همين دوراهي­ها، روشنگرِ خط سير اسلام اصلي مي­توانند بود(نگر:ص160و 161) و امر به معروف و نهي از منکر ثمره عملي شناختِ دوراهي هاست (سنج:ص161).

بيضون مي­گويد: «نهج البلاغه با دربرداشتن خلاصه­اي از تجربيات علي (ع) و مشکلات او و همراهي دقيق با روح تحولات عميق و ريشه­اي، اثري بي همتا در بعد انديشه پردازي در اسلام و پيشتاز در طرح مسائل و مشکلاتي است که حتي مضمون آن به عقل اعراب آن زمان نيز خطور نمي­کرد. عرب مي­بايد مدت­هاي طولاني در انتظار مي­نشست تا بتواند به جديت ژرفنگري به‌اين مطالب بپردازد، ولي باز هم نه در آن سطح از تيز بيني و آينده نگري؛ علاوه بر آنکه اصولي و ريشه‌اي بودن در قرن هاي بعدي بسيار کاهش يافت.

شايد همين مطلب راز قرار گرفتن امام و انديشه اش در بحران باشد، زيرا هر دو در دوران خود غريب بودند، دوره‌اي که از پذيرش اين روش ريشه­اي و اصولي سرباز زد، بلکه حتي روش عمر را که بسيار از آن کمتر و فروتر بود نيز نپذيرفت»(ص180و181)؛ اين در حالي بود که «عمر... در شرايط اتحاد مسلمانان به قدرت رسيد» ولي «دوران خلافت علي (ع) شاهد جدايي بي سابقه ميان دو جناح از مسلمانان بود: يک جناح که نماينده اسلام اصولي بود[=جناح علوي] و جناح ديگري که مي­کوشيد شعارهاي اسلام را با شعارهاي خود تلفيق کند[=جناح اموي]» (نگر:ص181).

به قول بيضون «حکومتي که اجراي آن بر روي زمين ناکام ماند... بر صفحات نهج البلاغه شکل... گرفت؛ بدان اميد که روزي به حقيقت نشيند؛ خواه رسيدن به آن نزديک باشد، و يا دستيابي به ا ين جامعه، زماني چند به طول انجامد. توجه علي (ع)... به ... اين بود که اسلام -همان طور که در متن قرآن کريم آمده است- حکومتي در سطح چهره خود داشته باشد [/حکومت فراگير اسلامي]، و نه آنکه حکومت اسلامي از آن يک گروه، طبقه و يا قبيله ...»باشد (نگر:ص182).

در حکومت امام علي -عليه السلام- «ضابطه شايسته بودن بر نحوه گزينش دستيارانش حاکم بود و در ميان آنان شخصيت هاي گمنامي وجود داشتند که از جايگاه قبيله­اي بر خوردار نبودند، مانند: زيادبن أبيه، خُليدبن قرّة تميمي، قدامة بن عجلان، جارية بن قدامة و...»(ص148).

مالک اشتر «از صحابه و پيشتازان نخستين اسلام نبود ولي عميقاً در آن ذوب شده بود و خيلي زود به اتخاذ موضع مخالف با انحرافات... روي آورد»(ص220)؛ از اين رو در خلافت علوي تقرب و پايگاهي بلند يافت.

در خلافت علوي «اصل تقسيم بيت المال در ميان مسلمانان براساس برابري» مراعات مي­شد که «نشان دهنده يک شيوه اقتصادي بي همتاست» آن حضرت «نه فقط روش گروه گرايانه خليفه پيش از خود بلکه حتي روش عمربن خطاب را نيز که در اين مسئله اجتهاد خاصي داشت، نقض کرد» (ص176).

سياست علوي در امر خوارج ايالت ها که در عهدنامه مالک اشتر متجلي است، نقطه مقابل سياست اموي عثمان و خليفگان بني اميه بود که سرنوشت پريشان اقتصادي و سياسي ايالت ها را در دوران اموي رقم زد (تفصيل را، نگر:ص177 و178). در سياست علوي، خراج دستمايه آباداني بود (نگر:ص179).

به قول بيضون، درنگره سياسي امام علي -عليه السلام- «خلافت و حکومت داري... از عقيده جدانبود، و در آن تئوري با واقعيت تعارض نداشت» (ص144).

اگرچه اسلام علوي اسلام اصولي بود، «پيرو اصول بودن از اهميت گفت و گو در شيوه او نمي­کاست» (ص134)؛ «اين گفت و گو از اصولي بودن جدا نبود، زيرا گفت و گو و اصولي بودن هر دو به طور کامل و نه جزئي بامسئله محوري يعني اسلام ارتباط داشت. رفتار او هيچ گاه از خط مستقيم اسلام جدا نمي­شود» (ص138).

در پرتو اصالت و اهميت گفت و گو و آگاه سازي و ابلاغ و اتمام حجت است که امير مؤمنان علي -عليه السلام- و گروهي از يارانش گاه در ميدان جنگ بيش و پيش از شمشير، با رهوار کلام به پيش مي­تازند و بر سر کساني که به جنگشان آمده اند بارانِ کلمه فرو مي‌بارند.

بيضون در گزارش روايتي از طبري ما را با «عمار سخنور» آشنا مي­کند «که در فن سخنوري تبحر دارد و عبارات را به گونه‌اي بر مي­گزيند که دل مي­برد و روح معنويت مستحکم مي­سازد؛ علاوه بر آنکه به آگاه­سازي جنگجويان مي­پردازد... [که] هنوز از حقيقت جنگ و علل اصولي آن ناآگاه بودند(ص218).

اصولي بودن اسلام علوي هيچ گاه به معناي خشونت بار و گزنده بودن آن نيست؛ بلکه بدين معناست که در اين شيوه اسلامي، قوانين الهي است که حد عطوفت و خشونت را معين مي­سازد.

«فلسفه مديريت در نزد علي (ع) بر اساس سعادتمند کردن مردم استوار است، و به سرکوب آنان و سختگيري بر ايشان» (ص165)؛ سرکوب يا سختگيري، تنها در حدودي که خداوند براي سعادت بشر لازم شمرده، اعمال مي­شود.

در «جنگ جمل» که «از خطرناک ترين بحران هاي داخلي» براي جامعه «مسلمانان» است، «روحيه­اي والا و سرشار از مسؤوليت» و «انديشه­اي درخشان و راهگشا» که در وجود امام علي -عليه السلام- متجلي است، هنگامه‌اي از ارزش و معنويت بر پا مي­دارد که «در آن کشتن دشمنان موجب اندوه و تأسف مي­گردد، نه خوشحالي» و اين اميرالمؤمنين علي -عليه السلام- است که فرياد مي­دارد: «هيچ ستري را هتک نکنيد، و به هيچ خانه‌اي وارد نشويد و به هيچ زني آسيب نرسانيد، گرچه به ناموس شما ناسزا گويند و بزرگان و صالحان شما را نادان شمارند...» (نگر:ص170).

همين «روح متعالي» در پيکار صفين نيز جلوه گر است(نگر:همان ص)

شالوده روش سياسي و اجتماعي و فردي امير المؤمنين -عليه السلام-، درخلال عبارات خطبه­اي کوتاه و بيدارگر از نهج البلاغه -که گوشه‌اي از آن هم در کتاب بيضون (ص182) مورد استشهاد قرار گرفته، نيک پيداست. آن خطبه، خطبه55 نهج البلاغه است که امام -عليه السلام- در پاسخ کساني که در صفين مي­پرسيدند چرا در رخصت جنگ با شاميان درنگ مي­کند مي­فرمايد:

«فَوَالله، مادَفَعْتُ الحَربَ يَوْما الاّ و انا اطْمَعُ انْ تَلْحَقَ بي طائِفَةُ فَتَهْتَديَ بي و تَعْشَو الَي ضَوْئي، و ذالکَ اَحَبُّ الَي مِنْ اَنْ اَقْتُلَها علي ضَلالِها و انْ کانَتْ تَبُوءُ بِآثامِها» (يعني: به خدا که يک روز جنگ را واپس نيفکنده­ام، جز که اميد داشتم گروهي به سوي من آيند، و به راه حق گرايند، و به نور هدايت من راه پيمايند. اين مرا خوشتر است تا شاميان را بکشم و گمراه باشند، هر چند خود گردن گيرنده گناه باشند)

خطا آيد زداننده دبيران

کتاب دکتر بيضون اگر چه حجيم نيست، دروني فربه دارد؛ پر نُکته است؛ بجاي برف انبارِ گزارش هاي ملال آور و آماس آفرين، در آن، به تحليل و نقادي بها داده شده؛ زين رو طبيعي است که مواضع قابل مناقشه و بحث برانگيز و گفت و گو خيز فراوان داشته باشد.

آنان که خبير اين فن­اند، بايد جوانب مختلف آراء و گزارش­هاي بيضون را در ترازوي تحقيق بسنجند و سره و ناسره گفتار او را بازنمايند. صاحب اين قلم، مرد ميدان چنان نقدي سترگ نيست، ولي پاره­اي از ملاحظات انتقادي خود را که شايد در بهره جويي بهتر از کتاب دکتر بيضون به کار آيد، به تحرير مي­کشد، بي­آنکه بخواهد ارجمنديهاي نوشتار وي را ناديده بگيرد يا از پايه و مايه راستين پژوهش مرد فرو بکاهد.

Oشايد برخي برداشت­هاي دکتر بيضون از نهج البلاغه نادرست يا سهوآميز باشد -والعصَمةُ لأهلها.

نمونه را، وي مي­نويسد: «به نظر علي (ع) بايد ميان والي و مردم فاصله‌اي هم وجود داشته باشد زيرا زياده روي در اختلاط با آنان موجب خدشه دار شدن هيبت حکومت گرديده و حاکم را اسير اين رابطه مي­گرداند. لذا به والي خود، عثمان بن حنيف خرده مي­گيرد که چرا در ميهماني برپا شده از سوي يکي از شخصيت هاي بصره شرکت کرده است»(ص167).

اين که آيا زياده روي در اختلاط با مردم -در ديدگاه علوي- موجب خدشه دار شدن هيبت حکومت مي‌گردد يا نه؟ پُرسماني است در جاي خود رسيدني و تأمل برانگيز. اما آنچه در اين مقام، محل مناقشه ماست، مستند ساختن اين داوري است به نامه مشهور مولي الموحدين--عليه السلام- خطاب به عثمان بن حُنَيْف.

سخن امام -عليه السلام- با ابن حُنيف، بر سر آن نيست که تو با شرکت کردن در ميهماني آن مرد، خود را با عامه مردم در آميخته‌اي و از رفعت و هيبت حکومت کاسته­اي؛ بلکه آنچه امام -عليه السلام- به ابن حنيف مي­گويد اين است که:

*«گمان نمي­کردم تو مهماني مردمي را بپذيري که نيازمندشان به جفا رانده است و بي­نيازشان خواند»*«بدان که پيشواي شما بسنده کرده است از دنياي خود به دو جامه فرسوده، و دو قرصه نان را خوردني خويش نموده. ... مرا ياري کنيد به پارسايي ...»؛ و في الجمله، پارسا و زهد پيشه باشيد.

*«... آيا بدين بسنده کنم که مرا امير مؤمنان گويند، و در ناخوشايندهاي روزگار شريک آنان نباشم؟ يا در سختي زندگي نمونه‌اي برايشان نشوم؟»

*«... پسر حُنيف! از خدا بترس و گرده‌هاي نانت تو را کفايت است اگر به رهايي از آتش دوزخت عنايت است»

همانگونه که کمال الدين ميثم بحراني، ديده ورانه و نکته سنجانه، متذکر شده است، وجه عتاب آنست که عثمان بن حنيف دعوت ميزباني دنياگرا و اهل سمعه و ريا را در يک ميهماني غير خداپسندانه اجابت کرده و اين اجابت موافقت و همگاني با روش اين کسان به شمار مي­رود که به ويژه از يک حاکم ديني و قادر بر نهي از منکر پسنديده نيست.

در واقع، عثمان بن حنيف، زهد و پارسائي زيبنده والي حکومت اسلامي را پاس نداشته، نه به علت کثرت مخالطت و نشست و برخاست با عامه، بلکه به سبب شرکت در ضيافتي که يکي از ويژگي­هاي آن اختصاص به اغنيا و توانگران است.

همان گونه که خود بيضون گفته (سنج: ص168) شايد در نظام علوي، هشدار به کارآمدان وکساني که کفايت در آنها نمايان شده، شديدتر است.

دکتر ابراهيم بيضون در يکي از واپسين بخشهاي کتاب خود به شخصيت مبهم عبدالله بن سبا مي­پردازدو ترديدهايي اساسي درباره کيستي و عملکرد منسوب به اين شخص، به ميان مي­آورد، او، به مناسبت گفت و گو از عبدالله بن سبا و ديگر کساني که به ترديد يا رد وجود تاريخي ابن سبا پرداخته­اند، از پژوهش هاي علامه سيد مرتضي عسکري سخن به ميان آورده و در عين اذعان به ارزش تحقيقات اين پژوهنده ارجمند گفته است: «تمايل و جهت دار بودن مشخص وي [=عسکري] ... از اين نويسنده محترم يک «جنگجو» ساخته و نه يک مورخ آرام که صرفاً، در پي کشف حقيقت است.»(ص227).

فراتر از اختلافي که ميان بيضون و علامه عسکري ملاحظه مي­شود، شايد نکته‌اي ژرف تر در اين بين باشد که مربوط به شيوه تاريخ پژوهي بيضون است.

بيضون کوشيده است مباني کلامي و دستاوردهاي متکلمان را در کار تاريخنگاري دخالت ندهد تا حتي المقدور «يک مورخ بي طرف و اصولي» بوده باشد (سنج: ص5) و «بررسي تاريخي» اش «تحت سيطره متن تاريخي» باشد، «نه موضعگيري­هاي اجتهادي خارج ازآن» (سنج:ص3).

اين شيوه در نگرش و نگارش تاريخ اسلام، بي گمان، مُحسناتي دارد و معايبي.

شايد مهمترين حسن آن اين است که خواننده را با مجموعه کلان و طاقت فرساي احتجاجات مندمج و پر شاخ و برگ مواجه نمي­کند و لحظه به لحظه «عقيده» و «وجدان» او را به داوري نمي­طلبد و به «اصلاح» و «تصحيح» پيوسته دانسته­ها و پيشفرض­ها وا نمي­دارد؛ بلکه قدري فارغ از وابستگي ها و دلبستگي هاي دروني خواننده به او مجال نگرش آزاد و بي دغدغه مي­دهد.

البته -چنان که ياد شد- اين روش دلپذير و خوشگوار، از پاره­اي کاستي­ها بر کنار نيست.

و شايد مهمترين کاستي اين روش، محروم شدن مورخ از برخي داده­هاي دانش کلام است که به سبب ابتناء بر ادله عقلي و نقلي بر همگان «حجيت» دارد، ولي تاريخنگار ما در گزارش و درونکاوي رخدادها از اين داده‌ها بهره نمي­برد، زيرا مي­خواهد گزارش وي مُغرضانه يا تابع نظر خاص تلقي نگردد. اما آيا مورخ بي نظر وجود خارجي دارد؟ و اگر دارد موجود کارآمد و سودمندي است؟

به قول يکي از انديشه گران معاصر «راستگويي غير از بي نظري است. چرا لازمه اهل نظر بودن دروغگويي است؟ توجه کنيد که معاني چگونه قلب شده و بي­نظري سر پوش جهل ، ناداني و دوري از انديشه و تفکر قرار گرفته است!»

دکتر بيضون، پنهان و پيدا، از اين در هراس است که به جهتگيري هاي شيعي و هواداري فرقه­اي متهم شود و ديگر يک «مورخ اصولي بي طرف» بشمار نيايد. به همين دليل، خود آگاه و ناخودآگاه، از داده‌هاي کلامي مي­گريزد.

هراس بيضون، تا حدود زيادي بر حقائق و واقعيات پيرامون او تکيه دارد و ناشي از اوهام و خيال انديشي نيست؛ چه، «همه چيز تحول يافته است جز نوشتن درباره شيعه، و هر بدايتي نهايتي دارد مگر افتراء به شيعه، و هر حکمي مأخذ و دليلي مي­خواهد جز حکم­هايي که بر ضد شيعه صادر مي­شود»؛ در چنين فضاي ناسالمي، اتهام افکنان بي آزرم مي­توانند او را با دلايل واهي به تحريف تاريخ متهم کنند؛ و به هر روي خواهند کرد!!

ولي آيا راهي که امثال بيضون پيش مي­گيرند -يعني کم توجهي به داده‌هاي کلامي که مستند به دلايل عقلي و نقلي باشد- راه درستي است؟ ... آيا گزارش و تحليل تاريخ اسلام بدون ياري جستن از«کلام» معقول و اعتدالي ، شدني است؟... پاسخ من به اين پرسش ها منفي است!

Oهرچند مسأله «نص» و منصوص بودن خلافت «علوي»، در کتاب دکتر بيضون طرح شده و مورد تأييد اوست (نمونه را،نگر: ص35و36)، به نظر مي­رسد وي در سازماندهي و تحليل و نقل آگاهي­هاي تاريخي، بدين عنصر سرنوشت ساز، اعتناي کافي نکرده است (نمونه را، نگر:ص34).

دکتر بيضون تصريح مي­کند که امام علي -عليه السلام- «اعتقاد داشت که به طور بديهي او خليفه شرعي و قانوني پيامبر(ص) است» (ص33) و «اين اعتقاد صرفاً بر خويشاوندي مبتني نبود؛ بلکه آن حضرت به دليل داشتن ارتباط نزديک با اسلام و دارا بودن صفات رهبري يعني علم، شجاعت وحکمت خود را براي بر عهده گرفتن خلافت در آن مرحله انتقالي شايسته تر از ديگران مي­ديد» (ص34).

در اين تحليل بيضون، جاي تأکيد بر عنصر «نص» بجد خالي است؛ زيرا اين عنصر فراتر و فراگيرتر و کارگرتر از همه چيزهايي است که بيضون بر آنها انگشت نهاده.

شايد بعضي علت عدم اعتناي کافي به عنصر «نص» را در کتاب دکتر بيضون، مشي و منش مورخانه او، و پرهيز از سلوک در مسالک متکلمان بدانند، طبعاً در نظر اين گروه «نص» يک عنصر کلامي و غير تاريخي است؛ در حالي که؛

اولاً، «نص» به عنوان يک خبر تاريخي، و اعتقاد بدان به عنوان يک پديده در دل زمان، به ساحت تاريخ هم تعلق دارد.

ثانياً، خود دکتر بيضون، گاه به موقع (نمونه را، نگر:ص 36و35)، از پديده تاريخي «نص» و تنصيص سخن به ميان آورده است.

Oتحول گونه حکومت از ابوبکر و عمر به عثمان و از عثمان به معاويه در نگاه بيضون از اين قرارست:

حکومت ابوبکر و عمر حکومت «جماعت» بود که در دوران خلافت عمر به اوج قدرت خود رسيد. در عصر عثمان حرکت اسلام دچار خمود شد و تغيير مسير خلافت به سوي پادشاهي پديدار گرديد. هنگامي که «فتنه» به حيات خليفه سوم پايان داد، حکومتي که معاويه در شام با اتکاء بر نظام قبيله­اي پديد آورده بود، آغاز به جولان نمود. اين حکومت خود را از دين جدا نمي­ساخت ولي آن را به شيوه­اي عرضه مي­کرد که مورد پسند قبايلي باشد که به تعصّبات ديرينه خود بازگشته و به تصميم رؤساي خود پايبند بودند. (نگر:ص186).

گشاده دستي او در داوري مثبت حول خلافت دو خليفه يکم و دوم، به عنوان حکومت «جماعت»، صد البته مناقشه پذيراست؛ چه، به گواهي تاريخ اگر حکومت عثمان بر محور منافع يک گروه خويشاوند (خاندان عثمان/ بني اميه) دور مي­زد(نگر: ص211 )، حکومت ابوبکر و عمر هم مبتني بر اقتدار گروهي از صحابيان و... و حذف يا سرکوب گروه ديگري از صحابه و نخبگان بود که با سياست هاي خليفگان همسو و همراه نمي شدند.

يکي از اين صحابيان که حکومت خليفه يکم ودوم او را از صحنه دور مي­کرد، عمار ياسر بود. او يکي از کساني است که به گواهي خود بيضون «... مرحله جديد[يعني خلافت ابوبکر و عمر] آنان را به خواري کشاند و جايگاه آنان بر اساس موقعيتشان دراسلام تعيين نگريد» (نگر: ص200 و 201).

Oوي پس از آن که شرح مي­دهد امام علي -عليه السلام- با ارده خويش و در راستاي حفظ وحدت مسلمانان از ستيز با خلافت ابوبکر خودداري نمود، مي­گويد: «[علي -عليه السلام] تأييد کامل خود را براي فايق آمدن بر چالش هاي آن مرحله دشوار در اختيار قرار داد.» (ص37).

اگر ترجمه در اداي سخن او امين بوده باشد، بايد گفت نوعي سوء تعبير يا مسامحه در گفتار وي هست.

همکاري هاي اميرالمؤمنين علي -عليه السلام- نه فقط با ابوبکر، که با عمر و عثمان هم، تنها در چارچوب مصلحت مسلمانان و همبستگي جهان اسلام بوده است، از اين رو تعبير «تأييد کامل» خالي از زياده روي نمي­نمايد.

Oبيضون چنين اعتقاد دارد که امام علي -عليه السلام-، به «موضع اکثريت [/اکثريت مردم]» در انتخاب ها و رفتارهايش، توجه فراوان داشت. چه پيش از تصدي امر خلافت که با «موضع اکثريت» در عهد خليفگان سه گانه به معارضه بر نخاست و چه زماني که بر خلاف ميل خويش و بخاطر «موضع اکثريت» خلافت را پذيرفت (نگر: ص60).

در کليت توجه امام علي -عليه السلام- به مسير حرکت مردم -که به هر حال، در کاميابي يا ناکامي پيشروان مؤثرتر است و شرط هر پيشروي خردمندانه است-، ترديدي نيست، وبا بيضون مي‌توان همصدا بود؛ در اين هم که عثمان ، بر خلاف امير مؤمنان -عليه السلام-؛ هيچ واقع بيني اجتماعي نداشت و«به موضع اکثريت مسلمانان بي توجه بود» (ص60)، ترديدي نيست؛ ولي بايد متوجه بود که بيضون «رابطه با عموم مسلمانان را» «يکي از منابع مشروعيت خلافت» مي­شمرد و موضعگيري­هاي امير مؤمنان علي -عليه السلام- را بر همين اساس تفسير مي­کند (نگر: همان ص).

بر همين اساس در کتاب بيضون توجه اميرالمؤمنين -عليه السلام- به «موضع اکثريت» تا سرحد «پايبندي آن حضرت به موضع اکثريت» گزارش مي­شود(نگر : ص60).

اما آيا امير مؤمنان -عليه السلام- پايبند به نظر وموضع گيري اکثريت است؟

بيضون خود متوجه ميزان اصالتي که به رأي که به رأي اکثريت داده است، شده و نوشته است: «شايد بسياري با مبنا قرار دادن «نص» به عنوان اساس انديشه سياسي علي (ع)... دچار ابهام شده­اند و چنين مواضعي از آن حضرت در رفتار با مردم و اصل گرفتن آنان و پذيرش رأي اکثريت را به فراموشي سپرده اند» (ص 60)

در اينجا دو جاي مناقشه هست:

نخست اين که آيا «نص»، اساس انديشه سياسي علوي هست يا نه؟ -اين بحثي است که تا حدود زيادي از طريقِ کارنامه پُر برگ و بارِ نگارشهايِ کلامي و تاريخي قابل دسترسي است.

دوم اين که آيا جهتگيريِ مردم «اصل» است؟ يا زمينه و شرطِ لازم تحققِ خارجيِ امرِ منصوص؟

گذشته از بحثهايِ عقيدتي و کلامي که ما را به اينجا مي­رسانَد، احاديثِ علوي به عنوانِ موادّ تاريخيِ حکايتگر از سياستِ امير المؤمنين -عليه السلام- ، بر همين امر دلالت دارد که همراهيِ مردم شرطِ تحققِ حکومت است، نه مايه مشروعيتِ آن.

بيضون برايِ به کرسي نشاندنِ سخنش به بخشي از سخنانِ اميرِ مؤمنان -عليه السلام- که در تاريخ نامه طبري مذکورست استشهاد کرده (نگر: ص60)، ولي به نظر نمي­رسد حديثِ ياد شده بر نظرِ بيضون دلالت کند.

نظريه بيضون هر چند براي اذهان دلباختگان و شيفتگان «مردم سالاري»يِ باختري، خوراکي عزيز و لذيذ باشد، با ساده­ترين شواهدِ تاريخي و نيز احاديث و گزارشهايِ سيره علوي ناسازگاري است، تا چه رسد به عرصه نقدِ کلامي و فقهيِ انديشه سياسي که با موي بيني­هاي ويژه­تر و خوض در لايه­هاي تعاليم امير مؤمنان -عليه السلام- همراه خواهد بود.

مجلس تمام گشت و ...

کتاب الامام علي عليه السلام في رؤية النّهج و رواية التاريخ (در ترجمه فارسي: رفتار شناسي امام علي عليه السلام در آينه تاريخ)، يک مورد از هزاران کوشش گوناگون اهل کلمه براي شناخت و شناساندن امير مؤمنان علي -عليه السلام- بشمار مي­رود، و در اين ميانه، البته، کوششي در خور اعتنا و استفاده جدي.

هدف کتاب، قرائت تاريخ امام علي -عليه السلام- بر اساس يک نگرش علمي اصولي است (نگر: ص5)؛ در حقيقت اين اثر، سيره يا تاريخ جامع زندگاني آن حضرت نيست، بلکه کوششي است براي بررسي ابهامات تاريخ آن بزرگوار (نگر: ص243) و تعيين طريقه صحيح نگرش به ماده تاريخ در اين باب (سنج: ص245).

کتاب دکتر بيضون، نه تنها در شناخت شخصيت امير مؤمنان -عليه السلام- که در شناخت روزگار او هم، حاوي ظرائف و نکات فراواني است؛ روزگاري که به قول خود دکتر بيضون «خطيرترين دوره از تاريخ اسلام است» (ص4).

بر سر هم، کتاب دکتر بيضون مجال تأملات جديدي را فراهم آورده که در شناخت سيره علوي (ع) سودمند مي­افتد.

در کنار کژيها و کاستيهائي که در نگرش و نگارش اين مورخ ديده مي­شود، تحليلها و گزارشها و پردازشهائي نو يا نو آورانه هست که نگارندگان سيرت مولي الموحدين -عليه السلام- از باز انديشي در باره آنها مستغني نخواهند بود.

نمونه آن تقرير و تحليل بيضون از برخي زواياي پُرسمان «نصّ» است که پيشتر گفتيم زوايائي از همين پرسمان درکتاب بيضون مغفول افتاده.

وي، آنجا که از انديشه سياسي علوي سخن مي­راند، تحليلي ويژه از اهميت و اصالت «نص» ارائه مي­دهد که -گذشته از صواب يا خطا بودن اين تحليل و تلقي- سزاوار درنگ است.

اين تحليل را -که ريشه در تلقي او از تصوير اسلامي «دولت» (نگر: ص152) و خاستگاه انديشه خلافت (نگر: ص153) دارد-، با جمال و بطور فشرده چنين مي­توان تقرير نمود:

درتجربه خليفگان سه گانه (ابوبکرو عمر و عثمان)، خليفه چون خود را «نماينده امت» مي­دانست، حکومت خويش را «مشروع» و «قانوني» مي­شمرد(نگر:ص155). «قداست» خلافت ناشي از رأي مردم بود «و همين امر موجب شد تا با اولين حادثه­اي که قداست آن را خدشه دار ساخت، در معرض فروپاشي قرار گيرد» (ص155). اين روش «شايد به طور سهوي، پايه گذار حاکميت قريش در اسلام شد» (همان ص) و «اين دولت اسلامي مجسم کننده انتظارات و اميدهاي امت مسلمان ... نبود» (همان ص).

بدين ترتيب، خليفگان سه گانه، از «تحقق رسالت اسلام... ناکام ماندند؛ چه آنگاه که ( ابوبکر و عمر) خود محور قدرت بودند و چه وقتي که خليفه (عثمان) و خانواده‌اش محور حکومت به شمار مي‌آمدند » (همان ص) . به عقيده بيضون « در اينجا، مخالفت علي (ع) با اين روش در حکومت قابل درک است» (ص 155)؛ چون «علي (ع): «دولت» ... را ضرورتي براي دين و اجراي احکام شريعت اسلام مي­بيند» (ص156) و در انديشه سياسي شيعه امامت از «مقتضيات» و «ضرورتها»يِ دين است (نگر: همان ص).

پس «وقتي که امام بنا بر نصّ «وصيت» عهده دار حکومت مي­شود، همانا از منطق ضرورت ديني بدان مبادرت مي­ورزد و نه به دليل صرف تمايلات شخصي که از نظر سياسي حق همه صحابه­اي است که در آن هنگام به قدرت چشم دوخته بودند.» (ص156).

زين رو، امام علي -عليه السلام- «خود را نه بر اساس قرابت...، بلکه از آن روي که از نظر ايمان، علم و جهاد شايسته است...، مستحق دستيابي به خلافت مي­دانست و اين خصوصيات است که او را شايسته آن «وصيت» نمود» (ص156 و157 ). از همين رو «بيعت با ابوبکر -به نظر علي (ع)- نقض تصميم پيامبر است که صحابيان بزرگ از آن مطلع بودند» (ص156)؛ ...

باري، زمينه‌هاي درنگ و باز انديشي و باز خواني در کتاب دکتر بيضون اندک نيست و پيدا است اين کتاب از بن، براي «تحليل» و «تأمل» و «ژرفاروي» به قلم آمده است، نه وقايع نگاري صرف و بي روح .

برخي از محققان معاصر، در زمينه استناد به مآخذ متعدد و ارجاعات غير ضروري و انبوه در نگارشهاي تاريخي گشاده دستي مي­کنند، چندان که گاه آشکارا رنگ زياده روي و زياده نويسي و «فضل فروشي» و «مأخذليسي» به خود مي­گيرد؛ بي آنکه همچند مأخذبيني و پهناروي ايشان، تحليل و تعمق و ژرفاروي به چشم آيد.

بيضون سعي کرده، بر خلاف اين کسان، عمدتاً با اتکاء بر بعضي مآخذ اساسي (مانند گزارشهاي يعقوبي و طبري و...)، بجاي نُشخوار دانسته­ها و گفته­ها، نصوص را به «رازگشائي»ها و «افشايِ اسرار تازه» وادارَد. از اين ديدگاه روش او، قابل تقليد و توسعه مي­باشد.

اگر چه در چند دهه اخير -به ويژه پس از انقلاب- نوشتارهاي فراواني درباره سيره پيشوايان دين -عليهم السلام- و تاريخ صدر اسلام انتشار يافته است، به هيچ روي نمي­توان از کيفيت اين مجموعه انبوه اظهار خشنودي کرد.

کثرت نوشته‌هاي غير متخصصانه، بازاري و بي نظام -در کنار کتابها و مقالات و متين و اندکشمار- در اين حوزه از ديد هيچ ناقد بصيري پنهان نمي­مانَد.

متأسفانه بسياري از خامه فرسايانِ اين شاخه، نه آداب و شيوه تاريخنگري و تاريخ شناسي را مي­دانند، نه منابع اصلي را مي‌شناسند، و-احياناً- نه از آگاهيهاي زباني و مقدماتي کافي براي فهم و تحليل داده­هاي منابع برخورداند. به همين سبب حاصل قلم فرسائي ايشان انباشته است از «تکرار ناسودمند بي آگاهيها» و بد خواني و کجفهمي و ناسازگاري و بي اندامي.

برادارن عرب و عربي زبان ما -به علل مختلف- در اين شاخه‌ها فعاليت هاي بيشتر و جاندار تر و ماندگارتري کرده­اند و تجارب ممتازي را به نمايش گذارده­اند که ما بايد از آن‌ها استفاده کنيم.

کار بيضون يک نمونه از اين فعاليتهاست که لااقل ما را به گستره­اي بيکران از افقهاي دور و ناپيموده رهنمون مي­شود و به تازه جويي تحريض مي­کند.

آرميده باد جان آن نازک خيال نکته سنج که سرود:

چندان بدبين يا ناسپاس نيستم که به خاطر توده پريشانها و پريشانيها، مجموع کار و کارنامه خودي را خوارمايه بينگارم، ولي اگر از تنگناي عرصه تنفس و تفحص در اين ميان دم بزنم، سخني بر گزاف نرانده ام.

گمان مي­کنم با بهره­وري از نوانديشي­ها و نو آوري­هاي روشي و تحليلي امثال بيضون و با محور قرار دادن خود نهج البلاغه و بهره­وري از متنهاي کهن و مايه­وري چون وقعة صفين نصربن مزاحم و الجمل شيخ مفيد، بتوان به عرصه جديدي از پژوهش و گزارش تاريخ خلافت علوي وارد شد.

در اين بين، بي گفت و گو، شرح نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، نقش مهمي ايفا خواهد کرد؛ زيرا روش گشاده دستانه اين فاضل معتزلي در ثبت گزارشها و داده­هاي تاريخي در هر چه نزديک‌تر شدن خواننده به فضا ها و رخدادهاي تاريخي درون نهج البلاغه دستگيري مي­کند.

مهم آنست که عطش و جويائي و کاوشگري بر انگيخته شود، ورنه سخن درباره پسنديده خدا، عليِ مرتضي -عليه آلاف التحية و الثناء- کرانه نمي­پذيرد... حق به دست اديب نصراني لبناني، بولس سلامه، است که سرود :

(روزگار پير مي­شود ولي علي -عليه السلام- چون بامدادا، هميشه پايدار و ماندگار است و هر روز، سپيده دمي نو فراز مي­آورد.)