لطفا منتظر باشید ...
نقد تهافت غزّالي
سيد جلالالدين آشتياني بحث در اين بود که متعلق ايجاد و ملاک ارتباط مخلوق به خالق و منشأ احتياج، نفس حقايق خارجيه و وجودات امکانيه است. و مسبوقيت وجود به عدم و اتصاف آن به حدوث و وجود بعد از عدم، مطلقاً ارتباط با علت ندارد و عدم در حقيقت نه مصحح فاعليت فاعل و نه متمم قابليت قابل است و آنچه که جزء علل معده است مواد و استعدادات متحققه در خارج است، نه عدم مقدم بر وجود معلول. به عبارت واضحتر، عدم همان بطلان صرف است که در عقل مضاف به وجود نيست و وهم مختلق شيطان القوي وجود را به عدم خاص اضافه مي‌کند و قوه وهم آن را به خارج سرايت مي‌دهد و صورت برهان را خراب و ذهن را مبتلا به مغالطه مي‌کند که اين عدم مقدم بر وجود، تأثير در معلوليت و ملاک احتياج است. ولي عقل غير مشوب به اوهام حکم مي‌کند که عدم سابق بر وجود شيء، در حقيقت عدم شيء نمي‌باشد. عدم شيء، عدم بدلي است که با وجود معلول نقيض است و عدم سابق و لاحق را و هم به اعتبار حصول در ذهن اضافه به وجود مي‌کند و اين امکان است که وجودات را وابسته به علت مي‌نمايد و عقل حکم مي‌کند که اضافه اشراقيه حق طرد عدم از ماهيت مي‌کند و اين عدميت و ليسيت در زمان يا هنگام تنور ماهيت به نور وجود با ممکن مصاحب است و نفس ذات ماهيت هرگز خود قبول نور نمي‌نمايد. و لذا ارباب معرفت گفته‌اند: «الا عيان الثابتة ماشمت رائحة الوجود و لن تشم و الوجود کله من قبل الله»، و وجود امکاني مرتبط به علت نفس تقوم به حق است، و اطلاق وجود بر آن به اعتبار تقوم آن به حق است و بضرب من التبعية موجود است. اينکه محققان گفته‌اند: ممکن امر عدمي است، بايد اين کلام را معنا کرد و قول به اينکه عالم و ما سوي الله همان ماهياتند که بذاتها امور عدميه‌اند و نمود وجود، و وجود قبول جعل نمي‌کند در نزد متذوقان و به ذائقه قائلان به ذوق‌التأله خوشايند است، ولي نزد محققان اساس ندارد و وجود متعين متنزل و حقايق ظليه نفس تقوم به حقيقت وجود است و نفس ارتباط به جاعل و ماهيات از فرط بطلان در صراط جعل و متعلق ايجاد واقع نمي‌شود و صدق وجود بر معلول و مخلوق بضرب من‌التبعية است. و اطلاق عدم يا قول به اينکه ماهيات امور عدميه‌اند از اين باب است که ماهيت به منزله ظل يا نمود وجود در ظرف ادراک است. و اما معناي عدميت در وجود، غير از عدميت ماهيت است وگرنه اعتبار مخلوقيت و اطلاق موجود بر وجود خارجي اشياء بايد اعتباري محض باشد. و اين همان «الجمع بلاتفرقه» است که امام صادق (عليه‌السلام) فرمودند «تعطيل» و اين قول همانند قول عوام صوفيه است که براي حقيقت وجود مقام غيب و حقيقت غيب‌الغيوب قائل نيستند و از براي حقيقت وجود و ذات، مرتبه‌اي غير از وجودات خاصه سراغ نکرده‌اند، که امام صادق (عليه و علي اولاده السلام) فرمودند «التفرقة بلا جمع زندقة» او«الحاد». پس معناي عدميت وجود خاص امکاني آن است که اين وجود مرآت و آيينه ظهور حق است و به نفس ذات نفس حکايت از کمالات متنزله مبدأ خلاق است و مقام و حقيقتي مستقل و منحاز از قيوم وجود ندارد و اگر آن را بالاستقلال و به خيال ذات آن لحاظ کنيم، وهم و خيال است، نه آنکه در قبول صدق هستي حيثيت تقييديه دارد. و اگر کسي تفوه به اعتباريت صرف اين حقيقت نمايد، اين کلام اگر از محققي صادر شود، از قبيل خوابهائي است که احتياج به تعبير دارد و بايد کلام او را به وجه صحيحي حمل کرد و گفت صاحب اين کلام در مقام شهود وحدت، از کثرت غافل شده و يا از ناحيه تجلي حق به اسماء مشعر به وحدت و نفي وجودات متعين به ذات، غير از حق، در ظرف شهود خود از باب غلبه وحدت بر کثرت، چنين کلامي گفته است. ما در تعليقات بر رساله مناظره علمي بين مرحوم آقا سيد احمد طهراني و مغفورله، حاج شيخ محمد حسين اصفهاني بيان کرديم که سيد بين اصالت وجود و مجعوليت ماهيت جمع نموده و صراحةً به اصالت ماهيت گرايش پيدا کرده است. بازگشت به گفتار در ملاک نياز
والوجود في الخلق خلق و في الحق حق. از مطلب دور افتاديم و کلام در ملاک احتياج ممکنات به علت بود. و گفتيم: حدوث که وجود بعد از عدم باشد، ملاک بي‌نيازي معلول از علت است و بايد ملاک احتياج در امري ديگر باشد که حدوث ناشي از احتياج است و حدوث قبل از تحقق بالضرورة نمي‌تواند ملاک احتياج باشد و بعد از حصول و تحقق آن بي‌نياز از افتقار است، پس حدوث نمي‌شود علت احتياج باشد. و رئيس ابن‌سينا براي رفع توهم با بياناتي مختلف اين مطلب را املاء فرموده و تلميذ محقق او آن را تحرير نموده است. معلوم ميشود تلاميذ از شيخ درخواست مي‌کردند مطلب را بيشتر توضيح دهد و استاد با تقرير مطلب به بيان مختلف، اين مهم را بيان فرموده است. و جان کلام آنکه: الحدوث انما نشأ من الاحتياج و لا يمکن ان يصير سبب الاحتياج. و بعبارت اوضح: ماهيت در حال اعتبار وجود واجب و ضروري الوجود و به اعتبار عدم وجود سبب و عدم ملاحظه علت، عدم آن ضروري است و حدوث چيزي غير از ترتب اين دو حالت نمي‌باشد و اعتبار ماهيت با اين حالت و ترتب اين دو حالت ضروري و ضرورت و وجوب ملاک بي‌نيازي است و امکان ملاک احتياج. و عجب آنکه، آنچه در اين باب بعد از رئيس ابن سينا گفته شده است، تقرير کلام او است و اين مسأله از جمله مباحثي است که در مقام رد اوهام معتزله و اشاعره قائلان به حدوث زماني مجموعه نظام وجود، عنوان شده است و شيخ (اطاب الله ثراه) محققانه کلام آنها را ابطال کرده است. نقل و شرح کلام شيخالرئيس
و لذا صرح الرئيس في‌الشفاء و الاشارات و التعليقات: «و اما کونه بعد العدم ضروري فهو ضروي لا ممکن. فالمعلول يحتاج اذن الي العلة في وجوده و هو ممکن، اذا مکانه في وجوده فقط و لا حاجة الي العلة في ان يکون بعد العدم، فان هذا المعني هو واجب لذلک الوجود، فما کان واجباً لم يحتج الي علة من خارج. و الشيء لا يتغير جوهره. و لما کان المعلول محتاجاً الي العلة و متعلقاً بها من هذا الجهة، وجب ان يکون مثل هذا الوجود دائماً محتاجاً الي العلة، و هذه الصفة مقومة لمثل هذا الوجود - اعني الحاجة الي العلة-.... » يعني آنچه ارتباط با علت دارد، نفس وجود خاص است و شيخ (اطاب الله ثراه) در اينجا امکان وجودي را که همان وجود متقوم به علت است، ملاک احتياج به علت قرار داده است، و تصريح کرده است که تقوم معلول به علت فياض، ذاتي معلول و نحوه وجود نفس فقر و احتياج است و ملاک افاضه در خلاق مطلق، ازليت مطلقه و غناي صرف و بي‌نيازي محض است، ذاتي مخلق فقر و ذاتي علت افاضه وجود و عطا و سجيته الکرم و اعطاء الوجود و الانعام. مسبوق بودن معلول به عدم زماني و عدم مسبوقيت آن به عدم زماني، مأخوذ در حقيقت افاضت و ايجاد نمي‌باشد. و اين مطلب را نتوان قبول نکرد که عرف از معلول، مسبوق به عدم زماني ميفهمد. مخلوق متقوم به خالق و معيت خالق با مخلوق، معيت قيوميه است و ازليت حق، ازليت مطلقه ذاتيه است که به وجوب و قدم ذاتي از آن تعبير شده است و ازليت فيض او قهراً ازليت ظليه و تبعيه است و وجوب معلول نيز وجوب ظلي و غيري است، ناچار قدم فيض، با قدم مبدأ فيض فرق دارد، قدم در حق اول ذاتي و در معلول مفاض، غيري و تبعي و ظلي است. قال في التعليقات: «الوجود المستفاد من الغير، کونه متعلقا بالغير هو مقوم له، کما ان الاستغناء عن الغير مقوم لواجب الوجود بذاته، و المقوم للشيء لايجوز ان يفارقه، اذ هو ذاتي له.» ملاصدرا از وجودي که نحوه وجود آن، نفس تحقق به علت باشد به وجود فقري و ربطي تعبير کرده است. در قدرت هوش و ذکاء و نبوغ غزالي اگر کسي شک کند، ناداني خود را ظاهر کرده است، ولي انسان داراي نبوغ اگر گرفتار محيط مشوب به اوهام شود، چه بسا سالها گرفتار کلافي سر در گم گردد، و مرتب در جا بزند. ذهن جوال او در دام اين کلام بي‌اصل که ملاک ارتباط معلول به علت حدوث و وجود بعد العدم است، گرفتار شده و يک سخن بياساس را مرتب تکرار مي‌کند و مطلقاً گوش او از شنيدن اين مهم که عدم مدخليت در افاضه ندارد و نمي‌شود عدمي که معاند وجود است شرط تحقق يا صدور وجود از علت باشد، حيرت مي‌کند. گاهي به عرف و لغت پناه مي‌برد که عرف و لغت آثار مترتب بر طبايع جسمانيه را فعل نمي‌داند. فخرالدين رازي نيز به اين اشکال محکم و دو دستي چسبيده است و البته خواجه طوسي جواب او را داده است که کلام عرب و عجم مملو از اطلاق فعل بر طبايع عديمة الشعور مي‌باشد و اشکال او در اينجا است که چون حکما اراده را از خداوند نفي کرده‌اند و جان سخن او آنکه به علم و قدرت و اراده و قول و سمع و بصر متحد با ذات، صفت اطلاق نمي‌شود و او علم و قدرت و ديگر شئونات ذاتيه وجود را، مقول به تشکيک نمي‌داند. در حقيقت جماعت اشاعره و معتزله هر دو به اين مشکل گرفتارند و بنا بر اصل اشعريت و اعتزال، اختلاف با ارباب تحقيق منجر به اختلاف در تمام مسائل علمي و مباحث ربوبي شده است. به اين نکته مهم بايد توجه داشت که محيط در تربيت افراد انسان بسيار با اهميت است. محيط مناسب موجب شکوفائي استعدادهاي خداداد و موهوبي در همه رشتهها ميشود و محيط نامناسب بهترين استعدادها را محو و نابود مي‌کند و چه بسا انسانها را به عقب برگرداند و چشم آدمها را طوري ببندد که هرگز به آينده نظر نکنند و به سير قهقرائي و نظام ذبول دچار شوند و سالها «در جا» بزنند. تنگ نظري و انحصارگرائي در دوران بلکه قرون متمادي چنان عرصه را بر مردم آزاده تنگ نمود و آنان را به جهل و خرافات سوق داد و آنچنان بگير- بگير راه انداخت و بازار تهمت و تکفير و کور شو و دور شو رواج داشت که قلم از بيان آن عجز دارد. نقل و نقد سخني از غزالي
در قدرت و علم و اراده و ديگر صفات کماليه خاص واجبالوجود، مطلقاً بوي جهت امکاني استشمام نمي‌شود، لذا قول به زيادت صفات بر ذات يا نيابت ذات از صفات يکسره از اوهام و اباطيل است. قال في التهافت: «انا لو فرضنا حادثاً توقف في حصوله الي امرين: احدهما ارادي والاخر غير ارادي، اضاف العقل الفعل الي الارادي و کذي اللغة: فان من القي انساناً في نار فمات يقال: هو القاتل دون النار، حتي اذا قيل: ما قتله الا فلان صدق قائله.» انسان اگر شخصي را براي کشتن در نار بياندازد، نار او را مي‌سوزاند و قاتل نار است. ولي کسي نار را چون عديم‌الشعور است مؤاخذه نمي‌کند. همچنين اگر شيري کسي را دريد، هيچ محکمه‌اي شير را محکوم نمي‌کند و عقلاً نيز شير را سرزنش نمي‌کنند. اما کسي را که طعمه شير شده است شماتت مي‌کنند که چرا به بيشه شير رفته‌اي. و اگر از باب تصادف شيري در غير جنگل و ني‌زار انساني را بدرد يا ناقص العضو کند، آن انسان را نيز مورد شماتت قرار نمي‌دهند. ولي اگر کسي بگويد، شير فاعل خوردن يا هلاکت انسان نيست، او را مسخره مي‌کنند. و اگر سنگي از کوهي بواسطه زمين لرزه يا امري ديگر به حرکت درآيد کسي نمي‌گويد، سنگ حرکت نکرد و ساکن ماند و اين حرکت بعد از جدا شدن از کوه مثلاً طبيعي سنگ است، نه عقل منکر حرکت سنگ است و نه لغت، حرکت را از سنگ سلب نموده است.
گفت پيغمبر ز سرماي بهار
آنچه با شاخ درختان مي‌کند
با تن و جان شما آن مي‌کند
تن مپوشانيد ياران زينهار
با تن و جان شما آن مي‌کند
با تن و جان شما آن مي‌کند
سخني از محقق طوسي
قال المحقق الطوسي: «اقول: ليس هذا البحث بلغة دون لغة و لذلک لم يقنع الشيخ علي احد الفاظ الصنع و الفعل و الايجاد مع اختلاف دلالتها فياللغة العربية. بل اوردها جميعاً تنبيهاً علي ان المقصود هو المعني المشترک بينها (الي ان ساق الکلام بقوله): و انما عدل المتکلمون عن العرف لا دعائهم ان نصوص التنزيل و اهل اللغة بان الله تعالي فاعل، يطابق قولهم، بانه فاعل بارادة، لان الفاعل فياللغة هو الفاعل بالارادة. فرد الشيخ ذلک عليهم باستشهاد العرف. ولو انهم قالوا، نحن نصطلح علي تخصيص العرف، لم يکن للشيخ عليهم سبيل». صنع و ايجاد و افاضه وجود بر حقائق جائزه و وجودات امکانيه، ملازم با علم و ادارک و شعور و اختيار است، ولي فعل اعم است، چه آنکه بر مبادي آثار در فعل و انفعال طبيعي مانند افاعيل مترتب بر قواي طبيعي نفس، فعل و اثر اطلاق ميشود، ولي لغت صنع و افاضه و ايجاد بر آثار مترتب بر طبايع عديمة الشعور اطلاق نمي‌شود، ليکن اطلاق فعل بر ايجاد و صنع و افاضه ملازم با علم و اختيار جائز است لغةً و عقلاً خلق و صنع و ايجاد به معناي افاضه وجود، اختصاص به حق دارد و اينکه شارح فاضل فخرالدين رازي گفت: «ان الحق معهم من جهة اللغة، لان اهل اللغة لا يقولون للنار، فاعل للاحراق و لا الماء فاعل للتبريد، ليس بشيء و صرح الشارح المحقق لمقاصد الاشارات: والدليل عليه ما جاء في کلامهم: «توقوا اول البرد و تلقوا آخره فانه يفعل بابدانکم ما يفعل باشجارکم» و قول الشاعر:
و عينا قال الله کونا فکانتا
فعولان بالابدان ما يفعل الخمر
فعولان بالابدان ما يفعل الخمر
فعولان بالابدان ما يفعل الخمر
گفتاري درباره ابن سينا
ابن سينا در حدود ده سالگي اسم نفس و عقل بنا بر مسلک اسماعيليه را که از پدر و برادر خود مي‌شنيد، مي‌فهميد که آن قسم نفس و عقل، قابل قبول نيست، پدر و برادر بزرگ او علاقه داشتند که عقايد اسماعيليه در مباحث علمي را به او القا نمايند ولي گوش او به آن حرفها بدهکار نبود. رئيس حوصله تحمل افکار امام الحرمين و اوهام ساخته از بن بياساس اشاعره را نداشت. اين هم حرف شد که قدرت و علم و اراده و سمع و بصر و حيات ذاتي، قدرت و علم و اراده و سمع و بصر نيست. علم و حيات بايد بر ذات زائد باشد و هر که جز اين گويد احمق است. قال الرئيس (به روايت ابو عبيد): «ثم انتقل (ابي) الي بخاري و احضرلي معلم القرآن و معلم الادب و کملت العشر من العمر و قد اتيت علي القرآن و علي کثير من‌الادب حتي يقضي مني العجب. و کان ابي ممن اجاب داعي المصريين، و يعد من الاسماعيلية و قد سمع منهم ذکر النفسْ و العقل علي الوجه الذي يقولونه و يعرفونه هم، و کذلک اخي. و کانوا ربما تذاکروا ذلک بينهم و انا اسمعهم و ادرک ما يقولونه و لا تقبله نفسي و ابتدأوا يدعونني اليه. يجرون علي السنتهم ايضاً ذکر الفلسفة و الهندسة و حساب الهند. ثم کان يوجهني الي رجل يبيع البقل قيم بحساب الهند، فکنت اتعلم منه». شيخ در خلال تحصيل رياضيات و علوم طبيعي و منطق و الهي، به تحصيل فقه ادامه داده است. در ابتداء ورود به بخارا و قبل از تحصيل فلسفه، نزد اسماعيل زاهد فقه مي‌خوانده است «و کنت من افره السائلين (عليه) و قد الفت طريق المطالبة و وجوه الاعتراض علي المجيب علي الوجه الذي جرت عادة القوم به». بعد از شرح نحوه مطالعه و تحصيل خود و احساس رغبت و شوق به علم طب «ثم رغبت في علم الطب و قرأت کتب المصنفة فيه و علم الطب ليس من العلوم الصعبة فلذلک برزت فيه اقل مدة، حتي بدأ فضلاء الاطباء يقرأون علي علم الطب و تعهدت المرضي فانفتح علي من ابواب المعالجات المقتبسة من التجربة مالا يوصف و انا مع ذلک مشغول بالفقه و اناظر فيه و انا يومئذ من ابنا ست عشرة سنة». اگر معاصران شيخ از او مي‌خواستند کتابي در فني و يا رساله‌اي در مسأله‌اي از علوم متداوله بنويسد، با کمال اخلاص به جواب سائل مي‌پرداخت و بخل و امساک از فيض خود در علوم روا نمي‌داشت «و کان في جواري رجل يقال له ابوالحسن العروضي، فسألني ان اصنف له کتاباً جامعاً في هذا العلم، فصنفت له المجموع و سميته باسمه واتيت فيه سائرالعلوم سوي العلم الرياضي ولي اذ ذاک احدي و عشرون سنة. و کان في جواري ايضاً رجل يقال له ابوبکر البرقي خوارزمي المولد، فقيه النفس متوجه فيالفقه و التفسير و الزهد مائل الي هذه العلوم، فسألني شرح الکتب فصنفت له کتاب الحاصل و المحصول في قريب من عشرين مجلده. و صنفت له في الاخلاق سميته کتاب البروالاثم، و هذان الکتابان لايوجد الا عنده فانه لم يعر احداً ينسخ منهما.» شيخ به علت يا عللي نتوانست در وطن مألوف خود زندگي کند و به تدريس و تأليف بپردازد -به قول خود - به اجبار به طرف گرگان حرکت کرد، تا به ابوالحسن سهيلي «المحب لهذه العلوم» بپيوندد «و کنت اذ ذاک علي زي الفقهاء بطيلسان تحت الحنک» و بعد از سفر به بلاد مختلف به قصد اقامت به گرگان عزيمت نمود، چه آنکه امير آنجا، قابوسبن وشمگير، مردي دوستدار علم و انساني دانشمند و قدرشناس بود و آن بلده دور از بلاد واقع در سيطره حکومت غزنوي سلطان متعصب بود، غافل از آنکه قابوس دستگير و زنداني و به ديار آخرت رهسپار گرديد. شيخ ناچار به همدان سفر کرد، حاکم همدان از ديالمه و شيعي مذهب بود. ابوعبيده جوزجاني در گرگان به شيخ ملحق شد «و اتصل ابوعبيد جوزجاني بيوانشدني في حالي قصيدة فيها البيت للقائل:
لما عظمت فليس مصر واسعي
لما غلا ثمني عدمت المشتري
لما غلا ثمني عدمت المشتري
لما غلا ثمني عدمت المشتري
دنبال نقد کلام ابوحامد غزالي
بحث در اين بود که ابوحامد غزالي گمان کرده عالم، بنا بر مبناي حکما (مراد او از حکما ابن‌سيناست و در تهافت الفلاسفه با ابن‌سينا سر و کار دارد) صنع خدا نيست «لا يتصور علي مساق اصلهم ان يکون العالم من صنع الله» و اين دعا را به وهم خود از سه وجه ثابت کرده است. يکي اينکه آنها خدا را عالم و مريد و مختار نميدانند. چون حکما از نافيان صفاتند (بزعم غزالي). دوم آنکه، عالم قديم است و نمي‌شود صنع خدا باشد. فعل بايد حادث باشد و داد سخن داد که چون خداوند، مبدا فعل مبتني بر اراده و علم و اختيار نيست، ناچار صدور فعل از او بر سبيل ايجاب و حق فاعل موجَب است. گفتيم فعل ارادي بايد مسبوق به علم و اراده و قدرت باشد، چون اين صفات عين ذات است، ناچار اختيار عين ذات و مختار عليالاطلاق بدون قيد و شرط در دار وجود خداوند است و فعل مستند به اراده و قدرت و علم و غايت زائد بر ذات خالي از اضطرار نيست. سوم آنکه، حکما خدا را واحد حقيقي مي‌دانند «ان الله واحد من کل وجه» و چون او حق را مرکب از ذات و صفت مي‌داند آنهم به ترکيب انضمامي ناچار قائلان به بساطت حق را از زمره حمقا مي‌داند و با کمال حيرت مي‌گويد: «والواحد لايصدر منه الا واحد من کل وجه والعالم مرکب من مختلفات، فکيف يصدر عنه.» واحد حقيقي دانستن خداوند نيز جرم و ذنب لا يغفر است. بنابر مسلک حکما، مبداء وجود بسيط از جميع جهات است. نه داراي اجزاء خارجي است و نه مرکب از اجزاء عقلي و نه مرکب از ماهيت و وجود است، طبعاً واحد من الجميع الجهات است و بساطت ذاتيه ملازم است با وحدت حقه حقيقيه، قهراً مرکب از صفت و موصوف نمي‌باشد. در نهجالبلاغه، خطبه‌اي موجود است که صريحاً ترکيب را به انواع و اقسام آن از حق نفي مي‌کند و توحيد خاصي و کمال توحيد را مبتني بر نفي صفات زائد مي‌داند و اين خطبه در عين وجازت مشتمل است بر براهيني که وحدت حقه حقيقيه و اتصاف به احديت ذاتيه را منحصر به حق مي‌داند و با نظري عميق تجليات اسمائيه در مرتبه واحديت حجاب بين حق و صاحب ولايت مطلقه و واجد مقام تمکين و دعوت و کسي که در مقام شهود مترنم به کلمه طيبه «کمال التوحيد نفي الصفات عنه» مترنم نشود، از شرک خفي خلاص نشده است. در کلام محققان قبل از غزالي جمله معجز نظام «کمال التوحيد نفي الصفات عنه» زياد ديده ميشود. بنابر آنچه ذکر شد، حق، واحد حقيقي است و در آن جهتي دون جهة، وجود ندارد و ترکيب از خواص ممکن است. شخص وارد به علم کلام تحقيقي، اگر اين مسأله را به نحو استقلال و بدور از جنجال اشعريت و اعتزال مورد تحقيق قرار دهد، چون مسأله از مستقلات عقليه است، درک مي‌کند که مبدأ وجود بايد بسيط حقيقي باشد و ترکيب از خواص امکان است. و چندين قرن قبل از اسلام، محققان بدور از جنجال کفر و ايمان اين قبيل از مسائل را محققانه تقرير کرده‌اند، ولي همين مسأله با کمال تأسف چندين قرن بعد از اسلام مورد تشاجر واقع شده است و جمعي نيز بکلي صفات را از ذات نفي و قائل به نيابت شده‌اند. در احاديث اماميه نفي صفات زائد و نيز قول به تعطيل ذات از صفات بنابر مسلک معتزله از مباحث رائجه است که هر کس فقط عربي بداند، آنچه را که عرض شد تصديق مي‌کند. چنان اين دو مسلک محيط اسلام را مانند ميکرب مزمن آلوده نمود که تبعاتي از قول اعتزال در کلام برخي از متکلمان شيعي ديده ميشود و با کمال تأسف تا ظهور افضل المحققين خواجه طوسي، در حوزه‌هاي شيعه، کلامي که بتوان آن را لايق مذهب اماميه دانست ديده نمي‌شود. در علم کلام، به اصطلاح قدما و متأخرين، از باب اخذ به مشهورات و مقبولات و استدلال به ظواهر و اخبار منصوص غير متواتر و غير قطعيات در اصول و عقايد، جل مسائل اين نوع کلام قابل استناد نمي‌باشد و در عقايد غير قطع و يقين حجيت ندارد. اينکه غزالي گفت حکما حق را واحد از جميع جهات مي‌دانند و گفته‌اند از واحد صادر نمي‌شود جز «الواحد من کل وجه» درست نيست. و هر که مختصر اطلاعي در الهيات داشته باشد، نمي‌گويد صادر از واحد بسيط از جميع جهات و حيثيات، واحد از جميع جهات است. چه آنکه لازم آيد تکافو در رتبه وجودي بين علت مفيض و مقوم وجود معلول و معلول متقوم به علت و همه مي‌دانند که هيچ موجودي غير از حق، واحد حقيقي نمي‌باشد. و نمي‌بايست شخصي مانند غزالي از براي سست نشان دادن فلسفه، به چنين اغلاط واضح مورد سخريه اهل فن ملتزم مي‌شده است. کلام «بسيط الحقيقة کل الاشياء» از ارسطو است. در بين محققان، احدي به اين محکمي سخن نگفته است. بحث و تحقيق در نحوه تأثير واجب
نظر به اينکه حق متعال بنابر مسلک اماميه و ارباب تحقيق از حکما و محققان از عرفا، واحد حقيقي و بسيط محض و متصف به وحدت حقه حقيقيه مي‌باشد و در ذات او جهتي و جهتي تحقق ندارد و جهت عدمي اگر چه بحسب تحليل عقلي باشد در بسيط حقيقي قابل تصور نيست و صريح ذات علت اشياء است، ناچار صدور فيض از او جل شأنه علي سبيل الاشرف فالاشرف است و اراده ازليه حق به نظام اشرف و احسن تعلق گرفته است و موثر حقيقي او است، ولي اقرب اشياء و صادر اول حتماً بايد واحد باشد و در صدر و ساقه عوالم قرار گرفته باشد. و چون صادر اول امکان ندارد در مرتبه وجود صرف حق قرار گيرد، ناچار از مقام وجوب وجود، انحطاط وجودي دارد و جزء قبائل ممکنات و داراي ماهيت يا حد عدمي است. فرد حقيقي، حق، و غير از او زوج ترکيبي و مرکب از ماهيت و وجود است و اين خود اولين کثرت واقع در دار وجود است و اين معلول اشرف چون متقوم به حق است، فعل او فعل حق است و تفويض فعل و خلق به ممکن مخلوق در شرع عقل و نقل از ممتنعات بديهيه است. صادر اول مشتمل است بر کمالات کافه وجودات به نحو اعلي و اتم. در بحث آينده تحقيق خواهد شد که مفاد قاعده «الواحد» آن است که فيض وجود بايد از عالي به داني برسد. و در عين حال متعلق اراده اطلاقي حق کافه عوالم است، از عقل تا آخرين درجات وجودي.
عقل اول راند بر عقل دوم
ماهي از سرگنده گردد ني زدم
ماهي از سرگنده گردد ني زدم
ماهي از سرگنده گردد ني زدم
گفتاري پيرامون پيدايش کثرت از وحدت محض
همان طور که بيان شد، کثرت از ناحيه تنزلات وجود و تکثرات موجود در جهات فاعليه مبادي عاليه متحقق ميشود، مرتبه اعلاي وجود محيط بر درجات وجوديه، مبرا از کافه جهات کثرت است، ولي به اين راز مستور از افهام بايد توجه داشت که نهايت وحدت و محوضت و صرافت وجود، با لذات مبدأ کثرت است. مرتبه نازله کثرت بسائط عنصريه و مرتبه برزخ و مراتب عقل مشوب با کثرت و در عين حال متقوم به وحدت است. بايد متوجه بود، رئيس ابن‌سينا اصرار به مبدئيت عقل مجرد و لزوم تحقق جرم سماوي از عقل نخست ندارد و منکر ترتب عقول متکثره بحسب سلسله طوليه و تنزل وجود در مراتب عقليه تا تحقق عقلي مجرد متنزل واجد جهات مکثره وافي به صدور جسم يا اجسام از ناحيه وساطت اين عقل نمي‌باشد و عبارات اشارات بر آنچه ذکر شد، شاهد است و جهات متکثره موجود در عقل واسطه صدور کثرات نوعيه در سلسله عرضيه و عالم ناسوت و شهادت است و از تضاعف جهان امکان و امور عدميه عارض بر وجود، اجسام يا برازخ به اصطلاحات شيخ‌الاشراق تحقق مي‌يابد و اگر جهات عدمي عارض بر عوالم جسماني را از احکام خاصه وجود جدا نمائيم همين جسم ظلماني مادي با صرف نظر از ماده جسمي است نوراني برزخي و مثالي و مرتبه عاليه جسم مثالي و فرد برزخي انواع، انسان ياد ديگر انواع عقلاني است. بنابر آنچه که ذکر شد، حقيقت وجود بشرط لا از تعينات امکانيه وجود صرفِ صرف و فعليت محضه مبرا از ماده و صورت و منزه از مقدار و مبرا از ماهيت است و امور عدميه در حقيقت همان جهات امکاني يا ضعيف حاصل از تنزل وجود و مرتبه نازله آن مواد و استعداد و حرکات است که همسايه اعدام بشمار مي‌رود. بعد از تحرير مطالب مذکور، مي‌پردازيم به نقل کلام رئيس در کيفيت صدور کثرت از واحد محض احدي الذات واحدي الصفات و بعد از تقرير مرام شيخ بنابر مطالب مذکور در اشارات و تنبيهات مي‌پردازيم به نقل شبهات ابوحامد و مغالطات او و ماخلص عن دياجيرها في التهافت. عجب آنکه ابوحامد غزالي از ناحيه عدم ورود به مباني فلسفي و بياطلاعي او از عمق مباني عقلي در مواضعي که مي‌توان اشکال و مناقشه وارد ساخت، بي‌تفاوت مي‌گذرد و مناقشات و اشکالات خود را متوجه مطالبي مي‌کند که شخص غيرمتدرب در فن نيز ميفهمد که او ملتفت نيست چه مي‌گويد. مشکل اساسي کار ابوحامد در مرحله اول در اين مسأله نهفته است که مبدأ اول را مرکب و متکثر مي‌داند، از اين باب که به قول خود به قدماي ثمانيه قائل است. ذات حق نزد او و اصحاب او متکثر است از ناحيه جهات متکثره صفات. حيات را زائد بر ذات مي‌داند، ناچار اتصاف ذات به صفت حيات، غير جهت اتصاف آن به صفت قدرت و جهت اتصاف ذات به صفت سمع غير جهت اتصاف آن به ديگر صفات زائد بر ذات است و قهراً در ذات تکثر واقعي از ناحيه تکثر اوصاف متکثره بايد سراغ کرد. ابن سينا اين مسلک را با توحيد ذاتي منافات دانسته و کليه حکماي بعد از او قائل به اين قول را خالي از شرک نميدانند. منظور غزالي از نام کتاب تهافت الفلاسفه و هدف مناقشات يا اشکالات او، ابن‌سينا است، در حالي که مسالک فلسفي ديگر وجود دارد که در نحوه صدور کثرت مسلکي ديگر دارند. کثرت واقعي که او و اصحاب او و شيخ و مرشد مسلک وي شيخ اشعري در مبدأ اعلي تصوير کرده‌اند، حکما از التزام به چنان کثرت ملموسي در آخرين عقل مربي عالم ماده با آن کثرت عريض و طويل، تحاشي دارند. ابوحامد چون حق تعالي را واحد حقيقي نمي‌داند در اثبات مبدأ وجود و نيز در توحيد الوهي و نفي شرک از حق متحير است و عاشق اين کلام اشاعره است که ممکنات حادثند و محدث آن بايد واجب و مختار باشد و گرنه تعدد قدما و يا التزام به عدم اختيار در حق لازم ميآمد. نقل و شرح سخني از صدر المتألهين
صدر المتألهين - که کاشف رموز احاديث ائمتنا الطاهرين عليهم آلاف التحية و الثناء است - در مقام تحقيق حديث نبوي شريف راجع به مخلوق اول و صادر نخستين، عقل اول که از آن به حقيقت محمديه نيز تعبير شده است، بيان لطيفي دارد که چون مناسبت تامه‌اي با موضوع بحث ما دارد، آن را نقل مي‌کنيم. اين حديث مبارک را قبلة الاوليا و سر الانبيا، حضرت مرتضي علي (عليه السلام) از حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) اخبار کرده که در حقيقت وصف جمال و نعت خويش را از حضرت رسالت پناه محمد مصطفي، عليه و علي اهل بيته صلوات الله، شنيده و نقل فرموده است. متن حديث که از طريق شيخنا الصدوق روايت شده و به اندازه‌اي محکم و عميق است که صاحبان فهم مستقيم در صحت آن شک نمي‌کنند. مرحوم علامه مجلسي در مرآت العقول روايت را نقل و آن را از غوامض احاديث اهل بيت دانسته، اما نتوانسته است عهده‌دار شرح آن شود وآن را همان عقل اول مصطلح فلاسفه بداند و عجب آن که مجلسي در چند مورد، مطالبي از بعضي از حکما مجهول النسب يونان نقل کرده است. در کافي شريف از عقل به «اول خلق من الروحانيين» تعبير شده است و کليه روايات مرويه در صادر اول يا خلق اول بر عقل منطبق است ولي فهم اين روايات از عهده متألهان از اصحاب ما شيعيان ساخته است که: نه که سر نتراشد قلندري داند. روايت شريفه نبوي در بعضي از نسخ چنين است: «سئل مما خلق الله العقل، قال (ص): خلقه ملکاً....» و در برخي از نسخ حضرت ختمي مقام در جواب از سئوال سائل از «اول ما خلق الله» فرمودند: «اول ما خلق الله العقل، خلقه ملکاً له رؤس بعدد رؤس الخلايق مما خلق و مما لم يخلق (ممن خلق و ممن لم يخلق)- من خلق و من لم يخلق- الي يوم القيامة، و لکل آدمي رأس من رؤس العقل و اسم ذلک الانسان (مکتوب) علي وجه ذلک الرأس، و علي کل وجه ستر ملقي يکشف ذلک الستر من ذلک الوجه حتي يولد ذلک المولود و يبلغ حد الرجال او حد النساء و اذا بلغ کشف ذلک الستر يقع في قلب ذلک الانسان نور، فيفهم الفريضة و السنة و الجيد والردي. الا، مثل العقل في القلب کمثل سراج في البيت.» (علل الشرايع صدوق). از طرق عامه و خاصه نقل شده است: «اول ما خلق الله نوري» و «اول ما خلق الله العقل» و نيز نقل شده است: «اول ما خلق الله الماء» و «اول ما خلق الله القلم» و در احاديث کافي شاهد قطعي موجود است که مراد از عقل همان صادر اول است که: «قال له: اقبل، فاقبل، ثم قال له: ادبر، فادبر. قال: فبعزتي و جلالي ما خلقت خلقاً اعظم منک، بک اعطي و بک آخذ، و بک اثيب، و بک اعاقب.» به اين حقيقت، روح کلي و خلق اعظم از جميع ملائکه نيز اطلاق شده است و ارواح کليه جزئيه اشعات و لمعات و عقول کليه و جزئيه، ظهورات و تجليات اين روح اعظمند. نبوي منقول از شاه مردان و قبله ارباب توحيد، با کمال وضوح از اين سر عظيم پرده برداشته است، ولي فهم آن بدون تسلط به مباني عقلي و عرفاني امکان ندارد. در حديث مروي از عامه و خاصه «خلق الله محمداً و عترته اشباح نور بين يدي الله، قلت و ما الاشباح، قال ظل النور، ابدان نورية، بل ارواح.» مراد از خلق يا تقدير به معناي وجودي قدري است، که در اين صورت عين ثابت محمدي(ص) سمت سيادت به اعيان کليه موجودات دارد و به اعتباري متحد است به وجود قدري در قدر اول با اعيان يا طينت اولياء و ورثه محمديين و اطلاق اشباح از جهت تحقق آنها است به تحقق علمي و کينونت ربوبي و قرآني در مقام و احديت و لذا از ظهور خارجي نور محمدي به «نورالانوار الذي خلق منه کل الانوار» تعبير شده است و به اين نور به اعتبار آنکه آيت الله العظمي و ظل نور احدي است، شبح تعبير شده است و وجود منبسط و فيض اقدس و مقدس نيز از اظلال ذات حقند و ظل نيز نور است «ان تقسه بالظلم» شهود نور ذات به اعتباري محال است، لذا حضرت رسول فرمود: «نور اني اراه؟» از آنجا که صادر اول نسبت به مراتب و درجات وجوديه من صدرها الي ساقتها بسيط الحقيقة و مشتمل بر جميع فعليات و کمالات است،
نور احمد جمله نور انبياست
چون که صد آمد نود هم پيش ماست
چون که صد آمد نود هم پيش ماست
چون که صد آمد نود هم پيش ماست
سخني تأييدي از افلوطين
صاحب اثولوجيا (افلاطين) معروف به شيخ يوناني، در اوائل (الميم العاشر، باب من النوادر) گويد: «ان في العقل الاول جميع الاشياء، و ذلک لان الفاعل الاول اول فعل فعله - و هوالعقل - فعله ذاصور کثيرة، و جعل في کل صورة منها جميع الاشياء التي تلائم تلک الصورة، و انما فعل الصورة و حالاتها معاً، لاشيئاً بعد شيء، بل کلها معاً في دفعة واحدة، وذلک ابدع الانسان العقلي و فيه جميع صفاته الملائمة له، ولم يبدع بعض صفاته اولا و بعض صفاته آخراً کما يکون في الانسان الحسي،لکنه ابدعها معاً في دفعة واحدة فان کان هذا هکذا، قلنا: ان الاشياء التي في الانسان کلها، ههنا قد کان اولاً لم يزد فيه صفة لم تکن البتة. و الانسان في العالم الاعلي تام کامل و کلما وصف به لم يزل فيه.» و عن علي عليه‌السلام: «انا آدم الاول» و سيأتي بيان مراده عليه‌السلام في بيان معني الاقبال والادبار في الاحاديث التي نقلها شيخنا الاعظم الکليني في الکافي الشريف، کتاب العقل و الجهل انشاءالله تعالي. کلام شيخ يوناني در حقيقت توضيحي است که پرده از غموض بنوي مذکور برمي‌دارد. اهل فن مي‌دانند که ارواح کليه و عقول و حقايق واقع در عوالم مثالي و برزخي، از ابداعيات و صرف امکان ذاتي در آنها کافي از براي قبول فيض از جواد مطلق و مبدأ فياض وجود مي‌باشد و در حديث عمران هشتمين قطب علام امکان به آنچه ذکر شد، تصريح فرموده‌اند که حق تعالي به وساطت مخلوق اول، عوالم وجودي را خلق فرمود «فجعل الخلق من ذلک صفوة و غير صفوة» (صفوة، ساکنان ملکوت و غير صفوة، سکنه عالم ماده است.) شيخ يوناني گفت: «ابدع الانسان العقلي» روحانيات که در زمينه ماده و استعداد قبول فيض نمي‌کنند، يعني بي‌نياز از ماده‌اند، ابداعي الوجودند و نيز بيان کرد که در عقل اول جميع صور مفاض از طريق عقل و وساطت آن گوهر نوراني، به وصف وحدت تحقق دارند، چه آنکه متألهان از حکماي اسلام مفصل بيان کرده‌اند که ابداعيات کمالات ثانيه ندارند و آنچه که به آنها افاضه ميشود عين صريح وجود آنها است و کليه کمالات فائضه از حق در مجردات بوجودي واحد تحقق دارد. و شيخ يوناني تصريح کرد که انسان لحمي و مادي داراي ابعاض و اجزاء وجوديه و داراي کمالات ثانويه است و مرتبه اعلاي آن در افراد کامل از انسانها، کل الاشياء است. براي روشن شدن حديث نبوي شريف مروي از قبله ارباب معرفت (عليهما و علي اولاد هما السلام) عباراتي ديگر با اختصار از افلوطين نقل ميشود تا قاصران بفهمند که قواعد توحيدي و مباني محققان از حکماي يونان با معارف اسلامي و احاديث اهل‌بيت (عليهم السلام) معارض نمي‌باشد و اسلام ما را به کسب معرفت از هر جا و هر که باشد نهي نفرموده است، بلکه امر نيز فرموده است که «اطلبو العلم و لو بالصين» و «عليکم بمعرفة النفس ولو بالصين». هر چه بشر به اسرار طبيعت و شگفتي‌هاي موجود در شراشر عالم، آگاه‌تر شود، تفنن و اطوار تجليات حق را بهتر درک مي‌کند و اين عادت زشت که بانيان آن اشاعره و معتزله و مردم کوتاه فهم عاجز محروم از فيض رب مي‌باشند و به صورت دشمني با علم در هياکل برخي ظهور پيدا کرده است نه ربطي به اسلام دارد و نه اهل بيت(عليهم السلام) و نعم ما قال ولي الله في الارضين «انظر الي ما قال و لاتنظر الي من قال». در يکي از مجلات دوران گذشته سلسله مقالاتي از کيهان شناس بزرگ آلماني چاپ شده که از گفتارش معلوم ميشود اهل تفکر و وارد به فلسفه مي‌باشد. او با محاسبه دقيق اثبات کرده است که امکان ندارد خلقت در جهان مادي مبني بر صدفه و اتفاق باشد و اين نادانان هستند که برخلاف وجدان سخن مي‌گويند يا اصلاً فطرت خود را در اوهام دفن کرده‌اند. آن مقالات در حد خود نظير ندارد. نقدي بر تهافت نويسيها بر ضد فلاسفه
غزالي تهافت را در دوران و يا زماني تأليف کرد که حوزه فلسفي وجود نداشت يا اگر وجود داشت از اهميت برخوردار نبود و کتابي آنچناني در محيط پر رونق مذهب تشبيه و اشعريت، فتح مطلق بحساب آمد. همانطوري که بارها اشاره کرده‌ام، غزالي در آن زمان پيرو مخلص مکتب اشاعره بود، ولي مخالفان اشاعره نيز سکوت مطلق نداشتند، اما مذهب ابوالحسن اشعري وسعت يافت و در قرون بعد با استمداد از فلسفه و عرفان دانشمندان به توجيه و تأويل اصول اشعري پرداختند. متکلمان بزرگ اشعري که کتب خود را به روش فلسفه نوشتند، از قيود بسياري از مباني اشعري خارج شدند و فلسفه در امهات عقايد در افکار متکلمان محقق تأثير چشمگير از خود باقي گذاشت. لذا ابن‌رشد (م 595) در موضع دفاعي سخت قرار گرفت و با بصيرت مطالب تهافت را مورد مؤاخده قرار داد و از رئيس ابن‌سينا دفاع کرد. ولي رد او بر تهافت فني و پيچيده است و هر کس استعداد فهم آن کتاب را دارا باشد، خود مي‌تواند به نقد و تهجين تهافت بپردازد. ابن رشد نيز مناقشاتي بر کلمات شيخ نموده است که فعلاً تعرص به آن مناقشات از حوصله بحث ما خارج است. بنده اعتقاد ندارم که غزالي فلسفه را خوب فهميده است و بعد از هضم معضلات آن براي حفظ طالبان علم و يا ارشاد گمراهان وادي ضلات تهافت را تأليف کرده باشد، چه آنکه او کثيري از مسائل را باطل دانسته است که در حقيقت باطل نيست و رد کردن و تيشه بر ريشه آن مباحث زدن وسيله‌اي است که به زعم او مثلاً براي حفظ بيضه اسلام و جلوگيري از الحاد فرقه اتباع ابوالحسن اشعري که به گمان او هدف مقدسي است نوشته شده است. آيا امکان دارد عالمي بگويد: حقيقت حق که بسيط از همه جهات است و خلو ذات از صفات کماليه و ترکيب ذات از جهت وجدان و فقدان از خواص ممکن است؟ چون اين مطلب حق در کتب حکما موجود يا مسطور است براي جلوگيري از اقبال طلاب به حکمت بر خلاف واقع قائلان به نفي صفات زائد را تمسخر قرار دادم و معتقدان به بساطت ذات حق را احمق معرفي کردم. در اين صورت نيز بايد به خداوند پناه برد. روي ديگر سکه آن است که بگوئيم غزالي از معضلات فلسفه آگهي نداشت و از مطالبي که در نحوه صدور کثرت از حق و صدور کثرات از علل متوسطه و... نقل ميشود واضح ميگردد که خيال کرده است به اعماق علم الهي رسيده. امکان ندارد کسي از فلسفه مطلع باشد و برهان شيخالرئيس بر تجرد نفس را تمام نداند و اينکه اعلام فن گويند صور ادراکي کلي از ماده و مقدار تجرد دارد، محل مدرک آن بطريق اولي مادي نيست، جواب بدهد که چه مانع دارد، اين صور به جزء لايتجزي که بسيط است قائم باشد. بساطت خاص موجود مجرد چه ربطي به جزء لايتجزي دارد؟ و عدم قبول تجزي مقداري کجا؟ و تجرد معاني و صور داراي صريح ذات و مترفع از ماده و مقدار کجا؟ در مواردي که غزالي درصدد وارد ساختن رخنه در مسائل فلسفي برميآيد، به اشکال اساسي مطلب توجه ندارد و در جائي که مي‌توان مناقشه و احياناً اشکال اساسي نمود، به بيراهه ميزند و مناقشات خنده‌آور به رشته تحرير مي‌آورد. فخر رازي نيز در شرح خود به «الاشارات و التنبيهات» با عجله و بدون تأني قبل از آن که کلام شيخ را تقرير نمايد، تا مقدور يا ممکن است مطالب را نحوي تقرير مي‌کند که بر آن اشکالي وارد نيايد و اگر ميسر نشد مطلب مورد بحث را توجيه کند و وجه صحتي نيافت، بعد از تقرير مطلب شيخ به نحو کامل مناقشات خود را وارد مي‌سازد. او اهل انصاف نيست و اعوجاج سليقه نيز دارد، خصوصاً در مواضعي که اشکال بر مسلک اشعري وارد ميشود و کار به نفي يکي از اصول اشعريت مي‌کشد عنان اختيار را از کف مي‌دهد. سخني درباره کار فلسفي محقق طوسي
محقق طوسي در مقدمه جلد اول اشارات تصريح کرده است که فاضل شارح از قاعده مرسوم بين شارحان اعراض کرده. او بدون آنکه مطالب شيخ را درست تقرير کند مبادرت به اشکال مي‌نمايد، لذا بعضي شرح او را جرح خوانده‌اند. کتاب محصل نيز يکي از آثار فخر رازي است که خواجه در شرح اشارات و نقد محصل به اشکالات فخريه با حوصله و دقت تمام جواب گفته و از تطويل ممل خودداري نموده است. شهرستاني، مؤلف کتاب المصارعات، رئيس ابن سينا را صريحاً به مبارزه دعوت کرده است و خواجه در اين کتاب نيز مانند شرح اشارات تعهد نموده که نظر خود را ابراز ننمايد و فقط به دفع اشکالات مؤلف بر ابن‌سينا و تقرير کلمات او بپردازد و نيز از جاده انصاف خارج نشود، ولي اهل فن به خوبي مي‌فهمند که خواجه فيلسوفي متمهر و صاحب نظر است. خواجه در مقدمه بر مصارع المصارع نوشته است: «فاني لشغفي بالعلوم العقلية و المعارف اليقينية کنت اوقات فراغتي انظر في کتب علمائها واقتفي کلام الناظرين فيها مقتبساً من نتائج خواطرهم و مستفيداً من ابکار افکارهم لاميز بين حقها و باطلها واقف علي سمينها و غثها فعثرت في اثناء طلبتي علي کتاب يعرف بالمصارعات للشيخ تاج‌الدين ابي الفتح... ادعي فيه مصارعته للشيخ الرئيس ابي علي حسين بن عبدالله سينا في عدة من المسائل والرد عليه فيما ذکره في کتبه فدعتني دعواه الي النظر فيه (کسي که مدعي کشتيگيري با شيخ شود، کلمات او شنيدني است، او نيز در مقام دفاع از اسلام برآمده و به انواع و اقسام مغالطه تن در داده است و متأسفانه روش کلامي هم دارد و...) فلما طالعته و جدته مشتملاً علي قول سخيف و نظر ضعيف و مقدمات واهية و مباحث غير شافية و تخليط في الجدال و تموية في المقال و قد مازج سفهاً يحترز عنه العلماء...» تا آنجا که نگارنده اين سطور اطلاع دارد، هيچ يک از متصديان ابطال قواعد فلسفي در کار خود توفيق نيافته‌اند و از راه انصاف خارج شدند. و اين توفيق نصيب آنها شد که جمعي را گمراه و به جهل مرکب مبتلا نمايند. کسي که متصدي حل مشکلات علمي و ابطال قواعد عقلي است بايد در مقام هدم اساس مسأله‌اي، به جاي آن، مسأله‌اي تحقيقي قرار دهد، مانند شيخ اشراق که در مقام رد مشائيه در بعضي از مسائل خود قاعده‌اي بر جا مي‌نهد و از طريق برهان بطلان کلام مخالف را آشکار مي‌کند، و به اين در و آن در نمي‌زند و شخص خبير به اصول و قواعد بعد از مطالعه هر دو مطلب مورد اختلاف، درک مي‌کند که حق با کيست. بيان علت سستي مباني متکلمان
عرفا مطالب حکما را تمامتر و محکمتر از مباني متکلمان مي‌دانند و ذکر اين مسأله نيز ضروري است: عرفايي که در عرفان نظري کلامي دارند، در سبک سخن گفتن و تحرير آثار عرفاني از محققان فلاسفه متأثرند و در اساس و اصول....کليه، مطالب حکما را تمام دانسته و همان روش را دنبال کرده‌اند. محققان از عرفا، عقول طوليه و بعضي از آنها عقول عرضيه و مثل نوريه و عوالم برزخيه و عالم ماده و ظهور قوس نزول و صعود و تنزل وجود از غيب وجود و مرور بر درجات عقلي و برزخي و مادي و انعطاف فيض به طرف صعود وجود و طلوع وجود از عقل و ختم آن به عقل را پذيرفته‌اند و مطالب مذکور را در شرع يعني کتاب و سنت نيز يافته‌اند. در معاد نيز در مسائل مربوط به آخرت و درکات نيران و درجات جنان در مراتب جنات افعالي، گفته حکما را تصديق نموده و براي اثبات همين مطالب دلائلي نقلي نيز در کتاب و سنت جستجو کرده‌اند. با اين وصف ميدان ديد عرفا وسيعتر و استفاده آنها از کتاب و سنت سبب شده است که به مباحث عاليه‌اي متعرض شوند که عقل نظري از ادراک يا دسترسي به آن عاجز و کميت آن لنگ است. محققان از عرفا، به اصل مهمي توجه کرده‌اند که صاحبان نبوت و ولايت کليه در درجات حق‌اليقين و عيناليقين و به عبارت ديگر در اطوار ولايت حقايقي را يافته‌اند که عقل نظري ديده مشاهده آن حقايق را فاقد است و با استمداد از کشف نبوي و ولوي رشحه‌اي از ترشحات آن را پذيرا ميگردد. و در کثيري از مطالب مکشوف نزد عقل و شهود، فرق در ظهور و انکشاف و تماميت و نقض انکشاف است و فرق در دانستن و ديدن است و عقل نيز حکم قطعي مي‌کند بر ترجيح طريقه حاصل از شهود و ادراک نظري. ولي توفيق درک حقايق برهاني به ديده بصيرت و عين قلبي را صعب المنال و توأم با آفات و مواجهه با قطاع الطريق و لغزشهاي خطرناک مي‌داند، چه آنکه اشخاص متوسط در استعداد، درک مسائل مبدأ و معاد با قبول زحمت و مشقت تحصيل از طريق برهان را موفق مي‌دانند. به اين بيان که عقل در درک مستقلات عقليه با تهيه مقدمات و شرائط توفيق و استمداد از واهب علوم عز شأنه توفيق حاصل مي‌کند و مدرکات آن حجت است و عقل در غير مستقلات عقليه، اصولاً متوقف بوده و حکم نمي‌کند و نتيجه حاصل از برهان با شرايط موفقيت يا حصول برهان، حجت است و در مقام تعارض صريح بين عقل و ظواهر شرع يا نصوصي که از ضروريات شريعت نباشد، حکم عقل مقدم بوده و تأويل حکم شرعي متعين است. گفتاري در نحوه علم حق به همه جزئيات و کليات
از آنجا که اثبات مبدأ و معاد و اصل نبوت و ولايت توقف دارد بر علم حق به جزئيات، اگر عقل نفي کند علم حق عز شأنه به جزئيات را، ناچار خللي در مقدمات برهان بايد وجود داشته باشد و چنين امري اتفاق نيفتاده است. کليه حکما، حق تعالي را عالم به حقايق وجوديه- اعم از ماديات و مجردات و کليات و جزئيات - مي‌دانند و رئيس ابن سينا در مقام اثبات علم حق علم حاصل از احساس و ادراکات واقع در قواي مادي نفس و يا ادراکات موجب انفعال و تأثر قوه ادراکي را نفي نموده است و بعد از بيان اثبات علم حق به سراسر عوالم وجوديه به آيه کريمه «و ما يعزب عن ربک من مثقال ذرة في الارض و لا في‌السماء» (يونس/61) استشهاد کرده است، در کميت علم حق و تعلق آن به جميع حقايق وجوديه، اختلاف وجود ندارد، ولي در کيفيت آن اختلاف است. در مباحث علم حق بيان خواهد شد که ابوحامد کلام رئيس را مس نکرده است و تکفير او در اين مسأله نيز مثل تکفير شيخ است در ازليت فيض. اشکال اساسي، به خود ابوحامد وارد است که علم ذاتي را بر طبق اصول اشعري انکار کرده است و مطلق علم را به صورت حالّه، در ذات حق مي‌داند و علم اجمالي در ذات را در حق و خلق نفي و ملاک انکشاف را صورت زائده مي‌داند، و به هر صورت زائده داخل در مقوله کيف، کلي است، اگر چه صد تخصيص بر آن وارد شود. مرحوم مجلسي نيز در مقام رد شيخ مطالبي را گفته است و بعد از تحرير چند سطر، علم کلي اثبات کرده است، بدون توجه به توالي فاسده کلام خود و بدون آرايش دادن کلام، به سبک علمي. جز صدرالحکما، احدي از حکما و عرفا، در مسأله علم حق به ذات و انکشاف کليه حقايق وجوديه در غيب ذات بدون التزام به علم صوري در مرتبه متأخر از ذات و يا اثبات علم تفصيلي در مشاهد وجوديه خارج از ذات و يا التزام به ظهور اعيان ثابته به اصطلاح ابن عربي و اتباع او يا ظهور صور قدريه در قدر اول، در مرتبه واحديت به روش عرفاي مقدم بر مکتب ابن عربي و پيروان مکتب او از جمله شيخ کبير قونوي و فرغاني و جندي که در تقرير کلمات و اشاعه مکتب او سهم اساسي و در رتبه مقدم بر ديگران قرار دارند و خود اهل تحقيق و صاحب نظرند. و جان کلام آنکه اثبات تفصيلي در غيب ذات به علم واحد احدي و انکشاف اجمالي در عين ظهور تفصيلي و انکشاف کليات و جزئيات و ظهور کليه مراتب وجودي من صدرها الي ساقتها در غيب ذات، در دوران حکمت و معرفت از مختصات صدرالحکما است و در موارد متعدد گويد: «ولم ارفي وجه الارض من له علم بذلک و قد انکشف هذا البعض فقراء آل البيت عليهم السلام و الحمدلله الذي هدانا بنوره و فضلنا علي کثير من المحققين تفضيلاً. شيخ از ناحيه قوه ذکاي بي‌نظير، اثبات کرده است که علم به ذات حق مستلزم علم به جميع اشياء است علماً اجمالياً. ولي از کيفيت اين علم اجمالي و آنکه معناي اين اجمال چيست و علم واحد چگونه علم به کافه اشياء است سخن نگفت. از اين سر، صدرالحکما پرده برداشت و بيان نمود که علم واحد منافات با کثرت معلوم ندارد و ميشود علم واجب و معلوم ممکن، علم قديم و معلوم حادث و فيض ازلي و ثابت و معلوم سيال و متغير باشد. شکوک و ازاحات
عرض کردم که ابوحامد در تهافت يکي از مسائل مهمي را که مورد شک و شبهه قرار داده است، بحث در نحوه صدور کثرت از واجب الوجود است که به اتفاق حکما و عرفا و اماميه واحد من جميع الجهات است. در اصول کافي و توحيد صدوق روايات ناظر به صفات کماليه و نحوه تحقق صفات در ذات، امهات صفات را عين ذات و حقيقت حق را متحد با صفات وجوديه مي‌داند و ائمه (عليهم السلام) کثرت را مطلقاً از ذات نفي کرده‌اند و توحيد حقيقي را منحصر به حق دانسته‌اند و قائلان به زيادت صفات بر ذات و نافيان صفات از ذات و قائلان به نيابت را تخطئه نموده‌اند و اتباع خود را از پيروي از مسلک معطله و مشبهه نفي فرموده‌اند و حقيقت وجود و تمام هويت هستي را منحصر به حق و ممکنات را حقيقت وجود نميدانند و از آن حقيقت به: موجود احدي الذات و احدي المعني و تمام حقيقت وجود (شيء بحقيقة الشيئية) تعبير کرده‌اند. در نهجالبلاغه با عباراتي معجز نظام و برهان عقلي و کشفي، به بطلان مسلک قائلان به زيادت صفات تصريح و اشاره شده است و مسأله توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي نزد ائمه (عليهم السلام) پايه و اساس عقايد اسلامي است. عرض شد که مسأله توحيد در افعال و شمول اراده و قدرت مطلقه حق نسبت به جميع اشياء و آنچه که در نظام عالم از جمله افاعيل عباد و خلق اعمال واقع ميشود، از حيطه قدرت حق خارج نمي‌باشد و گرنه لازم ميآيد. محدوديت قدرت وارده حق و وجود جهات امکاني در واجب بالذات. باري اثبات توحيد در افعال و جمع آن با اختيار از عويصات علم الهي است. به علت غموض اين مسأله برخي از غير متدربان در علم الهي نفي اراده از حق کرده‌اند، غافل از آنکه قدرت واجب اراده مأخوذ است و قدرت حق و اراده او به دلائل عقلي و نصوص کتاب و سنت همه چيز را گرفته است، از جمله افعال عباد و تصريح روايات در نفوذ مشيت و اراده در کائنات. از متکلمان شيعه اول عالمي که در رساله خلق اعمال و نقد بر محصل خطيب رازي و شرح بر اشارات، در نهايت اتقان و استحکام متصدي تحقيق توحيد در افعال و صفات شده است و هم قرائن قطعي حاکي است از توجه او به روايات اماميه در مسأله خلق اعمال، محقق طوسي است. صدرالمتألهين در مسأله خلق اعمال و اصولاً استناد فعل در تمام مبادي افعال به وجه اطلاق به مبداء وجود و مفيض وجود و به وجه تقييد به مبادي افعال از طريق وجه عام و علل و اسباب و نيز از ناحيه وجه خاص و توليه و رشته سبب سازي و سبب سوزي، به زبان ديگر که اتم و اتقن است، سخن گفته. و در مباحث آينده مفصل از آن بحث ميشود. جمع بين احکام قضا و قدر حاکم بر عالم و بر نظام وجودي و توحيد فعلي با اختيار مصحح تکاليف شرعيه و عرفيه در مکلفين و عدم ابتلا به تعطيل اعتزال و تشبيه مجبره بسيار غامض و از عويصات علم الهي بشمار مي‌رود. و قد صح عن سيدالمرسلين: «جفت الاقلام و طويت الصحف» و انه صلي الله عليه و آله قال: «ان اول ما خلق الله القلم» و ان القلم کتب بامره عليه السلام القدر ما کان و ما يکون و ما هو کائن الي الابد و نقل عنه: «ما من نسمة کائنة الي يوم القيامة و هي کائنة» و قال(ع) ايضاً: «جف القلم بما هو کائن، فقيل له ففيم العمل يا رسول‌الله؟ فقال: اعملو، فکل ميسر لما خلق له» و نقلوا عنه(ص): «ما منکم من احد، الا و کتب مقعده منالنار و معقده من الجنة. و قالوا: افلا نتکل علي کتابنا و ندع العمل؟ قال: اعملوا کل ميسر لما خلق له». و قد نقل الصدوق عن سيد الساجدين «ان القدر کالروح و العمل کالجسد...». مفيض وجود علي الاطلاق حق تعالي است و اختيار بر سبيل اطلاق از خواص واجب است، ولي با اين وصف، افاعيل انساني اختياري است، نه اختيار مطلق و اعتقاد به اينکه فعل مستقيماً جاري بر ذوات مکلفين ميشود، بدون مدخليت اختيار و اراده مکلف قابل قبول نيست. و فعل مستند به اختيار مسبوق به علم و قدرت و اراده عبد در هر مشرب اختياري است و در فعل اختياري لازم نيست حصول اراده و اختيار نيز بر سبيل اختيار باشد و اختيار اراده و مشيت عين ذات باري است، ذات باري از افاعيل اختياري باري تعالي نمي‌باشد، بنابراين گفته بايد فعل حق نيز چون اختيار عين ذات او است، اضطراري باشد. اصولاً سلب عنوان فعل از مبادي افاعيل امکانيه از اغلاط است و استناد اين قول سخيف به ارباب عرفان، ناشي از اباطيل و اوهام است. و عارف قائل به سريان اراده و حيات و ظهور صفات الهيه متحد در ذات در کافه درجات وجودي ناچار بايد معتقد به سريان اختيار در خلق نيز باشد، اگر چه ظهور اختيار در انسان ظاهر و بارز است. بحثي در قدر و سخني از ابن عربي
ابن عربي در فتوحات (باب التاسع عشر) گفته است: «ان رافع الاسباب سيّء الادب مع الله و من عزل من ولّاه الله تعالي فقد اساء الادب و کذب و من عزل ذلک الوالي، فانظر ما اجهل من کفر بالاسباب و قال بترکها و ترک ما قرره الحق فهو منازع لا عبد و جاهل لا عالم، اعظک ان تکون من الجاهلين و اراک في مذهب الجبر تکذيب نفسک في ترک الاسباب، فاني اراک في وقت حديثک معي في ترکها و رميها يأخذک العطش فتترک کلامي و تجري الي الماء فتشرب منه لتدفع بذلک الم العطش... و کذلک اذا اردت ان تنظر الي شيء افتقرت الي فتح عينک، فهل فتحها الا السبب، فکيف تنفي الاسباب، اترضي لنفسک بهذه الجهالة... ثم تکذب في عبادة ربک، اليس عبادتک سبباً في سعادتک، و انت تقول بترک الاسباب...» اين قبيل از عبارات را از محققان عرفا و حکما نقل مي‌کنيم تا معلوم شود، انکار ملازمه بين مبادي آثار و آثار، به نفي بديهيات برمي‌گردد و غزالي اشکالاتي بر ابن سينا کرده است که مبتني بر اراده جزافيه و نفي عليت و معلوليت و التزام به قدرت کاسبه است. قال في الفتوحات (باب السادس و التسعين و مأتين) «قد نبهني الولد العزير العارف شمسالدين بن سود کين النوري علي امر کان عندي من غير الوجه الذي نبهنا عليه هذا الولد و هوالتجلي في الفعل هل يصح او لا يصح فوقتاً کنت انفيه بوجه و وقتاً کنت اثبته بوجه يقتضيه التکليف اذ کان التکليف بالعمل لا يمکن ان يکون من حکيم يقول: افعل و اعمل». در جاي ديگر از باب مظهريت انسان نسبت به اختيار حق، اثبات اختيار در خلق کرده است. به جبريه، قدري نيز اطلاق شده است، از آن باب که گمان کرده‌اند، تقدير ثواب و عصيان در الواح قدريه اختيار وارده براي عبد باقي نمي‌گذارد و اراده ازليه حق بندگان را ملجأ به التزام به فعل مي‌نمايد، بدون آنکه اراده عبد تأثير در وجود و عدم فعل داشته باشد. در جانب حق در بحث اراده چنين اشکالي شده است که بنابر اثبات اراده ازليه و تعلق اراده به طرف وجود فعل منافات با اختيار حق دارد. جواب آنکه فرق است بين وجوب وارد از خارج بر فاعل و تحت تسخير در آوردن فاعل و وجوب متمشي از ذات واجب الوجود من جميع الجهات که عين اختيار است. و صدرالمتأهلين در مبحث اراده حق در جلد اول الهيات در اين مسأله مفصل غوررسي نموده است و با بسط کلام و تحقيق مرام در سطح وسيع بعد از ذکر شبهات بحث کرده است، و در دوران اسلامي در اين بحث و مبحث خلق اعمال که از توابع اراده است احدي توفيق بحث مقنع مشتمل بر تحقيقات عاليه را نيافته و نيز در مسأله الهيات بالمعني الاخص، هيچ کتابي به عظمت کتاب اسفار وجود ندارد. نقل و شرح برخي از متون اسلامي در قدر
عرض کردم به مجبره قدري اطلاق شده است، به همان معنائي که ذکر شد، ناچار مأثورات نبوي(ص) و ولوي(ع) از قبيل «القدرية مجوس هذه الامة» و «لعنت القدرية علي لسان سبعين نبياً» و قوله(ص): «قوم يزعمون ان الله سبحانه قدر عليهم المعاصي و عذبّهم عليها» بر مذهب مجبره صادق است. از حضرت رسول نقل شده است: «رأيت قوماً ينکحون امهاتهم و اخواتهم و اذا قيل: لم تفعلون، قالوا: قضي الله و قدره». قال رسول الله(ص): الراد عليهم کشاهر سيفه في سبيل الله». جماعتي از علماي اسلام نقل کرده‌اند که حجاج بن يوسف به چهار نفر از معروفين به علم زمان خود: حسن بصري و عمرو بن عبيده و واصل بن عطا و عامر الشعبي نوشت که آنچه از قضا و قدر مي‌دانند و آنچه در اين مسأله به آنها رسيده بيان کنند. حسن بصري نوشت «و من احسن ما وصل الينا (ما انتهي الينا خ ل) سمعت عن اميرالمؤمنين(ع) انه قال: اتظن ان الذي نهاک دهاک، انما دهاک اسفلک و اعلاک و الله بري من ذلک». عمرو بن عبيده به حجاج نوشت: «من احسن ما سمعت في القضاء والقدر، قول علي عليه السلام، لو کان الوزر في الاصل محتوماً، کان الوازر في القصاص مظلوما». بايد توجه داشت که مطالب مذکور ناظر به تفويض و استقلال عباد در فعل و اثبات قدرت مطلقه در وجود امکاني نمي‌باشد، لذا ابوالحسن علي بن موسي(ع) فرموده است: «الله تعالي اعدل من ان يجبر خلقه ثم يعذبهم و انه تعلم احکم من ان يهمل عبده و يکله الي نفسه». مقصود آنکه موجود امکاني چون ذاتاً متقوم به حق است، در مقام تأثير نيز مستقل نمي‌باشد و توالي فاسده تفويض نيز مانند جبر قابل قبول نيست. واصل بن عطا (از معتزله بلکه رئيس معتزله) به حجاج نوشت: «احسن ما سمعت في القضاء و القدر قول اميرالمؤمنين (ع) ايدلک علي الطريق و يأخذ عليک المضيق.» عامر الشعبي در جواب نوشت: «احسن ما سمعت في القضاء و القدر قول علي بن ابيطالب(ع): کلما استغفرت الله منه فهو منک و کلما حمدت الله عليه فهو منه» نامه آنها وقتي به دست حجاج رسيد، گفت: «لقد اخذوها عن عين صافيه». علاوه بر چند روايت نبوي که در اول بحث ذکر شد، روايات زيادي در کتب احاديث مذکور است که صريحاً مذهب مفوضه و قدريه به معناي حقيقي آن که اراده و قدرت حق بکلي منعزل از اراده و قدرت و مشيت خلق باشد مطابق صريح آيات و روايات مذهب الحادي است. در کافي (باب مشيت) و نيز توحيد صدوق روايات به مضمون زير زياد است: «قال الصادق(ع): لا يکون شيء في الارض و لا في الاسماء الا بهذه الخصال السبع: بمشية و ارادة و قدر و قضاء و اذن و کتاب و اجل، فمن زعم انه يقدر علي نقض واحدة فقد کفر». عدم ذکر علم با آنکه علم سابق بر وجود کليه اشياء علت و مبدأ کليه ظهورات علمي است، از جمله ظهور اقلام و الواح، شايد از اين جهت است که در اراده و مشيت، علم مأخوذ است و چندين روايت در مقالات گذشته جهت ابطالقول نافيان اراده و مشيت ذاتيه حق نقل کردم و نيز نقل شد که اراده تشريعي ميشود بر خلاف اراده تکويني تحقق يابد و روايت به مضمون آنچه که ذکر شد زياد است و برخي از قاصران از جهت عدم درک عقليات و عقايد حقه اماميه به معطله پيوسته‌اند. في الکافي و التوحيد (باب المشية) عن ابيعبدالله عن رسول الله سلام الله عليهما: «من زعم ان الله يامر بالسؤ و الفحشاء، فقد کذب علي الله، و من زعم ان الخير و الشر بغير مشية الله، فقد اخرج الله من سلطانه، و من زعم ان المعاصي بغير قوة الله، کذب علي الله». سئل عن الصادق: «اجبر الله عباده علي المعاصي؟ قال: لا، قال: ففوض اليهم الامر؟ قال: لا، قال: فماذا؟ قال - عليه السلام- لطف من ربک». معلوم ميشود براي سائل درک اين مسأله مشکل بوده است که فعل عبد مبني بر اختيار اوست ولي اختيار و اراده لازم نيست به اراده و اختيار باشد که «در عين اختيار مرا اختيار نيست». «بل امر بين الامرين». امام فرمود: «لطف من ربک». برخي در افاعيل عباد و خلق اعمال تصويري نادرست ارائه داده‌اند، به اين معنا که فعل عباد جامع جبر و تفويض، يا از جهتي جبر و از جهتي تفويض است که ناچار جمعي است بين مفسده تعطيل و مفسده تشبيه جبر. جبريه ذوات ممکنات را مستقل پنداشته‌اند، ولي اعمال را بدون واسطه مستند به حق مي‌دانند که خود در عين تنزيه ملازم تجسيم است. راقم اين سطور جهت غموض مطلب و حفظ عقيده اشخاصي که به علم کلام اشتغال دارند و نيز عمده اشکالاتي که ابوحامد بر فلاسفه مي‌نمايد يا مبتني بر مسلک مجبره است و يا تبعاتي از اين قول باطل در ذهن او ترسيم گرديده که سبب شده است بر مباني فلسفي اشکال وارد کند و کسي که ترتب اسباب بر علل و مسببات را به جري عادت مي‌داند در همه جا اين دم طويل مزاحم اوست، ناچاربرخي از مباحث را به اضافه متممي تکرار مي‌کنم. تحقيقي در توحيد افعالي و مسأله قدر
بايد از اين نکته دقيق غافل نماند که توحيد در افعال بنابر ممشاي ارباب عرفان با جبر مطلقاً سازش ندارد، چون مطلب غامض و مسلک دقيق و عميق و با مختصر غفلت از مقدمات اين قبيل از مسائل لغزش در نظر و فکر حاصل ميشود، تتميماً للمرام عرض مي‌کنم: در تجليات افعالي بين مظاهر خلقيه و اعيان قدريه با صور قدريه و اسماء الهيه مناسبت تامه موجود است و هر مظهري مقتضي اسم خاص است واين اصل - که از اغصان شجره زقوم است- اگر خداوند کليه نفوس صالحه و ارواح طيبه و کلمات نوريه را در جنهم و جميع اشقيا را در بهشت قرار بدهد، ابدالا بدين عين عدل است و لا يسئل عما يفعل، مبتني بر همان اصل مسلم اشعرية است که ترتب معاليل بر علل و نتايج اعمال بر نفوس فقط به جري عادت است و لاغير. در مسأله صدور کثرت از وحدت و حفظ سنخيت در مراتب طولي و عرضي وجود و اعتقاد به مراتب و مباحث قواي نفس و کثرت قوا و تعدد آن به حسب تباين آثار و زوال قوه‌اي و بقاي قواي ديگر و مبحث ترکيب بين اجزاء مرکبات حقيقيه و اصول معجزات و کرامات و چندين مبحث از امهات عقايد، از جمله بحث قول و کلام الهي و ابحاث مربوط به نبوت، امامت و وحي وديگر موارد اختلافي، ذکر خواهد شد که مجبره يعني اشاعره صوناً لعقايد الاشعرية و حفظاً للقواعد المقرره في تلفيقات شيوخهم، در امهات مباحث فلسفي واکنش نشان مي‌دهند. و مردم غافل اظهار اين قبيل از شکوک را ناشي از ذهن جوال کساني دانسته‌اند که خود را شرعاً موظف به دفاع از اصول مشايخ خود مي‌دانند و توجه ندارند که ذهن شک خيز، مبتلا به مرض و داراي عدم تعادل رواني است و از اين قبيل متشککان، خيري ظاهر نمي‌شود. کسي که بين مبادي آثار ناشي از تجليات فعليه و آثار مترتب بر اين مبادي که تجلي و ظهور وجه مطلق و فيض حق است، مناسبت قائل نمي‌باشد، يا جاهل است يا بي‌ادب نسبت به مفيض وجود و قيوم عالم هستي. «و قد ثبت الامر الالهي بالعمل للعبد مثل قوله تعالي: واقيمو الصلوة - و اتوا الزکاة - و اصبروا- و رابطو- و جاهدوا. فلابد ان يکون له في المنفعل عنه تعلق من حيث الفعل فيه فيسمي به فاعلاً و عاملاً، و اذا کان هذا، فبهذا القدر من النسبة يقع التجلي فيه، فبهذا الطريق کنت اثبته و هو طريق مرضي في غاية الوضوح، يدل علي ذلک ان القدرة الحادثة له نسبة تعلق بما کلفت عليه لابد من ذلک. و رأيت حجة المخالف واهية في غاية الضعف و الاختلال.» يعني تجليات حق در مظاهر، ظاهر مي‌کند آنچه را مناسبت با ذات و جوهر شيء دارد و کلام معجز نظام «قل کل يعمل علي شاکلته» صريح در مناسبات ذاتيه بين عباد و خلق اعمال آنها است. آنهائي که سعادت و شقاوت را ذاتي مي‌دانند و احاديث طينت يا اعيان ثابته و صور قدريه را مظهر تجلّي فعلي در عوالم خلق دانسته‌اند، اختيار را نفي نمي‌کنند و اين اعيان و مظاهر يا صور قدري را در مقام تجلي و احديت که از آن به «قابل» تعبير کرده‌اند، ظهور همين جهت قابلي را نيز از فيض حق و فيض ذاتي حق به فيض اقدس مي‌دانند و ظهور قوابل ناشي از تجلي حق به اسماء و صفات، و اعيان و قوابل تعينات اسمائيه است. و اسماء به اين صور متعين و معروفند و اسماء و تعينات اسماء در غيب ذات يا مقام احديت و مرتبه استجنان علمي تميز ندارند، لذا مي‌توان گفت: «ما نبوديم و تقاضامان نبود» قابل از فيض اقدس و تجلي ارفع اعلا است و يا تجلي به رحمت ذاتيه مبدأ ظهور اسماء است به اعتباري اسماء و اعيان از سلسله مرحومين بشمار مي‌روند. تجلي به فيض مقدس منشأ ظهور اعيان و صور قدريه در خارج است. «آن يکي جودش گدا را آفريد» دعاي ناشي از لسان استعداد ذاتي و نداي ثبوتي اعيان را به اسم «السميع» شنيد و به اسم «المتکلم» تقاضاها را جواب گفت: «و منهم سعيد و منهم شقي» و «قلنا اهبطو بعضکم لبعض عدو». خواجه عبدالله فرمود: «همه از آخر مي‌ترسند، عبدالله از اول مي‌ترسد» و در مقام اوامر و نواهي تشريعيه است که امتثال و عدم امتثال و اطاعت و عصيان و قبول و رد و تمرد ظهور پيدا مي‌کند. در مواقع امتحان سر «الناس معادن کمعادن الذهب و الجّس و النوره و النشادر...» ظاهر ميگردد. «... و لما کان يوماً فاوضني في هذه المسألة هذا الولد (شمسالدين بن سود کين) فقال لي اي دليل اقوي الي نسبة الفعل اليه و التجلي فيه اذا کان من حقيقته من کون الحق خلق الانسان علي صورته (علي صورة الرحمان) و لما قبل التخلق بالاسماء و قد صح عندکم و عند اهل الطريق بلاخلاف ان الانسان مخلوق علي الصورة و قدصح التخلق بالاسماء. فلا يقدر احد ان يعرف ما يدخل علي من السرور بهذا التنبيه، فقد يستفيد الاستاذ من التلميذ اشياء من مواهب الحق لم يقض للاستاذ الا ان ينالها من التلميذ، يعلم انه قد يفتح للانسان الکبير في امر يسأله عن بعض العامة فيرزق العلم في ذلک الوقت لصدق اللسان علم تلک المسألة و لم يکن عنده قبل ذلک عناية من الله بالسائل». بنابر آنچه که ذکر شد، محققان از عرفا از جمله محيي‌الدين بن‌العربي بين توحيد در افعال و اختيار و استناد افعال به مبادي آثار از جمله استناد اعمال به عباد منافات وجود ندارد و نفي مناسبت بالمرة از مبادي آثار و آثار مترتب بر مبادي آثار، از اغلاط و اوهام است و برگشت آن به نفي عليت و معلوليت و اعتقاد به اراده جزافيه است و ملازم با الحاد صريح و زندقه فضيح است. در مباحث معاد و اعجاز و وحي، متعرض کلام صاحب تهافت خواهيم شد و بيان مي‌کنيم اين جري عادت از اغلاط عوام اشاعره است. و عادت اصولاً براي انسان و شايد احياناً در حيوان از تکرار اعمال حاصل شود، مانند لعب بالحيه. و آنچه در نظام وجود واقع ميشود ناموس خلقت و سنت الهيه نام دارد، «فلن تجد لسنة الله تبديلاً و لن تجد لسنة الله تحويلا» (فاطر/ 43) در طبيعت و افاعيل مترتب بر طبايع، عادت معنا ندارد، و اهل علم اثر مترتب بر طبيعت را فعل طبيعي نام نهاده‌اند و افاعيل ظاهر از موجودات ملکوتي را عادت نمي‌شود نام نهاد. عادت اختصاص به نفوس جزئي حيواني دارد که از مزاولت در افعال خاص حاصل ميشود، عادت ملکه حاصل از تکرر فعلي است که در نفس حاصل ميگردد، به هر ملکه حاصل در نفس که مبدأ اعمال قرار مي‌گيرد عادت اطلاق نمي‌کنند. اشاعره اصطلاح را از حکما گرفته و در غير مورد استعمال مي‌کنند. ابوحامد غزالي در تهافت گفته است: بنابر مبناي حکما موجودات صادر از حق نيستند، چون حکما معتقدند که اول صادر از حق، عقل است و عقل مبدأ صدور حقايق وجوديه است و چنين وانمود مي‌کند که اسم موجودي به نام عقل و يا ملک مقرب الهي يا نور محمدي يا اول ما خلق الله القلم، اول ما خلق الله العقل، به گوش او آشنا نيست و حال آنکه در کتب خود از آن زياد نام برده و معنا کرده است. حقير در همين مقاله عرض کردم که به اسم عقل و نيز به نام «اول ماصدر» روايات در کتب مشايخ ابوحامد که مورد قبول علماي عامه است، وجود دارد که از آن تعبير به قلم اعلي و نور احمدي(ص) شده است و روايت عقل مورد اتفاق خاصه و عامه است: «ان الله خلق العقل نوراً»، و اليه اشار رسول الله علي ما نقله العامة اصحاب الشيخ الغزالي «ان الله تعالي خلق العقل من نور مخزون مکنون في سابق علمه الذي لم يطلع عليه نبي مرسل و لا ملک مقرب و هو اول ما خلق الله، قال له: ادبر فادبر ثم قال له: اقبل، فاقبل، فقال تکلم، فقال الحمدالله الذي ليس له ضد و لاند و لا شبيه و لا کفو و لا عديل و لا مثل الذي کل شيء خاضع لعظمته ذليل. فقال الرب تعالي شأنه: و عزتي و جلالي ما خلقت خلقاً احسن منک و لا اطوع لي منک و لا ارفع منک. و بک الثواب و بک العقاب... فخر العقل ساجداً فکان في سجوده الف عام، فقال الرب: ارفع رأسک و سل تعط، و اشفع تشفع. فرفع العقل رأسه فقال: الهي اسئلک ان تشفعني فيمن خلقتني فيه فقال الله جل شأنه: اشهد کم اني قد شفعته فيمن اخلقه فيه». اين روايت در بين احاديث عقل جامعترين روايت است که عامه و خاصه نقل کرده‌اند و حديث مروي از مولاي موحدان از رسول‌الله عليهما السلام، بنا به نقل شيخنا القدم صدوق الطايفة در علل الشرايع بسيار با اهميت تلقي ميشود به اعتبار اشتمال آن بر جملاتي نظير «خلقه ملکاً له رؤس بعدد رؤس الخلايق» و نيز اشتمال آن به بيان تنزل عقل بدون تجافي از مقام و ظهور آن در مظاهر خليقه واقع در عوالم ملکوت و عالم ملک، و ظهور رقيقه عقلي در نفوس انساني مطيع عقل منور به نور شرع و صعود اين عقل در نفوس کمل از ناحيه تحولات ذاتية و جذبات الهيه به مقام اصلي و موطن حقيقي خود که «الانسان مدني بالطبع اي من مدينة عالم العقل». و تقرير مراد از اقبال و ادبار در حديث مروي از شيخ صدوق مذکور است، ولي با عبارتي در کمال ايجاز و در نهايت اتقان و نحوه ظهور خاص عقل در نفوس بالغ به مقام تجرد و مقام کمون نفوس انساني در عقل و ظهور آن در عالم کثرت و تنزل و هبوط نفوس از عالم ميثاق و «ذر» عقلاني در عالم ماده و قبول تحقق بوجود خاص انساني و اشاره به قاعده بسيط الحقيقة و انطواء کثرات نازل از مقام عقل کلي و احاطه عقل نسبت به قلوب افراد انسان بالفعل تام‌الوجود «و لکل آدمي رأس من رؤس العقل و اسم ذلک الانسان مکتوب علي وجه ذلک الرأس». و دلالت حديث بر نام ديگر عقل که از آن به قلم تعبير شده است، چه آنکه جميع کلمات وجوديه در رأس قلم بوجود جمعي و تبعي تحقق دارد و مکتوب قلم، تفصيل حقايق اجماليه و مرتبه فرق کينونت قرآنيه نفوس است و از خفاء حقايق صادر از عقل از جمله افراد انسان و ظهور انسان بوجود خاص و تحقق ارتباط نفوس با عقل بعد از ظهور خارجي تعبير شده است به: «و اسم ذلک انسان علي وجه ذلک الرأس» و بيان اين حقيقت «فاذا بلغ کشف ذلک الستر فيقع في قلب ذلک الانسان نور» و از احاطه تامه عقل به نفوس و بيان ظهور خطوط شعاعيه معنويه از عقل در عالم ظهور نفوس حادثه، به «يقع في قلب الانسان نور و الامثل العقل في القلب کمثال سراج في البيت» از مزايا و خواص حديث مذکور است. بهرحال در روايات عامه و خاصه صحبت از عقل و قلم و ديگر القاب صادر اول به ميان آمده است، و با کمال دقت خواص و لوازم صادر اول و واسطه ترقيم نقوش امکانيه ذکر گرديده است که «اول ما خلق الله القلم فقال له، اکتب القدر ما يکون و ماهو کائن الي الأبد». اينکه ابوحامد درمقام نقل مذهب ارباب تحقيق در عقل و وساطت آن در فيض به کلي خود را بي‌خبر از وجود چنين جوهر ملکوتي نشان مي‌دهد، علل اساسي دارد و مهمتر از همه آنکه در اين مسأله صحبت از صدور اشياء از حق علي سبيل الاشرف و الاشرف الي ان ينتهي الي الاخس، به ميان ميآيد و سنخيت بين علل و اسباب و مسببات و معاليل پيش مي‌ِآيد که اصول هرج و مرج طلب شيخ اشعري بهم مي‌ريزد و از بنيان ابطال ميشود و بحث از نظام احسن در علم ربوبي و تبعيت نظام خارجي از نظام علمي و ظليت آن نسبت به نظام علمي الهي و علت فاعلي و غائي بودن ذات کروبي صفات حق، نسبت به اصل ايجاد و اتحاد علت فاعلي و غائي در حق تعالي و حقيقت بسيطه واجب بالذات و نفي انحاء ترکيب از بسيط حقيقي و بحث در اين مهم که بسيط حقيقي منزه از انواع ترکيب است و ظهور کثرت بدون واسطه محال اندر محال است و لزوم صدور موجودي اشرف و اتم و حقيقت مشتمل بر کمالات کافه وجودات به نحو اعلي و اتم که ايجاد آن در حقيقت ايجاد همه اشياء است. ابوحامد قائل به جواز صدور کل شيء عن کل شيء و نافي غايت در فعل حق و تعلق اراده حق به ايجاد اشياء بدون غرض و غايت و مدرس نظاميه معتقد به اراده جزافيه و مصر به وجوب ترکيب ذات با صفات زائده و مجوز خلو ذات از تمام کمالات و معتقد به ازليت ذاتيه صفات زائده بر ذات تام و فوق التمام را حيران و سرگردان کرده است و در مقام نقد و ابطال اصل مسلم نزد شرع و عقل، سخناني مي‌گويد که آدمي حيران مي‌ماند و با تعجب از خود سئوال مي‌کند: براي چه در مدرسه نظاميه واقع در دارالسلام بغداد مرکز خليفه‌گري اين قسم آدمهائي پيدا شوند که بعنوان مدافع از تمام هويت اسلام، مطلبي را مورد سخريه قرار بدهند که معتقد به آن بتواند با سهولت به کتاب و سنت و عقل براي حقانيت مطلب خود استدالال کند؟ زيادتي صفات بر ذات را اصل مسلم سنت مي‌داند و از تکفير قائلان به اتحاد صفات با ذات از اين لحاظ خودداري کند که معتزله نيز صفات زائد را نفي کرده‌اند، در حالي که عرفاي معاصر او و قبل از او به کلام اميرالمؤمنين (ع) بر اتحاد ذات و صفات و بساطت مطلقه ذات حق استدلال کرده‌اند که «کمال التوحيد نفي الصفات عنه». در اين قبيل از مدارس و از اين قسم مراکز و محيط‌ها، کسي حق نداشت در مستقلات عقليه که ثبوت شرع نيز بر آن توقف دارد، جدا از قيل و قال متنطعان، فکر کند و نفس کشيدن نيز خالي از اشکال نبود. هيچ چيز جاي محيط سالم را نمي‌گيرد و اين محيط سالم است که مردان والا و آزاده پرورش مي‌دهد. در محيطي که بکار بستن عقل و انديشه در مستقلات عقليه جرم و بدعت محسوب شود و کسي حق نفس کشيدن نداشته باشد. دلقکاني چند عرصه را بر همه تنگ مي‌نمايند و در اين قبيل محيط‌ها مردان آزاده و شريف و مستقل و عالماني ژرفانديش بوجود نمي‌آيد و اعراض از معنويات و اقبال به تمرد، روز افزون ميگردد و اشعاري از اين دست
يک اهل دل از مدرسه بيرون نامد
ويران شود اين مدرسه دارالجهل است
ويران شود اين مدرسه دارالجهل است
ويران شود اين مدرسه دارالجهل است
