کيهان انديشه-ش9، آذر و دي 1365

نقد تهافت غزالي

سيد جلال­الدين آشتياني

بحث ما در مسأله قدم فيض بود و گفتيم حکم فنا و فقر و استهلاک دائمي بر مظاهر خلقيه جاري و ساري است که «لا حول و لا قوة الا بالله» مستقل در وجود و ايجاد و مخرج اشياء از مقام نيستي به عالم نور و هستي او است و بس.

مقربان از ملائکه و علل متوسطه بين حق و عالم ماده که صرف امکان ذاتي کافي از براي تحقق آنها است و از احکام زمان و ماده و حرکت و قبول کمال تدريجي مبرا و منزه هستند، حادث زماني نمي­باشند، مسبوق به زمان موهوم مصطلح متکلمان معتزلي و اشعري نيستند و زمان تقديري نيز در آنها قابل تصوير نمي­باشد، ناچار حادث ذاتي­اند. و حدوث دهري مصطلح سيد محقق داماد نيز رفع قدم زماني نمي­کند و اين بحث را نيز ذکر خواهيم کرد.

غزالي معتقد است که معلول بايد مسبوق به عدم صريح واقعي زماني باشد و معلول دائمي و ازلي معلول نيست. اين کلام به گوش مردم سطحي و غير وارد در عمليات، نغم? خوش­آيندي است، ولي با تعمق معلوم مي­شود از اوهام است، چون مسبوقيت به عدم صريح نه متمم فاعليت فاعل مطلق است و نه مکمل يا متمم قابليت قابل و معلول.

قال ابوحامد في کتاب سماه بتهافت­ الفلاسفه: «قولهم (فلاسفه) نعني بکون الله فاعلاً انه سبب لوجود کل موجود سواه و ان العالم قوامه به ولو لا وجود الباري لما تصور وجود العالم و لو قدر عدم الباري لا نعدم العالم...»

کماليه را زائد بر ذات حق مي­داند، چون خصوم او بر او ايراد مي­کنند که صفات مستند به ذات معلول ذاتند و ازلي الذات نمي­توانند باشند وگرنه تعدد قديم لازم مي­آيد و قدم و وجوب ذاتي اختصاص به حق دارد. ناچار اين صور و هيئات و اعراض به نام علم و قدرت و قول و اراده و سمع و بصر از معاني زائد بر ذاتند و معلول ذات يا معلول غير ذات، بالاخره بايد منتهي شوند به ذاتي که به حسب ذات عين اين صفات کماليه باشد.

ابوحامد، زيادي صفت بر ذات را، مستفاد از ظواهر کتاب و سنت مي­داند و خيال مي­کند عين بودن صفات نسبت به ذات مساوي است با انکار کتاب و سنت.

همانطوري که ابن­سينا گفت: جماعت اشاعره با اعتقاد به تجرد ذات حق، او را از قبيل? ممکنات خارج کردند، ولي صفات زائده را که براي موجود مادي کمال است، بدون تغيير و تبديل مفهوم و مصداق، همان صفات را براي حق کمال دانستند و ابوحامد نيز براي حفظ بيض? اسلام از خطر فلسفه به چنين قول فضيح تن در داد و حکما را در زمر? نافيان صفات کماليه قرار داد!

او اصرار دارد که مسبوقيت به عدم زماني شرط فاعليت حق و معلول ساکنان عالم جبروت است و از کلام او معلوم مي­شود که ملاک احتياج معلول به علت را حدوث مي­داند نه امکان، لذا ملائکه مجرد از ماده و مقدار و عوالم برزخي را منکر است، ولي خدا پدرش را بيامرزد که هر دم و لحظه به لحظه به آيات و احاديث استدلال نمي­کند، چون مي­فهمد که حکما افاعيل منسوب به حق را از زمان منسلخ مي­دانند و با کمال سهولت از اين نحو استدلال جواب مي­دهند و مي­فهمد که آنها ظواهر و مطلق دلائل ظنيه را در عقايد حجت نمي­دانند.

ابوحامد، چون صفات خداوند را مانند صفات و کمالات بشري زائد بر ذات مي­داند و از اسم صفات کماليه حق که بوجود جمعي احدي موجودند بوجود ذات بر سبيل عينيت نه زيادت، به وحشت مي‌افتد و بين ذات و صفات تغاير مفهومي مي­فهمد و تغاير مفهومي را با حفظ تغاير و تباين بر مصداق که ذات احدي باشد منطبق مي­نمايد و قائلان به اتحاد اسماء حسني را با ذات احمق مي­داند، در حالي که حمق به عقل عملي بر مي­گردد و چه بسا افرادي که در علوم نظري راسخند و در عقل عملي ساده لوحند، اين قسم مردم در قو? خيال اموري ترسيم مي­کنند که آدمي حيران مي­ماند که آيا مي­شود شخصي در علوم نظري و تفکر تا سر حد نبوغ برسد و در امور اجتماعي و عقل عملي سر دست? حمقا در اعصار به حساب آيد.

ابوحامد، فيض حق را هم مانند افاعيل ساکنان خراب آباد حدوث و عالم ماده، مسبوق الوجود به عدم صريح زماني تصوير کرده است و مطلقاً مبحث قدم فيض را به دقت مطالعه نکرده است و يا کلام مفصل رئيس ابن­سينا را نه آنکه نفهميده است، بل که مس نکرده است و عقايد تحميلي شيخ اشعري را کلاً دين خالص پنداشته است.

رئيس ابن­سينا در کتاب تعليقات با کمال سهولت مسبوقيت عالم وجود را به زمان وهمي يا تقديري و ملاک احتياج ممکن به علت را که اشاعره آن ملاک را حدوث يا امکان با حدوث و يا امکان به شرط­الحدوث دانسته­اند باطل کرده و آن را از اوهام و اباطيل دانسته، و تصريح فرموده است که عليت و معلوليت در انحاء وجودات است و معلول متقوم بلکه عين تقوم به علت است و وجود منقسم مي­شود بوجود مستقل و قائم به ذات و بي­نياز از کلي? وجودات که به آن واجب­ الوجود اطلاق شده است، و وجود متقوم بغير که تقوم به واجب در ذات آن مأخوذ است و در حقيقت چون نحو? وجود معلول عين تقوم به قيوم مطلق است، در مقام فاعليت نيز متوقم به علت است و مفيض وجود و فاعل «ما منه الوجود» فقط حق است که در توحيد افعالي اين مطلب را بيان مي­نمائيم و به تزييف قول به تفويض و جبر مي­پردازيم.

بنابر تحقق عليت و معلوليت در انحاء وجودات و حقايق متحقق در خارج، مسبوقيت معلول به عدم زماني و عدم صريح از اوهام است و اصولاً عدم سابق بر وجود شئي از شرايط عليت و معلوليت واز لوازم احتياج معلول به علت يا تأثير علت در معلول نيست.

ذکر اين نکت? باريک ضروري است که آنچه مدخليت در فاعليت و خلاقيت حق تعالي دارد، عين ذات او است. علم و اراده و قدرت و نيز غايت و غرض از ايجاد عين آن حقيقت مطلقه و فياض علي الاطلاق است.

وفي التعليقات (ص177): «...فيجب ان تعلم ان کل معلول فله صفتان، و کل علة فله صفتان، اما ما للمعلول، فاحدا هما ان وجوده مستفاد من العلة، والثاني ان العدم يسبق ذلک الوجود، فيکون تعلق المعلول بالعلة اما من جهة وجوده او من جهة سبق العدم و محال ان تکون العلة علة لسبق العدم فان عدم الشي لا علة له الا عدم علة الوجود، فليس للعلة تأثير في سبق العدم ثم ان للمعلول ان لم يکن تعلق بالعلة من جهة الوجود، لم يکن له تعلق بالعلة اصلاً.

شيخ چون عليت و معلوليت را در انحاء وجودات مي­داند در اينجا صحبت از ماهيت و امکان لازم ماهيت به ميان نياورده است و ملاک تعلق معلول به علت را امکان وجودي مي­داند که همان امکان فقري مصطلح صدر الحکما است و ملاک معلوليت افتقار وجودي و تقوم ذاتي معلول به علت است.

اما داستان مسبوقيت معلول به عدم واقعي زماني، مدخليت در معلوليت ندارد. در عالم ماده و در استعداد، و عالم امکانات و حرکات، وجود و تحقق هر موجودي وابسته است به وجود يک سلسله از علل اعدادي که زمين? ظهور انواع موجود در عالم را فراهم مي­نمايد.

انسان از نطف? و نطفه از خون و خون از غذا و نيز علقه در زمين? نطفه وجود پيدا مي­کند و بالاخره بعد از استکمالات انسان بوجود مي­آمد و انسان نيز داراي درجاتي از کمالات است که از ناحيه استعدادات و قوابل از ناحي? افاضات و تجليلات متوالي? اسماء الهيه، انواع از جمله انسان به کمال خاص خود مي­رسد و در هم? اين مراتب اصل وجود معدات و استعدادات تا رسيدن بوجود کامل انساني وابسته به فيض حق مي­باشد و معدات فقط جنب? اعداد و تهيوء دارند و مفيض وجود معدات و نوع خاص مترتب بر معدات موجودي غير جسماني است و در جاي خود مفصل بيان کرده­ايم که مبدأ زمان و مفيض وجود متحرکات حق تعالي يا وجهي از وجوه اوست «ليس لما بالقوة مدخلية في افاضة الوجود، قل کل من عندالله»

بنابراين، جهت وجودي هر معلول وابسته به علت است و عدم سابق بر وجود معلول در حوادث که از آن به «کون الوجود بعد العدم» متعلق جعل و ايجاد قرار نمي­گيرد و چون حدوث، «تحقق الوجود بعد العدم» است متعلق جعل تنها وجود است و عدم تحقق ندارد تا ملاک احتياج واقع شود و حدوث ملاک بي­نيازي معلول از علت تامه است. اگر منظور نفس عنوان حصولي آن باشد و نظريه ملاک بودن امکان هم نفي گردد.

اين مطلب از نهايت وضوح به برهان احتياج ندارد. اگر ملاک معلوليت را در ماهيت جستجو کنيم، ملاک احتياج امکان ماهوي است و آنچه که طرد عدم از ماهيت مي­کند وجود است و علت تا جميع انحاء عدم معلول را سد ننمايند به نحوي که ماهيت از مقام امکان به مقام ضرورت و وجوب نرسد و عدم آن ممتنع نگردد، موجود نمي­شود.

و پر واضح است که عدم خاص هر وجود، عدم متحقق در مرتب? وجود است نه عدم سابق و لاحق، لان نقيض کل شي رفعه.

عمد? دواعي متکلفان از متکلمان در اين مقام و اظهار اين کلم? بي­اساس که ملاک معلوليت وجود بعد از عدم است، نفي وجود مجرد عقلاني مرتفع از زمان و مکان است و گرنه مسأله تعلق ايجاد به وجود معلول و ملاک معلوليت نفس تقوم معلول به علت است و توقف بر عدم قبل از وجود ندارد و گرنه بايد حدوث منشاء استغناي معلول از علت باشد.

بنابراين قول به ازليت ذاتي صفات کمالي? حق، همان تعدد قدماي باطل در شريعت نقل و عقل است و وابستگي صفات کماليه به ذات ملازم است با معلوليت صفات و لازم آيد که صفات ازلي ذاتي و واجب با لذات باشند و لازم آن تعدد وجوب ذاتي است.

عدم توجه قاصران از اهل کلام به اصل عليت و معلوليت، سبب شده است که حدوث زماني مجموع? عوالم وجودي را، ضروري کليه اديان بدانند و ابوحامد نيز چون در محيط اشعريت پرورش يافته است مرتب اين نغمه را ساز مي‌کند و در مقام حجت­الاسلامي، ارباب حکمت و معرفت از مسلمين را جاهلانه تکفير کرده­است، و آنها نيز او و مشايخ او را تحميق مي­کنند.

حکما، صادر اول را عقل اول مي­دانند و عرفاً نيز در اين مسأله از آنان تبعيت کرده­اند، ولي متکلمان گاهي قاعد? الواحد را که خواجه در شرح اشارات آن را بديهي دانسته ­است، انکار کرده­اند و برخي از متکلمان قاعده را درست و استوار مي­دانند، ولي حق تعالي را، واحد و بسيط حقيقي نمي­دانند، و ابوحامد نيز کثرت را لازم لاينفک حق تعالي (العياذ بالله) مي­داند.

ابو حامد خيال کرده ­است اگر اول صادر عقل باشد، بر خدائي حق لطمه وارد مي­شود، و لازم مي­آيد که حق تعالي علت عقل اول، و خالقيت را تفويض به عقل اول نموده باشد و حال آنکه عقل اول، از آنجا که متقوم به حق است، فعل او فعل حق و موجود متقوم به مبدأ وجود، در فعل نيز متقوم به حق و به حول و قوه حق مبدأ ظهور کثرات است.

«ان لهذه القاعدة بطناً لو تفطنوا الجمهور من الغاغة به، لما سلوا من اغماد اوهامهم سيوف الاعتراضات».

براي رفع استبعاد، در مقال? گذشته گفتيم که در کتاب عقل کافي، عقل را به: اول خلق من الروحانيين و بنابر روايت صدوق الطائفه، حضرت ختمي نبوت (ص) عقل را به: ملک روحاني، له رؤس بعدد رؤس الخلايق... تعريف فرموده­اند، لذا تمام صفات عقل مذکور در روايات کافي، همان عقل اول است که به اعتبار وساطت در فيض به آن حقيقت «قلم» - «اول ما خلق الله القلم» اطلاق شده است.

به اين اعتبار که آن حقيقت مبدأ ظهور حيات در هم? اشيا است، فرمود: «اول ما خلق الله الماء» به اعتبار تجرد آن از ماده و مقدار «روح» نيز که اعظم از هم? ملائکه است، به آن اطلاق شده است «تنزل الملائکه و الروح» از خواص شيء مجرد آن است که به مشيت حق متنزل به صور نوريه و يا متمثل در عالم کثرت مي­شود. از آنجا که عقل اول، اولين تعيين وجود منبسط و حقيقت محمديه است، به آن حقيقت در روايت جابر «اول ما خلق الله روح نبينا» تعبير شده است.

چون عقل مبرا از تجسم و مقدار است به آن «نور» يا نور اول و «اول ما خلق الله نوري» و «انا و علي من نور واحد» اطلاق شده است.

در روايات کثيره از طرق عامه و خاصه از وجود حضرت ختمي مقام و ائمه به نور، و اشباح نوريه و نيز در چند روايت تصريح شده است که ارواح ائمه (عليهم السلام) بوجودي نوري، خلق شده­اند و به وساطت وجود نوري و کينونت قرآني و جمعي آن حضرات، زمان و مکان خلق شد و پر واضح و آشکار است که هر موجود غير مقيد به سلاسل مکان و زمان، مجرد است و هر موجود مجرد از زمان ابداعي است و از مکونات و ماديات نمي­باشد، و هر موجود ابداعي حادث ذاتي و قديم زماني است و قدم ذاتي از شئون ربوبي و وجوب ذاتي اختصاص به حق دارد.

به اين مسأله بايد توجه داشت که فعل ازلي بواسط? قرب به حق و تجرد از ماده و مقدار، وجودي تام­العيار، و از حيث تماميت وجود، اشرف و اتم از موجود مادي است. لذا ملائکه عالم جبروت از نوع انسان اشرفند، اگرچه اولوالعزم از انبيا خصوصاً خاتم انبيا و وارثان مقامات او، اکمل از ملائکه جبروتي چون جبرئيل و ميکائيل و اسرافيل و... اند و فرق است بين اکمليت و اشرفيت.

ممکن است موجودي اشرف باشد، از موجودي که اکمل از آن موجود است. ملاک اشرفيت تنزه از ماده و ملاک اکمليت احاط? وجودي و حفظ مرتب? نازله با وقوع در مرتب? اعلي از ماده و احاط? آن به موجود اشرف با حفظ تحقق در مرتب? اخس.

ابوحامد، نمي­داند در نفي حقايق واقع در عوالم جبروت چه مي­خواهد، لذا مرتب بهانه­گيري مي­کند و اين کلم? مبارکه را که فعل فاعل بايد مسبوق به عدم واقعي باشد و عدم واقعي نزد او عدم زماني و فعل حقيقي در پيشگاه اشاعره، مادي و زماني است، ناچار، چون مرحوم مجلسي همه ملائکه را جسم نوري مادي مي­داند، زيرا اگر ملائکه را جسم نوري غير مادي بداند، تطبيق مي­شود با اجسام مثالي برزخي که ابداعي و فارغ از سجن زمان و مکانند.

حضرات، بهشت و جهنم را نيز در قطعه­اي از عالم ماده، از اراضي غير مکشوفه فرض کرده­اند، نه عالم حيات و وجود ادراکي و يقرءون القرآن و لکن لا يشعرون: «ان الدار الآخرة لهي الحيوان لو کانوا يعلمون»

ابوحامد (ص94، 95 ط بيروت) بجاي اقام? برهان با تغيير دادن اسلوب عبارات به خطابيات بلکه مغالطات اشتغال جسته است، و کلما ذکره في ابطال کلام الشيخ مظنونات و تخيلات يشمئز منها الطبع السليم و يريد ان يهول بها مثل ابن­سينا، رئيس­ الفلاسفه «ان کان العالم موجوداً فلا يمکن ايجاده» و الجواب انه تعالي يفيض الجود علي العالم از لاً لانه فاعل ازلي ثم نقل عن الشفا: و باطل ان يقال ان المتعلق به (الايجاد) العدم السابق اذلا تأثير في العدم، و باطل ان يقال کلاهما، و ان الصادر منه مجرد الوجود... فان فرض الوجود دائماً، فرضت النسبة دائمة»

ابوحامد همان مناقش? منقول را دوباره تقرير مي­کند و در جواب رئيس که مي­گويد، نسبت بين علت و معلول، نسبت وجودي است، گفته است: «لا سبق العدم و ان کان مشترطاً به. فبقي ان يقال، انه متعلق به من حيث انه حادث، ولا معني لکونه حادثاً الا انه وجود بعد عدم، والعدم لم يتعلق به، فان جعل السبق العدم وصف الوجود، و قيل المتعلق به وجود مخصوص، لاکل وجود و هو وجود مسبوق بالعدم، فيقال، کونه مسبوقاً بالعدم ليس من فعل فاعل و صنع صانع، فان هذا الوجود لا يتصور صدوره من فاعله الا و العدم سابق عليه...»

کسي که فاعليت را اختصاص به حقايق خارجيه مي­دهد، معتقد است که هر معلولي بوجود تبعي و حيثيت موجود در فاعل به حسب وجود عملي، متميز از اشيا است و تميز و تشخص هر شيء از ناحي? فاعل است که برگشت آن بوجود خاص است و عدم منشأ تخصص نمي­شود، نه مدخليت در فاعليت فاعل دارد و نه منشأ تخصص در قابل و نحو? قابليت قابل مي­شود و هم براي هر وجودي عدم سابق متميز از عدم لا حق و عدم بدلي که نقيض واقعي شيء است تصوير مي­کند و قطع نظر از ملکات و مضافات ذهنيه، عدم بما هو عدم، از عدم ديگر متميز نمي­باشد و ناچار از شروط معلوليت و از لوازم عليت نيست، خوب توجه شود که اگر از ناحي? اين قبيل از تلفيقات ضرب? هولناک به فلسفه وارد شود بايد آن محيط را محيط تعقل و تفکر ندانست. محيط ممزوج با جهل قهراً بازار خرافات و اوهام مي­باشد و حکومت جهل در اين قبيل از محيط قهري است محيط نظاميه بغداد يا نيشابور؟

اينکه برخي گفته­اند، علم منشأ تميز است، اگر مراد آن است که ذکر شد، له وجه وجيه. مرتب حجت­الاسلام مطالب بيهود? خود را تکرار مي­کند و مطلقا نظم فکري در فلسفيات ندارد، قال في تهافته (ص95 ، 96): «قولنا: الفعل يتعلق بالفعل من حيث حدوثه... و قولکم: ان کونه حادثاً يرجع الي کونه مسبوقاً بالعدم، و کونه مسبوقاً بالعدم ليس من فعل الفاعل و جعل الجاعل، و هو کذلک، لکنه شرط في کون الوجود فعل الفاعل (در اينجا با مغالطه اقرار کرد که ملاک معلوليت امکان به شرط حدوث يا امکان آميخته و مرکب با حدوث است) اعني کونه مسبوقاً بالعدم. فالوجود الذي ليس مسبوقاً بعدم، بل هو دائم لا يصلح لان يکون فعل الفاعل، و ليس کلما يشترط في کون الفعل فعلا، ينبغي ان يکون بفعل الفاعل، فان ذات ­الفاعل و قدرته و ارادته و علمه شرط في کونه و ليس ذلک من اثرالفعل و لکن لا يعقل فعل الا من موجود، فکان وجود­ الفاعل شرطاً و ارادته و قدرته و علمه ليکون فاعلاً، و ان لم يکن من اثر الفاعل.»

اقول: فيجب التدبر في کلامه المغالطي و انواع تدليساته التي يظهر منها انه وقع في حجاب­الجهل و لعل غرضه من هذه التلفيقات الشهرة و حب­الجاه و الوصول الي ذروة­الرياسة الدنيوية، کذلک يجعل­الله الرجس علي الذين لا يعقلون.

اما اينکه گفت ذات فاعل و قدرت و اراده شرط فاعليت فاعل است ولي ناشي از فعلي نيست مغالطه کرد، چه آنکه فعل صادر از فاعل مختار بايد مسبوق به علم و قدرت و اراده و غرض و غايت فعل باشد، و اين امور شرط يا متمم فاعليت فاعلند و مجموع اين امور بنابر مسلک حق در مبدأ وجود، بوجودي واحد موجودند.

بنا بر زيادتي اين صفات نسبت به ذات حق، اين مجموع نسبت به فعل خارجي علت و فاعلند، نه ذات مجردِ معرا از علم و قدرت و اراده و... اگرچه هر يک از اين صفات اثر و معلول ذاتند و مستندند به ذات و بايد منتهي شوند به ذاتي که به حسب صميم ذات و کنه حقيقت، ينبوع اين صفات باشد، وگرنه لازم آيد، خلو ذات از صفات کماليه و مبدأ بودن ذات نسبت به اين صفات با تعري ذات از اين کمالات و اعطاء ذات صفات کماليه را با حفظ فقدان اين صفات و يا التزام به ازليت ذاتي? اين صفات و قدم ذاتي اين صفات، در حالي که ازليت و قدم وجوب ذاتي اختصاص به حق تعالي دارد و قول به بطلان بعدد قدما، در صورتي محال است که حقايق متصف به قدم و ازليت، متصف به قدم و ازليت ذاتيه باشند، قدم زماني خاص مبدعات در فواعل امکانيه نيز که فعل آنها اختياري است (و ابوحامد به جبر قائل است) نفس با قدرت و اراده و علم و اختيار، مبدأ فعل خارجي است، ولي همين صفات در ما، چون زائد بر ذاتند، فعل و اثر نفس نيز هستند.

همانطوري که در مقالات قبل تذکر داديم، صريح وجود نفس و مقام سرّ روح، نسبت به ايجاد صور موجود? در نفس بوجود جمعي که از آن به ملک? علم تعبير کرده­اند، فاعل است نسبت به صور، به علم و اراده و قدرت و اختيار و حيات و سمع و بصر تکلمي که عين وجود نفسند، نه زائد. نفس در استخدام قواي باطني و ظاهري نيز چنين فاعليتي را که فاعليت ظلي حق اول است، داراي است «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» قال النبي صلوات­الله عليه: «عليکم بمعرفة النفس ولو بالصين» بنابر اين کلام رئيس تمام بلکه فوق التمام است و عدم سابق بر فعل نه متمم فاعليت حق و نه متمم قابليت معلول قابل است و عدم از آن جهت که عدم است نه متميز و متشخص است و نه مبدأ تميز و تشخص وگرنه لازم آيد اعدام غير متناهي? متميزه در هر شيء که فرض شود. تميز و تشخص خاصيت وجود است و عدم جهت امتياز يا تعيين و تشخيص فعل يا معلول نمي­شود و در فاعليت فاعل نيز مطلقاً مدخليتي ندارد.

صاحب تهافت بعد از آنچه که نقل شد، مطالبي گفته است که به حال او مطلقاً نفعي ندارد، بل که مؤيد قول حکما است که خصم قوي اشاعره و معتزله­اند، و بالاخره، پرداختن به تأليف کتب کلامي آنها را مجبور نمود که به اسلوب فلسفه، تدوين علم کلام نمايند و براهين فلسفي بالاخره متکلمان را از شرّ تسويلات و اوهام اشعريت و اعتزال بعد از قرون متماديه و اتلاف وقت و به جان يکديگر افتادن اين دو فرقه ضاله به اضافه سفک دماء و هتک اعراض خلاص نمود.

نقدي کوتاه بر گفتار فخر رازي در حدوث فيض

فخر رازي از متکلمان متبحر اشاعره ساليان متمادي با کتب فلسفي و کلامي سر و کار داشت و آخر عمر در آخرين کتاب خود در سه مسأله که پايه و اساس الهيات و عقايد به شمار مي­رود، شک و ترديد داشت، بلکه حيران بود و در اين حيرت مرد.

راجع به آيات ذات و آيات صفات و افعال، در آخرين اثر خود- بعد از آنکه تمام دنيا را گشت و بهر دري زد- گفته است «ان العلم بالله و صفاته و افعاله اشرف­العلوم و ان علي کل مقام عقدة الشك. فعلم الذات فيه عقدة، ان الوجود عين الماهية او زائد عليها و علم الصفات عليه عقدة امور موجودة زائدة علي ذاتها ام لا. و علم­الافعال عليه عقدة، هل الفعل منفک عن الذات متآخرة عنها، او لازم مقارن لها.»

از جمل? اخير معلوم مي­شود که او شک دارد که آيا فيض حق ازلي است يا حادث زماني. در مقام فهم آيات ذات و صفات و افعال متحير است. شک و حيرت ديني گريبان او را گرفته و متأسفانه آن را شک فلسفي تلقي مي­کند. و نمي­فهمد که اصلاً وجود در خارج زائد بر ماهيت نيست، او بين عوارض تحليله و عوارض خارجيه فرق نمي­گذارد و نمي­تواند بفهمد که بين ماهيت و وجود، تغاير خارجي وجود ندارد.

در مقاله سابق عرض کردم در اسلام اولين کسي که گفت حق تعالي تمام حقيقت وجود است و هستي محض مطلق، امام صادق (ع) است.

کلامي از امام صادق (ع) و شرحي پيرامون آن

از امام صادق بنا بر روايت در کافي (کتاب توحيد، باب اطلاق القول بان? شيء حديث6) منقول است: «قال عليه­السلام، حين سأله الزنديق عن­الله، انه ما هو؟ قال عليه­السلام، شيء بخلاف الاشياء (و کلامه في­المقام صريح في نفي التشبيه) قال: ارجع بقولي الي اثبات معني.»

اطلاق شيء بر ذات حق از باب تفهيم است و غيب ذات قبول اسم و رسم و آنچه که آن را از صرافت و محوضت خارج کند نمي­کند. مراد از شيء در مقام، شيئيت وجودي است و حق تعالي بنا به صريح کلمات ارباب عصمت و براهين عقليه ماهيت ندارد. اطلاق موجود يا شيء و وجود به آن حقيقت، حاکي از ثبوت و تحقق خارجي او است، چه آنکه بنا به صريح روايت بين نفي و اثبات منزله و واسطه تحقق ندارد.

آن حضرت بعد از مهيا کردن ذهن سائل و کساني که اين حديث شريف را در کتاب قرائت مي­کنند، مطلب بسيار مهمي را افادت فرمودند.

در اسلام اولين شخصي که اين کلم? ملکوتيه بر زبانش جاري شد، خاتم­الاولياء امام صادق (ع) است و بعضي از ارباب عرفان از آن جناب تعبير به الامام المحقق السابق جعفربن محمد ­الصادق کرده­اند و مراد از محقق در اين قبيل از مقامات، ولي متحقق به مقام کمال ذاتي ولايت نامه و مراد از السابق، الامام السابق علي کل امام مي­باشد و فرمودند «انه شيء بحقيقة الشيئيه» مراد از حقيقت شيئيت، حقيقت صرف? وجود و تمام حقيقت حق و غيب­ الغيوب است و غير از او حقيقت وجود نيست، بلکه ظل شمس الشموس عالم هستي است و اين اصطلاح که «الوجود هو الحق و المطلق فعله و المقيد اثره» که در لسان عرفا جاري است، امام صادق (ع) با عبارتي کوتاه به آن اشاره فرمودند. و حقيقت وجود غيب محض و يا غيب مغيب و هستي مطلق غير مقيد به اطلاق، مبرا از اسم و رسم است و بيان اين مهم که اسم الله و ديگر اسماء به مقام ذات به اعتبار تعين با حديث و واحديت اطلاق مي­شود. در اين روايت معجز نظام مذکور است و زبان روايت، زبان عصر آن امام همام (ع) است و به زبان ارباب اصطلاح شباهت ندارد و ناظر به کلمات ائمه بايد به خصوصيات زبان ارباب عصمت در عصر ائمه توجه کند.

اين حديث را مرحوم آقا محمدرضا قمشه­اي بر سبيل اختصار محققانه شرح کرده است، ولي اين روايت به حسب بلندي مضمون و وسعت انديشه و تماميت کشف مختص به صاحب ولايت مطلقه و قبول شروح محققانه بدون تکلف و اشتمال بر چند قاعد? پر ثمر از قواعد علم الهي و مشرب معرفت جزء عاليترين بلکه از نوادر مأثورات مي‌باشد.­­

امام بعد از اشاره به مرتب? احديت ذاتيه و تقرير آنکه صفات کماليه و امهات اسمأ ثمانيه در عين وجود متحدند «سميع، بصير، يسمع بنفسه و يبصر بنفسه.... لا انه شيء و النفس شيء آخر...» زيادت صفات بر ذات را نفي فرمودند و تصريح فرمودند، صفات و اسماء متغايره به حسب مفهوم بدون لزوم ترکيب متحد با ذات حقند و ذات حقيقي جز حقايق کماليه وجود ندارد و جهت عدمي در آن متصور نيست و حق را به اسم «الله» جامع جميع اسماء تعريف نمودند و صراحة بيان کردندکه ممکنات مرکب و محدودند، ناچار حقيقت وجود نيستند و با ذکر «يخرجه عن ­الحدين، حدالتشبيه و التعطيل» حق را از صفات حقايق امکانيه تنزيه فرمودند، چه آنکه حق از صفات امکاني? منافي با وجوب وجود منزه است، و اشاعره چون حق را مانند ممکنات متصف به صفات زائده بر ذات مي­دانند، در ورط? تشبيه گرفتار شدند، و معتزله چون اراد? حق را نافذ در سراسر اقطار وجود نمي­دانند و توحيد افعالي را منکرند، در ورط? تنزيه صرف افتاده­اند و حق را محدود پنداشتند.

و نيز تصريح فرمودند که در مقام اطلاق مفاهيم عام? مشترک بين حق واجب و ممکن حادث بايد از مجانست و هم­سنخي بين ممکن و واجب، اجتناب نمود، چون مفاهيم عامه، مثل شيء و وجود نه ملازم با تشبيه و نه موجب تعطيل عالم از مبدا خلاق است و اشتراک معنوي مفهوم وجود، مستلزم تعطيل است و مفهوم وجود، به اين معنا است که با حفظ مقام تنزيه و نفي تشبيه سازگار است و قول به اشتراک لفظي مفهوم عام وجود مستلزم تعطيل است و مفهوم وجود و ثبوت و شيء بر واجب اطلاق مي­شود، بدون التزام به تشبيه و تعطيل بدون آنکه مفهوم وجود حکايت از صريح ذات نمايد.

در غيب ذات نه تشبيه تحقق دارد نه تنزيه و تشبيه و تنزيه ناظر به مقام تعيين ذات به احديت و واحديت و تنزه مقام واجبي از صفات امکان و تحقق وجود واجبي و اثبات آن از ناحي? وجود صنايع الهيه و مصنوعات و تجلي در مظاهر خلقيه است.

سائل توجه داشته است که هر مفهومي را که ما در ذهن مورد لحاظ قرار دهيم نسبت به مقام وجوب، محدود و نسبت به ذات، موهوم است، ناچار معبود موهوم و مخلوق نيست و چون درک قبل? حقايق وجوديه و ذات احدي محال است، تکليف ما از ما مرتفع است.

امام (ع) از اين طريق که اسماء و صفات عناوين ذات و مفاهيم ذهني از حق تعالي به اعتبار لحاظ حکايت و عنوان مرآتيت، اشاره­اند به مقام ذات به اعتبار جامعيت ذات به نحو وحدت و استجنان اسماء جماليه و جلاليه و تعين بوجود جمعي علمي و اتصاف به علم اجمالي و کشف تفصيلي در مقام و احديت و حضرت علميه، به حق تعالي اطلاق مي­شود، ناچار غيب ذات مطلقا، قبول اسم حقيقي به دلالت مطابقي نمي­کند.

امام (ع) با دقت خاص با ذکر اين نکته که متصور ما مطابق حضرت ذات نيست، ولي جهت حکايت و عنوان را دارا است، لذا عناوين اسمائي متصور در عالم ادراک از جهت محدوديت و عدم حکايت تام، دليل بر نفي و تعطيل ذات نمي­شود و نظام هستي، معلول و حاکي از علت است و اطلاق صفات و تعريف ذات بايد به نحوي اعلي و اتم و اشرف از آنچه متصور ما است بر حق اطلاق شود، به نحوي که مطلقا مستلزم نشود، «فلم يکن لنابد من اثبات الصانع، لوجود المصنوعين».

و تقرير اين مهم که صنايع و افاعيل وجودي، چون حقيقت وجود و صرف هستي نيستند و به حسب نفس ذات و وجود آيات ذات و لمعات صفات حقند و حکم حدوث بر سراسر عوالم امکاني ساري است، ناچار خلّاق وجود منزه از صفات و احوال مخلوقات است و صفات کمالي? اشيا لايق حضرت حق نيست و اين کمالات خاص? طبيعت وجود، در حق به نحو اعلي و اتم اشرف از آنچه در فهم انساني مي­گنجد ثابت است، به نحو عدم تناهي که در قرآن شريف از اسماء الهيه بخزائن غيبي تعبير شده که: «و ان من شيء الاعندنا خزائنه» تنزيل آن خزائن بوجود قدري، محدود و از مقام صرافت خارج مي­شود.

در اين روايت چند مورد لفظ وجود و موجود، ذکر شده است: «فلم يکن بدلوجود المصنوعين... و احوال موجودة لا حاجة بنا الي... و وجودها...» امام (ع) بعد از جواب سئوال سائل... فله انيه و مائية (مراد از «انيه» وجود خاص ذات و مراد از «مائيه» ما يقال في الجواب عن جوهر الشيء و ذاته باشد.) که حضرت از آن به «شيء لا کالاشياء» تعبير فرمود و مصداق آن را جز به تعبير معجز نظام «انه شيء بحقيقة الشيئيه» نتوان تعريف کرد که جوابي است جامع و آن اينکه ذات، حقيقت صرف? وجود است بدون قيدي، اگرچه آن قيد، اطلاق باشد، چه آنکه ذات از قيد اطلاق نيز منزه است در نفي کيفيات خاص ممکن فرمودند: «ولکن لابد من اثبات ان له کيفية لا يستحقها غيره و لا يشارک فيها و لا يعلمها غيره» مراد از کيفيت چگونگي از سنخ ماهيات نيست، بلکه نحو? وجود خاص واجبي است که در فن ربوبي گفته مي­شود، بچه نحو حق مثلاً عالم به تمام حقايق وجوديه است، قبل از کثرت و بعد الکثرة و اين تعبير نيز از باب ضيق تعبير است نظير «انه شيء بحقيقة الشيئيه» که در عين حال بهترين تعبير است.

بنابر آنچه ذکر شد، غيب ذات را جز ذات نداند، و از نحو? تحقق آن نتوان خبر داد و اسماء الهيه و صفات ربوبيه و تعبيرات وارد? در کتاب و سنت از ذات و اسماء و صفات نيز، تعريف مطابقي مصطلح اهل منطق نسيت و وضع اسم نيز از جانب حق که به دلالت مذکور دلالت تام بر ذات نمايد، نيز محال است، چه آنکه القاء اين اسم از غيب ذات و القاء آن بر مخاطب لون تنزل و رنگ تخاطب قبول مي­کند و قاصر است از دلالت و حکايت از ذات و تنزلِ آن حقيقت را از صرافت ذات خارج مي­کند.

آيت­الله خميني (ادام الله حراسته)، از ذات تعبير به اسم مستأثر نموده­اند و آنچه فرموده­اند بهترين بياني است که با توضيح بيشتر در بعضي آثارشان افادت فرموده‌اند و نگارنده در مقام شرح فرمود? آنجناب عرض کرده­ام، همين تعبير به اسم مستأثر نيز از باب تغاير، اگرچه اجمالي باشد از ذات متعين حکايت نکند و بين مسمي و اسم جهت حکايت وجود دارد، در حالي که لا يمکن­التعبير عن­الذات باسم و رسم و اشاره لانه غيب محض و مجهول مطلق يعبرعنه بالاحديةالذاتية المقدسة عن­التنزيه و التشبيه بناءاً علي المشرب الاعلي و هذه التعبيرات ايضاً، تعبيرات تصدر عن ضيق­الخناق و قصور العبارات عن الحقيقة، اگرچه مرادشان از اسم مستأثر نيز به آنچه که ذکر شد برگردد که:

اسماء مستأثره بر چند قسمند: قسمي که خارج از نسب و اضافات خلقيه است و قسمي بر انسان کامل محمدي ظاهر شود و قسم ديگر مستأثر به حسب ظهور علمي و عيني مي­باشد و براحدي ظاهر نشود مگر بعد از تحقق و ظهور عيني در عالم شهادت «و منه البداء»

امام صادق (ع) در ذيل حديث مذکور فرموده­اند: «و هو متعال نافذ الارادة و المشية (المشيئة) فعال لما يريد» در روايات کريمه تصريح به نفوذ اراده و مشيت ذات در مراتب و درجات خلقيه شده است، لفظ هو، اشاره به ذات است که متصف است به اسم احد و واحد، الله، اول و آخر، ظاهر و باطن «قل هو الله احد...» هو اشاره است به غيب­الغيوب و اسماء الهيه مثل اسم الله (اسم اعظم) و سودان اين اسم، تعينات اسمائي? ذاتند و اسم الله به اعتبار آنکه موضوع له آن مشترک است بين تعين اول، مقام احديت (نه احديت ذاتيه) و واحديت که احديت مقام اجمال تعين ذات به اسماء جماليه و جلاليه و مظاهر اسماء مي­باشد که حقايق به استجنان علمي تحقق دارند و مرتب? و احديت و تعين اسماء به صور قدرته (قدر اول که قضاء آن مقام احديت است) که از ناحي? تجلي ذات به صور اسماء مظاهر به تبع اسماء متميز و مشهودند به علم تفصيلي منبعث از علم اجمالي.

در اين مرتبه يعني تعين ثاني و واحديت حق به اسم «المريد» و «المتکلم» و يا «القائل» متعين مي­شود و اين اراده، از آن جهت نافذ در جميع مراتب غيب و شهود است که جميع صور قدريه را که در دوران ابن عربي و اتباع او به نام اعيان ثابته، مصطلح شد، به اراد? واحد و با حفظ وحدت از مقام تعين علمي بوجود خارجي، تحقق مي­بخشد و اراد? واحد چون متصف به وحدت اطلاقيه است تعلق بر مجموع? نظام هستي مي­گيرد، و يا متعلق آن به مفاد کريم? «و ما امرنا الا واحده» کلم? کن وجوديه «انما قولنا لشيء اذا اردناه ان نقول له کن فيکون» اصل وجود مطلق سعي مسما بوجود منبسط و نفس رحماني است و از اين کلمه به «اول کلمه شق اسماع الممکنات» تعبير شده است و تکلم و صداي حقيقي همين قول الهي است که قبل? ارباب عرفان اميرمؤمنان (ع) آن را به «لا بکلام يقرء او بصورت يسمع و انما کلامه فعله» تعبير فرموده و عرفا اين اصطلاح را از آن حضرت اخذ کرده­اند، با اينکه تکلم از اسماء ذاتيه است.

متکلمان از جمله برخي از متکلمان شيعه کلام حق را ايجاد اصوات دانسته­اند و حنابله آن را همان کلام مرقوم در کاغذ پنداشته­اند و آيات قرآنيه که صريح است در کلام تکويني ناديده گرفته­اند و غافل از آنکه اين قرآن تدويني ناشي از تجلي حق در مراتب است و بطون قرآن از سنخ حروف مصطلح نمي­باشد.

يعني صوت منعکس از صوت اول است و اين خطاب الهي در دنيا حکمي دارد و در آخرت حکمي و در عوالم ملکوت قبل از کثرت مادي حکمي دارد و مقاول? بين ملائکه جبروت و حق تعالي و تکلم حق با نبي خاتم (ص) در معراج غير از تقاول بين ملائکه واقع در عالم مثال است و مکالمه در عالم مثال از جهتي شباهت به تکلم در اين عالم دارد.

اراد? حق در مقام تعين ذات به مقام اسم «المريد» که عبارت است از حب به ذات و حب به لوازم اسماء و اظهار خواص صفات و مظاهر اسمائي به تبع حب به ذات متنزل در مظاهر خلقيه از ملکوت اعلي تا آخر مرتب? عالم ماده است و ظهور خواص آن در مواليد ثلاث و در درجات انسان به حسب قوس صعود داستاني ديگر دارد، در هر مرتبه از مراتب آن را احکام و اسمائي خاص است، و در عالم شهادت به اراد? تشريعي و تکويني منقسم مي­شود و اراده از حقايق ارساليه است، لذا نافذ در جميع ذرات و درجات وجودي است، به حسب ظهور و بطون هر شيء وآنچه را که اراده نمايد و بخواهد و مشيت ازليه به آن تعلق گيرد، موجود مي­شود و چون حاکم بر مظاهر امکانيه در مقام تحقق صرف تعلق اراد? او بر نظام کل است، بر سبيل ابداع آن حقايق را لباس هستي مي­پوشاند و تعلق آن ازلي و ابدي و حق دائم­التجلي است، امام (ع) فرمود: «فعال لما يشاء» و کلم? فعال لما يريد، در کتاب و سنت زياد ديده مي­شود. بين اراده و مشيت فرق است و مشيت به اعتباري اعم است و از بعضي از مأثورات ولويه و نيز اطلاقات در لسان شرع اين معنا فهميده مي­شود و در مقالات بعدي ذکر خواهد شد.

اراد? حق تعالي همان طوري که ذکر شد با حفظ وحدت چون از حقايق ارساليه است، رفيع الدرجات است و به اعتبار اضافه به ممکنات متصف به حدوث مي­شود و شايد به اين معنا حمل شود.

مأثور وارد در کافي «انما ارادته احناثه» کنايه از آن است که اراد? ظاهر از حق در مقام تعين ذات به اسم «مريد» به اعتبار تنزل، و اضافه به حادث و ممکن متصف مي­شود و اراد? در خلق مراد و نيز به اعتبار اضافه به متعلق مريد است و تحقيق الکلام بالاجمال: ان للارادة الذاتية الازلية مظاهر فينا: «الاول، الميل و هو اجتذاب النفس اوالقلب الي محبوبه» اراده به اين معنا در کلي? مظاهر وجودي سريان دارد، ولي سرياني که به آثار نمي­توان آن را شناخت و به حسب حقيقت مجهول­ الکنه است، مانند تمام صفات عام? وجود که اين صفات از حيث اتحاد با ذات قبول تجافي نمي­نمايد، ولي آثار اين صفات در مظاهر، بارز و هويدا است و حکم اراده در بسائط اولي? عنصري، همان ميل به ترکيب است که منشأ پيدايش مرکبات و بالاخره مبدأ ظهور قوس صعود است.

«المظهر الثاني للارادة هوشدة الميل و اذا قوي الميل و استدام ، سمي و لعاً و اذا اشتد و زاد و اخذ القلب في الاسترسال

فيمن يحبه، سمي صبابة و هو المظهر و الثالث للارادة» (الصباء في اللغة: الشوق. اصبي الشيء فلاناً اي شاقه و استهواه وحن اليه حنيناً)

«ثم اذا انفرع القلب له بالکلية و تمکن ذلک منه، سمي شغفاً و هوالمظهر الرابع للارادة. ثم اذا استحکم في الفؤاد و اخذه عن الاشياء سمي هوي و هو ما اشاراليه و قال: «هوي ناقتي خلفي و قدامي الهوي.» و هوالمظهر الخامس للارادة» و المنسوب الي مولانا سيدالاحرار، عليه­السلام:ـ ترکت الخلق طراً في هوا کا- توجه به حق به نحوي که سالک محبوب از غير او بريده و به او پيوسته است «هوي» نام دارد و در کلام رابعه به آن اشارت رفته است «احبک حبين، حب­الهوي...»

«ثم اذا استوفي حکمه الي الجسد، سمي غرماً (اي و لعاً). و هوالمظهر السادس للارادة. ثم اذا نمي (نما) و زالت­العلل الموجبه للميل، سمي حباً و هوالمظهر السابع للاراده» به اين معنا اشارت رفته است در کلام رابعه، جز دوم بيت اول «و حب لا نک اهل لذا کا» «ثم اذا هاج و افني المحب عن نفسه سمي ونا و هوالمظهر الثامن للارادة. ثم اذا

طفح حتي افني المحب و المحبوب سمي عشقاً و في هذا المقام يري العاشق معشوقه و لا يعرفه کما هو مشهور عن مجنون في بعض حالاته و في هذا المقام، لا يبقي الا العشق وحده و هو الذات الصرف» اين مقام تاسع از مظاهر اراد? کليه است و مقام عاشر آن، بقاء بعد از فنا و رجوع به کثرت و نيل به مقام دعوت و تمکين است.

فناي در ذات يا تجلي ذات در مظهر حضرت ختمي مرتبت و اهل بيت او (ع) غير از فناء به اسماء ذاتيه يا اسماء ذات است و فناي ذاتي و بقاي آن به نحو دوام اختصاص به اولياء محمديون دارد. فافهم و لا تختلط کما اشتبه­الامر علي کثير من المشهورين بالفضل و الذکاء.

در اين مقام اراده نافذ در ظواهر و بواطن اشياء، مانند نقط? سيال? از ذات ظاهر و به اصل خود رجوع مي­کند بدانسان که ظل پس از انبساط روي به شاخص برده و سرانجام ناپديد مي­گردد.

برخي از ارباب ذوق به جاي ذات، حقيقت عشق را مبدا تعيين معشوق (واجب) و عاشق (ممکن) قرار داده­اند و حقيقت عشق در واقع بدون تجافي و فلته، سريان در معشوق و عاشق دارد و در مظاهر خلقي، ظهور و تعيين خاص در هر پديده­اي و احکام خاص در هر مرتبه­اي دارد.

مناسبات که حب يا محبت بر آن مترتب است، زيرا، رابط? بين محب و محبوب، نتيج? مناسبات است (و بدون مناسبت هيچ پديده­اي در عالم وجود، لباس تعين نمي­پوشد و اسماء متعدده و متکثره که در غيب ذات به وجودي جمعي تحقق دارند، در مقام ظهور، به مظاهر علمي و عيني خاص متعين مي‌شوند و مظاهر و اعيان مناسب خود را دارند و قبول کثرت مي­نمايند) بر سه قسم و به اعتباري بر پنج قسم مي­باشند:

يک قسم از آن مناسبت ذاتيه نام دارد که محب انجذاب و کششي در باطن خود، نسبت به محبوب، احساس مي‌کند، ولي علت کشش را نمي­يابد، اين مناسبت را، مناسبت ذاتيه نامند و اقسام ديگر از مناسبت را، مناسبت صفتي نامند و در ابيات تائيه و شرح آن و مقدمه حقير، مفصل اقسام مناسبت مذکور است، و رابعه به آن اقسام اشارت نموده است:

نفوذ و سريان اراد? الهيه که در هر مقامي تعين خاص دارد، در حقيقت سريان حب حق در مراتب و مظاهر وجود است که در نظام دنيا نيز که مرتب? نازل? کمال است، بازار وجود را گرم نگاه داشته است و حيات وحب به حيات و عشق به کمال و شوق مبدأ اکتساب کمالات مفقوده و بالاخره حب به کمال مطلق ساري در اشياء و فطري عوالم طوليه و سلسل? عرضيه وجود است.

نگارنده اين روايت شريفه را به نحو منظم شرح کرده­ام و در اين مجله از نظر ارباب معرفت خواهد گذشت انشاءالله.

مؤلف تمهيد القواعد (ص115، ط ج) و عارف محقق ملاعبدالرزاق کاشاني از امام صادق (ع) از طريق روات عامه نقل کرده­اند «ان الجمع بلا تفرقة زندقة، و التفرقة بدون الجمع تعطيل، و الجمع بينهما توحيد» جمعي از منتسبين به معرفت، جميع حقايق امکانيه را، خيال اندر خيال و عالم و ماسوي الله را صرفاً، همان مفاهيم امکانيه و ماهويه دانسته و به زعم برخي از اکابر، اين جماعت جمع بين اصالت وجود در حق و اصالت ماهيت در خلق کرده­اند و حال آنکه آنها عالم را همان تعينات اعتباريه ماهويه و حقيقت عالم را ثاني? مايراه­ الاحوال و نقش دومين چشم احول دانسته است.

امام صادق (ع) به بطلان اين مسلک اشاره نموده­اند، چه آنکه نفي معلول همان نفي علت و خالق است و معلول وابسته به نفس ذات علت است و نفي معلول، نفي تحقق ذات علت است. جمعي براي ذات حق، حقيقتي منحاز از مجالي امکانيه قائل نيستند و از اين عبارت ارباب تحقيق که صريح ذات تعين ندارد و وجود لا بشرط غير مقيد به اطلاق است، تعين مصطلح حکما و محققان از متکلمين را گمان برده­اند که گفته­اند واجب متعين به نفس ذات خود مي­باشد و متشخص است به ذات خود بدون جهت و حيثيتي.

اين قول و قول به عدم انجباز حق نيز باطل اوست منشاء اعتقاد به چنين مسلک باطل، عدم آشنائي به اصطلاحات قوم است، عبارت شريف? «...الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطيل» اشاره به بطلان اين دو مسلک است. عبارات مکرر در کلام اهل بيت (ع): يخرجه عن­الحدين، حدالتشبيه و حدالتعطيل، دلالت بر ابطال دو مسلک مذکور نيز مي­نمايد و نيز دلالت نمايد بر جمع بين تنزيه و تشبيه، تنزيه صرف مسلک معتزله، مستلزم تحديد حق، و عدم نفوذ قدرت و اراده و وجود حق در مجالي امکانيه است، ملازم است با محدوديت ذات و انکار معيت قيوميه حق. لذا برخي از جهال اهل حديث از عامه، آيه کريم? «و هو معکم اينما کنتم» را، معيت علمي دانسته­اند با آنکه چون ذات حق صرف علم است به ناچار محيط است، به کليه مراتب وجودي وعبارت «داخل في الاشياء لا کدخول شيء في شيء...« صريح در تقوم خلق به حق است. لذا مبدأ وجود با حفظ تنزه احدي ذاتي در مقام تجلي و ظهور، متصف است به کمالات وجوديه در مقام تفضيل و تعين به مجالي اسماء و صفات، ولي بوجود اطلاق نه محدوديت ملازم با نقايص امکاني و قبول حدود عدميه و کلام امام صادق (ع) «و الجمع بينهما توحيد» اشاره است به آنچه که ذکر شد.

و قد اشار القائل الي قول سيد ارباب العرفان، اميرالمؤمنين (ارواحنا لروحه الفداء) «لا جبرو لا تفويض، بل امر بين الامرين.» و هذه­الکلمة النوريه قد صدرت من مصدر تأله الامام علي­بن­ابيطالب (ع) مدينة باب المعرفة و لم يسبقه احد في­الدورة الاسلاميه.

بازگشت به نقد بر گفتار فخر رازي

بعضي از فضلاي محقق معاصر (دوستان بنده) خيال دارند فخر رازي را در سلک حکما بياورند، چون در اروپا هر که از والده­اش قهر کند و مطالب نامفهوم رديف کند، فيلسوف به حساب مي­آيد و به نظر آنها شاک در فلسفه فيلسوف شکاک است.

شيخ با برهان غير قابل انکار، اثبات کرده است که وجود مطلقاً از لوازم و عوارض ماهيت نمي­باشد، چه آنکه ماهيت از آن جهت که ماهيت است، نسبت به وجود و عدم، نسبت مساوي دارد، اقتضاء وجود در ماهيت ملازم با اقتضاء عدم است.

اين نيز براي هر متفلسفي واضح و آشکار است که مبدأ وجود، ماهيت ندارد و وجود نه معناي جنسي و نه از معاني نوعي است.

خطيب رازي داراي انتقال ذهن و فهم جوال است، ولي در مقام تحقيق در معضلات کلامي و فلسفي و مواردي که مقلد از محقق تميز داده مي­شود، قو? خيال و واهم? او عنان اختيار را از قو? عقل يا عاقله مي­گيرد و به نحو غلط‌انداز و تصادف، گرايش به واقع از او ديده مي­شود. بعد از آنچه که ذکر شد گويد: «لقد تأملت الکتب و الطرق الکلاميه و المناهج الفلسفيه فما رأيتها تشفي عليلاً (يعني عليلي که مبتلا باشد بداء عضال و ذهن مغالط شبهه خيز فاقذ قو? ماسکه) ولا تروي غليلاً» (يعني آدم مبتلا به مرض استسقا که بالاخره کشند? او آب است)

و رايت اقرب الطرق طريقة القرآن. اقراء في­الاثبات: «الرحمن علي العرش استوي» و «اليه يصعد الکلم الطيب» و في­النفي «ليس کمثله شي» و «لا يحيطون به علما» و من جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي» او در آيات ذات شک دارد که آيا وجود صرف است، در اين صورت صفات زائد بر ذات معنا ندارد و چون گفت? شيخ اشعري در او اثر عميقتر دارد تا کتاب و سنت، حق را از سنخ ماهيت مي­داند و شک دارد که وجود زائد بر ماهيت اوست يا اصلاً وجودي در بين نيست و از آن متکلمان قرون عتيق است که خيال مي­­کند شايد وجود صفت و از عوارض خارجي ماهيت باشد، در آيات صفات نيز شک فلسفي ندارد، بل که شک ديني دارد و حيران است که آيات صفات و اسماء مثل رحمن و رحيم و عليم و سميع و بصير و مريد و قائل، و بالاخره امهات صفات عين ذاتند؟ در صورت عين بودن، شبه? مرحوم غزالي بجاي خود پا برجاست که اگر خداوند ذات دارد، صفات بايد براي حفظ مسماي ذات زائد بر ذات باشد و هر که بگويد صفت متحد با ذات است جاهل است!

او در افعال حق نيز حيران است و از آيات افعال دوام فيض نمي­فهمد و ما به آيه کريم? «قالت اليهود يدالله مغلوله... بل يداه مبسوطتان» بر قدم فيض استدلال کرديم و در اخبار و ادعي? ارباب عصمت بر اين اصل شواهد زياد ديده مي­شود و بر نفي ماهيت از حق در کتب محدثان به عبارات مختلف حديث نقل شده است و «هوا احدي الذات و احدي المعني» و «کمال التوحيد نفي الصفات عنه» اينکه گفته است: «اقرء في­الاثبات الرحمن علي­العرش استوي» مغالطه کرده، چون اين بحث در همين کريمه پيش مي­آيد که آيا اسم رحمان زائد بر ذات يا عين ذات است؟ در قرآن اسم از عين بودن و يا زائد بودن برده نشده است و به عقل واگذار گرديده است.

آيا مراد از عرش چيست؟ عرش در کتاب و سنت اطلاقات عديده دارد و حدود ده معنا از اطلاعات عرش در اينجا به ذهن متبادر مي­شود و او از کساني است که در مبحث عرش و کرسي و لوح و قلم و سدره و... سرگردان است «و کان عرشه علي الماء- الرحمن علي الارش استوي- و يحمل عرش ربک... يومئذ ثمانيه،- و تري الملائکة حافين من حول العرش- رفيع الدرجات ذوالعرش المجيد».

در روايات نيز مصاديق مختلفه از عرش اراده شده است، از قبيل علم و تعيين ثاني و عالم مثال «ان في­العرش تمثال جميع ما خلق­الله» و به کلي? عوالم وجودي با حفظ تحقق آنها به احاط? قيومي حق، عرش اطلاق شده «کان عرشه علي­الماء» به تفسير صافي مراجعه شود چند حديث معجز نظام از ائم? اهل بيت (ع) در بيان معناي آي? مذکور نقل شده است. و در تفسير کريم? «الرحمن علي العرش استوي» مراد از عرش بنا به روايت اهل بيت کلي? عوالم امکاني و مراد از استوي احاط? قيوميه حق است.

اگر اتباع قفال در عصر تلفن و تلگراف بودند، مسأل? وحي را نيز امري تخيلي مي­پنداشتند، سلاطين چون تلگرافچي مخصوص داشتند، خداوند نيز براي خود تلگرافچي مخصوص فرض مي­کرد و نام آن را حامل وحي مي ناميد. از کلام قفال معلوم مي­شود، تقبيل دست نيز ارث سلاطين است و دست بوسي در قديم اختصاص به ملوک داشته است اختلاف واقعي بر سر الفاظ است و «لا عبرة بها».

ايشان (طبق يادداشتي که دارم) از قفال در توجيه عرش و کرسي عبارتي نقل نموده و آن را بسيار ستوده است: «قال القفال في تفسير قوله: «الرحمان علي­العرش...» المقصود من هذا الکلام تصوير عظمةالله و کبريائه و تقريره انه تعالي خاطب عباده في تعريف ذاته و صفاته بما اعتدوا الناس من ملوکهم و عظمائهم فمن ذلک انه جعل الکعبة بيتاً يطوف الناس به کما يطوفون بيوت ملوکهم و امر الناس بزيارته کما يزورون ملوکهم. و ذکر في الحجر الاسود انه يمين الله... ثم جعله موضعاً للتقبيل کما يقبل الناس ايدي ملوکهم و کذا ما ذکره في محاسبة العباد يوم القيامة من حضور الملائکة و النبيين و وضع الموازين. فعليهذا القياس جعل لنفسه عرشاً ثم اثبت لنفسه کرسياً».

اين مسلک را خطيب رازي و زمخشري و جمع کثيري از مفسرين پذيرفته­اند و به نظر مردمان سطحي غير وارد به مباني ديني و عقلي خوشگوار و شيرين به نظر مي­آيد، ولي اين قسم تاخت و تاز در اصول و عقايد و شانه خالي کردن از تعمق، به کلي اساس شريعت را مشتمل بر تخيلات شعري و تمثيلات غير واقعي قرار مي­دهد.

اگر متصديان تعليم و تعلم اصول و عقايد و شريعت چنين فضلائي و متصدي پياده کردن و به مرحل? عمل آوردن فروع آن امثال بنده باشند، ديگر بايد گفت الفاتحه مع الصلوات. مثلاً دربار? ملائکه (که در آيات از باب تأدي? مقصود براي تقريب به اذهان، داراي اجنحه و بال و پر تعريف شده­اند) بگوييم که چون ملوک براي سرعت در رساندن نامه­هاي فوري، کبوتر نامه­رسان تربيت مي­کرده­اند، خداوند از براي نشان دادن سطوت به پادشاهي خود، ملکي فرض کرده و آن را به حسب تقريب و تخيل و تفهيم عباد از باب خود نمايي جبرئيل نام نهاده و به آن موجود تصويري و اشباه او از خدم و حشم، حق بالها تصوير نموده است و جميع اسماء وارد در شرع از قبيل عرش و کرسي و جنت و نار و درجات جنان و درکات نيران و صراط و شجر? طوبي و سدرةالمنتهي و جنت­الماوي و حضور انبياء و ملائکه و... همه و همه تمثيلات و تخيلاتي است بدون آنکه اصلي داشته باشند.

ملوک دشمنان خود را در گودال و قعر سجون زنداني مي­کردند، حق تعالي نيز براي تخويف و وعيد، سجني تصوير فرموده و آن را جهنم نام نهاده است، (بئر جهنام اي بعيدالغور). اين اشاره است به نهايت بعد بين عبد عاصي و حق تعالي. براي ترغيب مردم به عبادت، درجاتي براي جنت و درکاتي از براي جهنم تصوير کرده است. قال القفال في ذيل کلامه «کلما جاء من الالفاظ الموهمه للتشبيه من العرش و الکرسي فقد و رد مثلها، بل اقوي منها في الکعبة و الطواف و تقبيل الحجر. و لما توقفتا هيهنا علي ان المقصود تعريف عظمة الله مع القطع بانه منزه عن ان يکون في الکعبه، فکذا الکلام في العرش و الکرسي....»

در سر قرار دادن کعبه و مساجد، مسأله آن طور نيست که او خيال کرده است. اين مهم را نيز تقرير مي­کنيم و قياس محل عبادت بر مراتب و درجات عوامل ملکوت قياس مع الفارق است. چون در دربار بعضي از خلفا و بعضي از ملوک، از نرينه و مادينه با صباحت منظر در خدمت حکام مذکور و موجب جلال و شکوه و مسرت خاطر درباريان بودند، مي­رقصيدند و آواز مي­خواندند، خداوند از براي تمثيل و نمايش شکوه و جلال دستگاه ربوبي، حور و غلمان جهت ترغيب مردم به عبادات تصوير فرموده است.

گفتيم خطيب رازي اقرب طرق به واقع را قرآن دانست. احدي از مسلمين منکر اين حقيقت نيست که قرآن اشرف و اوثق طرق به رسيدن به واقع و کسب معارف الهيه است، ولي بدون قدرت عقلي قرآن نيز سودي ندارد و عقل نور است و کور محروم از اين نور است «و لا يزيد الظالمين الاخسارا» گفت «و من جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي» بايد گفت: الان حصص الحق و طلع الصبح و ذهب العسس. فخرالدين رازي در آيات ذات و صفات و افعال دچار حيرت شده است، بعد رافع حيرت خود را در سه عقد? مذکور در سه آيه بيان کرده که اصلاً مربوط به بحث مذکور نمي­باشد.

در گريم? «الرحمن علي العرش استوي» نيز حيرت دارد و نتوانسته با حفظ غناء ذاتي حق و تنزه او از تجسم و تقدر، معناي صحيحي براي عرش و کرسي پيدا کند. ما در مباحث آينده موارد اطلاعات عرش را ذکر و به مدد چند روايت بدون التزام به تجسم حق، مطلب قانع کننده­اي در اين باب تقرير مي­کنيم.

در معناي «اليه يصعد الکلم الطيب» نيز گرفتار است و حيران که آيا کلم طيب نفوس کامله در علم و عملند و عمل صالح موجب صعود... و تازه ارتباطي با مواضع عقد? شکوک او ندارد. ذهني که محصول و حاصل آن شکوک و شبهات ناشي از قو? وهميه است در همه جا شک دارد و اگر جواز شرعي براي ابداء شبهات در کلي? آيات از جمله قل هو الله احد، در دست داشت يعني از تکفير نمي­ترسيد ده شبهه در وحدانيت حق نيز ذکر مي­کرد و شايد در کلي? عويصات در اصول و عقايد شک خود را ظاهر مي­نمود. و براي رفع حيرت (مثلاً) در نحوه تبعيت افعال حق نسبت به ذات با «تبت يدا ابي لهب» رفع تحير مي­کرد. چه آنکه ذهني اگر «ترمز» نداشت نه ميزاني جهت حق دارد و نه ملاکي در گرايش به باطل.

براي حل و فک عقد? شک از آيات ذات و صفات و افعال به کريم? «لا يحيطون به علما» التجا برده است. و هيچ ربطي آي? مذکور به شبهات او ندارد، چون هرگز اين مسأله در کتب محققان از فلاسفه و عرفا عنوان نشده است که بايد به ذات حق و صريح وجود او، عالم شد، چه آنکه علم به حقيقت کوچکترين حيوانات جسماني و آگاهي از ذات ذره­اي از ذرات اجسام صغار نيز محال است و ما فقط از اشياء لوازم و عوارض و خواص، درک مي­کنيم و علم ما به جواهر خارجي نيز بر مي­گردد، به علم به لوازم ،تا چه رسد به ذات حق که اعلم خلايق فرمود: ما عرفناک حق معرفتک «لا نه صرف الوجود و محض التحقق»، لا يحيط به عقل لا وهم، و ان الملا الا علي يطلبونه کما انتم تطلبونه حمل موجود، عالم، قادر، مريد، بر حق تعالي از قضاياي حملي? غير بتّيه است. ولي از باب مقايسه با ممکنات، عقل جزماً حکم ميکند که حق متعال صرف حقيقت وجود است (شيء بحقيقة الشيئيه) و صفات او زائد بر ذات نيست- لا نه احدي الذات واحدي المعني-

نگاهي گذرا به پژوهشهاي غير علمي

بنده در طي مقالاتي جدا از نقد بر تهافت ابوحامد، يادداشتهايي در باب فصوص الحکم، اثر نيکلسن را به روايت آقاي اونسيان نقل و مواضع اشتباه او را با رعايت بي طرفي و به دور از غرض و اجتناب از تطويل کلام مورد نقد دقيق قرار مي­دهم «والله يقول الحق و هو يهدي السبيل». همچنين در ضمن نقد مطالب غزالي، مباحثي از محصل و شرح اشارات و تفسير خطيب رازي را نيز نقل و مورد نقد و بررسي قرار مي­دهم.

آدمي متأسف مي­شود از اينکه دانش پژوهان ممالک اسلامي براي تحصيل علومي که دانشمندان مسلمان اساس آن را بنا نهاده­اند به ممالک غرب رو آورند، در صورتي که از غرب به ندرت دانشجو براي فرا گرفتن دانش به مملکتهاي اسلامي مي­آيند. شخص بسيار مستعد و با هوشي چون ابوالعلا عفيفي از سرزمين مصر، که زماني مرکز تعاليم عرفاني و فلسفي بود و مرداني چون ابن فارض در آن محيط تربيت شده­اند، عمر خود را صرف درسي کند که استاد آن درس از حل مشکل عاجز باشد و بجاي بيان مطالب کتاب فصوص، او را به مطالعه فتوحات تشويق کند.

عفيفي با تهيه چند شرح که يکي از آن شروح را از قونوي پنداشته است با کمال تکلف تعليقاتي بر اين کتاب نوشته و مقدمه­اي بر آن افزوده است که آن مقدمه مراجعه و استناد فضلاي عصر قرار گيرد و روي سليقه فرنگي­ها در تار عنکبوت کلماتي مهول نظير آنکه: حلاج حلولي بوده، مثنوي وحدت شهودي بود، و زيد وحدت وجودي و عمر بين اين دو حيران گرفتار شده­اند.

ابوالعلاء عفيفي بسيار با هوش و مستعد بوده و آثار خوبي از او در دست است، ولي معضلات فصوص به حال خود باقي است، و چنان با تکلف مطلب نوشته که به خوبي معلوم مي­شود معلم نتوانسته است او را راه بيندازد.

تائيه ابن فارض نيز مملو است از درر مباحث ذوقيه که يکي از بزرگترين عارفان در مشارب عرفاني به تدريس آن پرداخت و شرح اين تائيه يکي از کتب عالي و کم نظير و با نفيس­ترين اثر در عرفان برابر مي­نمايد، به انضمام اصول و قواعدي که تحرير آن اختصاص به سعيدالدين سعيد فرغاني از مردم فارسي زبان فرغانه دارد، انسان کامل جيلي نيز در حد اعلاء فني و غامض است. آنچه که نيکلسن پيرامون تائيه­ ابن فارض نوشته نديده واضح است که چيزي قابل ذکر نياورده است.

جاي تعجب است که نيکلسن بجاي شرح ملا عبدالرزاق کاشي، شرح قيصري شاگرد او را انتخاب نکرده است که داراي مقدمه­اي است که بسيار راهگشا در حل عويصات کتاب است. مضافا بر آنکه قيصري بيشتر به حل و توضيح مطالب کتاب پرداخته است تا اظهار نظر.

بر فصوص شروح و تعقيلات زيادي به زبان تازي و ترکي و فارسي نوشته شده و کمتر اثري اين قسم مورد توجه مريدان و مخالفان قرار گرفته است.

شرحهائي که بر فصوص الحکم نوشته شده است با نظام خاصي بعد از شرح کاشاني رو به نظام ذبول رفته است، تا زمان جامي که کم­کم شرح­نويسي متوقف شد، اگرچه از تعاليق و حواشي آقا محمدرضا قمشه­اي اصفهاني بر مقدمه و بعضي از قسمتهاي اصل فصوص که جسته، جسته نوشته است خصوصاً حاشي? مبسوط او بر فص شيئ در مقام بيان مراد ابن­عربي از خاتم­الاولياء که به تنهائي رساله­اي محققانه است، معلوم مي­شود که از قيصري قدرتمندتر است. و در حکمت نظري نيز استادي محقق و مدرس بزرگ اسفار و شواهد و شرح اشارات در عصر خود محسوب مي­شود که سستي مشهود در برخي از آثار عرفا که معلول علم کلام قبل از ورود به عرفان است در کلمات وي وجود ندارد.

آقا محمدرضا متحقق در عرفان بود و در عمل نيز در حد اعلاي از وارستگي و زهد و پرهيز از موجبات آلودگي نفس قرار داشت. يکي از روايات باب توحيد کافي (سئوال زنديق از امام صادق) را شرح کرده است و اگر شرحي بدان منوال به اصول کافي نوشته بود بهترين شرح به حساب مي­آمد. با آنکه او سر آمد عارفان زمان خود بود، بساط ارشاد جهت به دام انداختن عوام نگسترد و خانقاه تشکيل نداد، در مدرسه صدر واقع در جلو خان مسجد امام خميني تهران منزل داشت و به نان و پنبر قناعت مي­کرد و گاهي پيازي بر آن اضافه مي­کرد و هفته­اي دو يا سه بار به آبگوشت بازار اکتفا مي­نمود.

در عصر او برخي از مردم عوام فريب، با حفظ چند اصطلاح قلندران، به نام قطب شهرتي به دست آورند و خانقاه تاسيس کردند، و اين قبيل از درويش خانه يا خانقاه راد که عرفان نام نهادند. و چه اندازه فرق است بين خانقاهي که در آن شرح محققانه کمال­الدين عبدالرزاق بر منازل خواجه عبدالله نوشته شد با خانقاه­هائي که محصول آن سبيل کلفت و قطب آن شاهزاده، به صرف اينکه ذوقکي دارد و يا قطبي­گري ارثي خانوادگي، نمي­دانم معناي قطب را مي­فهمند؟.

ما ضمن نقد بر تهافت از جهت اتفاق نظر ابوحامد و خطيب رازي در مسلک اشعريت از کتب فخر رازي: شرح اشارات و محصل و تفسير او بر قرآن کريم، مطالبي نقل و مورد نقد و نقض و ابرام قرار مي­دهيم. تا معلوم شود تفسير او نيز مملو است از نظرات اشاعره و انداختن آيات کريمه و در دست­اندازها و پديده موروثي افکار مشتمل بر تفسير به راي و مشاعبات و جدليت و صراعات که انسان با وجدان آن قسم آيات الهيه را وارد ميدان ملبعه نمي­کند و هر آيه­اي که فهم آن غموض دارد از عهده بر نيامده است.

چه انتظار مي­توان داشت از کسي که در تل? نفي مناسبت بين علل و معاليل و اعتقاد به تعلق اراده حق بر ايجاد، بر سبيل جزاف و اذعان به جواز ترجيح بلا مرجح و تحقق ممکن بدون تحقق وجوب ملازم با تحقق ممکنات با التزام به جواز عدم گرفتار است. فخر رازي در اثبات صانع و اثبات توحيد ذاتي و صفاتي عاجز و بالاخره تعبداً مؤمن به کتاب و سنت است.

علت اختلاف علمي ما با متکلماني مانند فخر رازي

شايد برخي تصور کنند اختلاف مذهب سبب اعراض دانشمندان ايراني از فخرالدين رازي است و از اين جهت محققان ايراني مانند ميرداماد و صدرالمتالهين و اتباع ملاصدرا او را مورد انتقاد شديد قرار داده­اند و حال آنکه اختلاف فاحشي بين مسلک علمي تشيع و مرام اتباع شيخ اشاعره و معتزله از طرفي و جدائي ديرينه بين روش محققان از فلاسفه و متکلمان، موجب اصلي اين اختلاف است و گرنه بايد شارح محقق حکمت­الاشراق و مؤلف درةالتاج، علامه شيرازي استاد محقق در حکمت اشراقي و مشائي و بزرگترين شارح قانون نيز که سني متعصب است مانند فخر رازي مورد جرح قرار گيرد. دانشمندان اسلامي شارح اول حکمت­الاشراق محمد شهرزوري را از افاضل حکماي اشراق مي­دانند، بدون آنکه از مذهب او سئوال کنند.

خواجه طوسي با آنکه خود نهاية بزرگترين فيلسوف در عصر خود محسوب مي­شود، شمس­الدين خسرو شاهي را حکيم و فيلسوف مي­داند ولي از اطلاق لفظ حکيم فاضل بر فخر رازي مضايقه و در نامه خود به خسروشاهي نوشته است:

«لمل کانت الکتابة وسيلة الي تواصل من دانت افئد تهم والسئوال ذريعة الي استفادة الخبر لمن کان حرصه عليه شديداً ممکن کان باعه اليه مديداً، راي الخادم الداعي محمد الطوسي التوسل... الي جناب العالي الفاضل المحقق المدقق، شمس الملة و الدين برهان الاسلام و المسلمين، مشيرالملک و السلاطين، قدوة العماء المتبحرين سلطان الحکماء المحققين...»

عيب ما ايرانيها آن است که دانشمندان بزرگ خود را نمي­شناسيم، يک تاريخ فلسفه حسابي نداريم، تاريخ عرفان واقعي نداريم. همين شمس­الدين خسروشاهي و امثال او را درست نمي­توانيم در زمان و مکان و جا و مقام واقعي خاص خودشان بشناسيم. علامه شيرازي بعنوان: قال بعض الحققين من­المعاصرين در چند مورد مطلب تحقيقي نقل مي­کند، اثري از او به دست نمي­آيد.

شرحي بر کلام امام صادق (ع) در تنزيه و تشبيه

در قسمت توضيح کلام امام صادق (ع)- پيش از اين- در حديث منقول از آن حضرت (ع) لفظ وجود و موجود در چند موضوع به حق تعالي اطلاق شده است و اطلاق وجود و موجود در کلام اشخاصي که سئوال از ائمه نموده­اند ديده مي­شود و در آن عصر لفظ شيء که قطعاً مراد شيء مساوق وجود مي­باشد، بيشتر رايج بوده. در کافي لفظ وجود و موجود، مکرر به مبدأ وجود اطلاق شده است. در کتاب توحيد (باب ابطال الروءيه، حديث12 ) مذکوراست «فاذا حمل القلب علي ما ليس في الهواء موجوداً... الي ان ساق الحديث بقوله: ان يحمل قلبه علي ما ليس موجوداً... الي ان قال: لم يتوهم الا ما في الهواء موجود».

باب «النهي عن صفة بغير ما وصف به نفسه تعالي»، حديث اول «...فانف عن­الله تعالي البطلان و التشبيه (که ناظر است به نفي تنزيه صرف و تشبيه محض و جمع بين اين دو) فانف عن الله البطلان و التشبيه فلا نفي و لا تشبيه، هوالله الثبات الموجود...».

در کتاب منازل السائرين (باب العاشر، قسم النهايات، باب الوجود) خواجه عبدالله تصريح فرموده است که در قرآن در چند مورد وجود ذکر شده است و مراد او ماده وجد، يجد بايد باشد و همين کافي است. در روايات اماميه و ادعيه لفظ وجود و موجود اطلاق شده است ولي لفظ وجود و موجود، از اسماء حق محسوب نمي­شود و دلالت بر ثبوت و تحقق دارد و اسماء الهيه که در کتاب و سنت مذکور است و توفيقي است از اين باب است که رابط بين حق و خلق، اسماء الهي? مناسب با مظاهر اسمائيه است و اين خود محتاج به بحثي مبسوط است و توفيقي بودن اسماء که در ادعيه و اوراد و اذکار خاص نماز و ديگر عبادات اسراري وجود دارد و السن? ارباب دعات نيز مناسبت با ذکر خاص همان لسان است که اگر با دقت غور و بررسي شود، معلوم مي­گردد که چرا دعا به لسان استعداد ذاتي و لسان «حال» مستجاب و دعا به لسان «قال» نوعا غير مستجاب است.

اينکه استاد دانا، حضرت آقاي دکتر زرياب (ادام الله توفيقه) مرقوم داشته­اند، لفظ وجود از زمان حضرت رضا (ع) متداول شده است، صحيح به نظر نمي­رسد. و فخر رازي در مسأله وجود مثل همه مسائل غور و بررسي دقيق نمي‌کند و مانند همه اشاعره بطور مطلق اصالت ماهيتي است و از کلمات شيخ و اتباع او اصالت وجود فهميده مي‌شود، با اين که اتباع رئيس تصريح کرده­اند که وجود عارض تحليلي است نسبت به ماهيت، آنهم در موجودات امکاني و در خارج اين دو متحدند، چه آنکه وجود، نفس تحقق ماهيت است، ولي فخر رازي چون از طفوليت مباني اشاعره را به گوش او خوانده­اند، مبدا وجود را ماهيت مي­داند، قهراً قائل به اين مسلک هرمفهوم زائد بر ذات را، عرض و صفت مي­داند، بدون وجود فرق بين ممکن و واجب. و توجه ندارد که کثيري از مفاهيم متغايره ممکن است از وجود و ذات واحد انتزاع شود بدون تحقق کثرت در معنون و مصداق.

نقد بر چندي از اعتراضهاي وارده بر فلسفه

جواب مقال? حضرت آقاي صدرزاده و جميع کساني که فقط به اسم ائمه اکتفا کرده­اند بدون آنکه تدبر لازم را داشته باشند در ضمن مطالب شماره 8 مجله عرض کردم که از حسن اتفاق با مقال? ايشان در مجله چاپ شد، با دقت ملاحظه فرمايند و توجه داشته باشند که بدون تخصص و احاط? تام در الهيات توأم با ذوق و قريح? خاص درک احاديث وارد در عقليات و الهيات که اساطين روايت و اشياخنا الاماميه (رضي الله عنهم) از اهل بيت عصمت و طهارت (ع) نقل کرده­اند، مشکل بل که مهال است و احتياج به فهم معاني دقيق روايات به علم کلام تحقيقي که در مسلک اماميه همان کتب ميرداماد و صدرالحکما و اتباع ملاصدرا (کلام تحقيقي شيعي محسوب مي­شود) و گرنه معلوم و ضروري است که آگاهي علمي و آشنائي کامل به مباحث وجود و علت و معلول و حدوث و قدم، مباحث وجوب و امکان، بحث در نحو? وجود ملائکه ساکن جبروت و ملکوت اعلي و ملکوت اسفل و کلي? مباحث الهيات و مباحث علم النفس و... شرط اساسي غور در فهم احاديث اماميه است.

بحث نبوت و ولايت از عويصات علم الهي است که جز از طريق عرفان خاص شيعه در برخي از قسمت­ها نتوان حق کلام را ادا کرد و يا اصلاً سخن گفت.

به يک اصل مهم بايد توجه داشت که استدلال به وجود حق و وحدت واجب­الوجود و توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي، و مبحث مهم خلق اعمال و اقام? برهان بر مباحث توحيد در کتاب و سنت نبويه و ولويه، اختصاص به متوسطين دارد و اهل عصمت (ع) براي تفهيم مطالب به مثال حقير از ساکنان بلد? خراب­آباد حدوث، منت گذاشته­اند و با ما همراهي فرمودند که برهان را مقدمه براي عيان قرار دهيم چه آنکه آگاهي از راه، شرط سلوک راه حق است که بسيار باريک است و گرنه عقل در مستقلات عقليه اگر درست از آن وديع? الهيه استفاده شود، خود راهگشاست ولي تا حدودي وجعل ربنا لکل شيء حداً.

خداوند آدم را مخير نمود، به اختيار حق و حيا و عقل، او عقل را انتخاب کرد، که آن دو بدون عقل، غريب و تنها مي­مانند.

ائم? (ع) ارباب هم عاليه را متوجه کرده­اند که در قواي باطني انسان، قوه­اي که واقع را آنطوري که هست ببينند خلق نفرموده است و همانطوري که رئيس فرمود در مستقلات عقليه، عقل جز اعراض و آثار و لوازم درک نمي­کند، ولي رسول اکرم (ص) از خداوند مسألت نمود که: «رب ارني الاشياء کماهي». حق ما را بيدار مي­فرمايد ولي از ناحيه تجلي به اسم «الهادي» و بعد از يقظه به ما دستور فرموده­اند که شما منغمران در اوهام و مشتهيات نفس حيواني بايد جبران مافات نموده و منازل قرب به حق را به توفيق حق و راهنمايي ارباب عصمت بپيمائيد که:

در کريم? معجز نظام مي­فرمايد «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي...» اين خداوند است که قو? عقل را به ما داده است و خود، آيات الهيه را به ما نشان مي­دهد که بفهميم، مبدأ و معاد اوست و اين همان ارشاد به حکم عقل است و حق مطلق معرا از باطل اوست و فطرت غير آلوده، خود به خود به طرف او مي­رود، به طرف مبدأيي که نزديکتر از او به او است.

بعد از بيدار کردن عقل و به کار بستن اين جوهر ملکوتي مستور از حواس و وهم، به اصل مهمي آدمي را راهنمائي مي­کند که غايت بالذات دعوت انبياء و اولياء است و ادراکات عقل و عبادت و تصفيه نفس از کدورات عارض بر آن از نواحي توطن در عالم ماده و نشأت حرکت و استعدادات، و جاروب کردن گرد و غبار عالم ناسوب، و زدودن گرد و غبار از فضاي انديشه و انقياد کامل نسبت به عقل منور به نور شرع و توأم نمودن علم با عمل و گذشتن از هر چيز غير از حضرت دوست- که مرده باد هر چه جز او است- ديدني ديده مي­شود نه با نور که روشنائي آن محدود و مقيد و در عين حال عقال است. لذا در کريم? مبارکه فرمود: «اولم يکف بربک انه علي کل شيء شهيد»­ و از باب تأکيد و تتميم کلام قدوسي آيات خود مي­فرمايد: «الا انهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بکل شي محيط» اين زبان را ارباب عصمت مي­فهمند و مخاطب پيغمبر است که خداوند را در جميع مراتب وجودي به شهود قلبي مي­بيند و اين مقام که عبادت بدون «کان» نام دارد «لم اعبد رباً لم اره» از خواص ولايت است «و للولاية الکلية اطوار لاسبيل للعقل اليها»

«عرفوالله بالله و الرسول بالرسالة و اولي الامر بالمعروف و العدل و الاحسان» و قال صلوات الله عليه عرفت ربي بربي.

عرفني الله نفسه، فعرفته و جاء محمد بالحجج والبينات فآمنت به و صدقته... لو عرفت الله بمحمد (ص) لکان محمد وثوق عندي «و ان الله اجل و اعظم ان يعرف بغيره، بل الخاق يعرف به.»

مشايخ اماميه ما در علم الهي و مکتب توحيد: خواجه نصير «نصير الملة والدين» و ثالث والمعلمين سيد سند حضرت ميرداماد و شيخنا و سندنا في المعارف الالهيه، صدر الحکما المتألهين و شيخ العرفا الشامخين، حکيم محدث و مفسر عظيم و... آنچه را که عرض شد، سخت توصيه فرموده­اند و از صميم قلب و اخلاص فوق التمام، و سر سپردگي توأم با معرفت نسبت به ائمه (عليهم السلام) لسان حال آنها مترنم به اين مقال است که:

با وجودت زمن آواز نيايد که منم

صدرالحکما در موارد متعدد تصريح کرده است که «اني لا علم يقيناً انه لا يمکن لاحد ان يعبدالله کما هو اهله و مستحقه، الا بتوسط من له الاسم الاعظم» و صاحب اسم اعظم حضرت ختمي مرتبت و معناي اسم اعظم اهل بيت (صلوات الله تعالي عليهم) يعني وارثان علو و مقامات و احوال او مي­باشند.

دنبال? نقد بر اعتراض ياد شده بر فلسفه

در اينکه اهل بيت عصمت و طهارت مستکفي با لذات و بي نياز از معلم بشري بودند و مربي آنها معلم شديد القوي و مبدء اعلي بود حر في نيست و غير از اين اگر چيزي شنيدي باور نکن. و اولواالامر در لسان روايات جز امام معصوم مفترض الطاعه نمي­باشند. مولي الموالي حدود و ثغور ائمه (سلام الله عليهم) را بيان فرموده­اند: «اعرفوا الله بالله» خدا را جز به خدا نتوان شناخت و اين کار از عهد? عقل بشري هر چند که کامل باشد، ساخته نيست و قلوب محديون به حقايق الايمان اورا مي­شناسد، عقل آدمي را به خداوند دانا مي­کند، ولي کسي را به حق نمي­رساند، بين دانستن و رسيدن فرق است.

رسول را هم بايد از اخبارات او شناخت و اخبارات ختم نبوت را، صاحبان قلوب مي­فهمند و ملاک ختميت نبوت را مي­شناسند و معجزه و نظائر آن در رتب? متأخر قرار دارد و براي آنهائي است که عقل آنها در چشم است نه در قوه عاقله.

اما اولواالامر را بايد با چه شناخت؟ با چشم ظاهر يا با عقل و...؟ خاتم الاوليا (عليه السلام ) مي­فرمايد: «....و اولي الامر بالمعروف و العدل و الاحسان« (که خود محتاج به بحث مفصل است و ابواب وسيعي دارد و مانند پيغمبر اخبارات خود را از همان مأخذ معرفت رسول اخذ مي­کند) بالغ به مرتب? اعلاي عدالت را افلاطون بزرگترين انسان و نزديکترين بشر به خدا مي­داند و خوب فهميده است، «اطلبواالعلم ولو بالصين- عليکم بمعرفة النفس ولو بالصين» از حضرت رسول، (صلي الله عليه و آله و سلم) منقول است «عليکم بالسواد الاعظم» سواد اعظم از آن جهت مطلوب است که در آن مردان کامل و مردمي فهميده ساکنند و گرنه سواد اعظمي که خالي از مردان بزرگ باشد، کاروانسراي بزرگي است پر از... با اين فرق که در کاروانسرا، چارپايان را مقيد به ميخ طويله مي­کنند و در سواد اعظم آنچناني از قيد آزادند و مطلوب اهل دنيا همج الرعا اتباع کل....

مرتب? احسان داراي سه درجه است: درج? اول آن اشاره است به مقام عقل بالغ به نورانيت حاصل از اطاعت حق و متجلي به زيور علم و عمل و ادراک الحقايق علي ماهي عليها. مرتب? اوسط احسان مشاهد? حق است به نحو کان که فرمود: «الاحسان ان تعبد ربک کانک تراه»، عبارت «فاعبد ربک کانک تراه، فان لم تکن تراه، فانه يراک» اشاره به آن است. مرتب? بعد از اين مرتبه نيل به مقام ولايت و قرب نوافل و قرب فرائض و تشرف به مقام جمع بين دو قرب مذکور و وصول به مقام اطلاق از قيود سه گانه و تحقق به مقام مظهريت جمعيت اسماء ظاهره و الباطنه و عبادت حق در محضر حق، که عالم محضر خدا و مخلوقات در آن مجلس و حضارند و مشاهد? او بدون «کان» و لسان آن: لم اعبدرباً لم اره مي­باشد و نيل به مقام تمکين و دعوت الهيه جامع بين اعلي درج? ولايت و نبوت است. و لسان اين مقام «لم اعبد رباً لم اره و عرفت ربي بربي و رايت ربي بعين قلبي» است مرتب? قلبيه در مقام روح و سر خفي و اخفي در کمل محمديين محفوظ است و لذا يقال: القلب البالغ الي مقام الروح اوالسر و القلب البالغ بمقام الخفي و الا خفي اوا القلب الجامع للمرتبة السر و الخفي و الاخفي.

در کلمات و اخبارات اهل بيت از عرفان و شهود خود و تقرير معارف و حقايق خاص مقام ولايت، آنچه که به نحو اختصار ذکر شد مشهود است و اطوار اين قسم از معرفت از دائر? عقل نظري خارج است و دست عقل به آن نمي­رسد، نه آنکه آن را انکار کند، بلکه به آن مدد نور ائمه (عليهم السلام) علم پيدا مي­کند. و همان اخبارات، عقل را به لوازم و آثار آن آگاه مي­کند و مي­گويد، کميت من در تحقق به اين مراحل لنگ است و چون به استمداد از مقام ولايت لوازم آن را مي­شناسد به علم­اليقين آن را تصديق مي­کند و از قبول مکاشفات مخالف شرع و عقل سرباز مي­زند.

ادعي? مأثور از اهل بيت (سلام الله عليهم) که صادر از مصدر تأله است مشتمل است بر عاليترين مطالب اعتقادي و حاکي از عظمت وصف ناپذير ارباب عصمت و طهارت. شرح دعاي سحر امام خميني (ادام الله ظلاله) را بايد با دقت مطالعه کرد، تا فهميد در فقرات اين دعاي شريف که عمري اغلب بدون درک مضامين آن را مي­خوانند، چه اسراري از علم توحيد و معرفت اسماء الهيه نهفته است و قائل آن در چه درجه­اي از درجات قرب و معرفت قرار دارد و واردات غيبيه بر نفس شريف خود را مشاهده نموده و فقرات دعا حکايت صريح دارد بر اختصاص سائل (عليه­السلام) به مظهريت اسم اعظم و کمال و تمام لسان استعداد ذاتي و حالي و موافقت لسان قال با لسان حال و استعداد ذاتي، و خواندن حق جهت اجابت مسئول خود به جميع السنه از مختصات اخبارات خاتم ولايت محمديه، حضرت باقرالعلوم است.

شخص آشنا به علم­الاسماء، مي­فهمد که سائل مظهر تجليت ذاتيه و اسمائيه و افعاليه است و در مقام دعا متحقق به جميع تجليات است و بالغ به مقام قلب متحقق در مقام روح و سر و خفي و اخفي، از لطايف سبعه و لسان صاحب و منشيء اين دعا، لسان الله است که بالغ به مقام تمکين و دعوت نبويه الختميه و ولايت محمديه و بالغ به مقام جمع بعد از فرق است (عليه و علي آبائه و اولاده السلام و التحيات عين­الله و سمع­الله و بصرالله و يدالله و لسان­الله است که:

بر اين دعاي شريف چندين شرح نوشته شده است ولي شرح قابل توجه، حقاً شرحي است که حضرت امام (حفظه الله عن العاهات) نوشته­اند و بنده دو ثلث آن را تدريس و اين اثر ارزنده را شرح کرده­ام. معظم له شرحي بي نظير بر اين مأثوربي مانند نوشته­اند که راهگشا و رهنماست که «کل ميسر لما خلق له».

بعضي، از ترجم? ظاهري روايات در باب اصول و عقايد بر نمي­آيند و کار آنها خود توهين به مقام شامخ اهل بيت (عليهم السلام) است، بدون اين که ذره­اي ذوق فهم کلمات عرشي بنيان را داشته باشند، طرفه آنکه شانه خود را بالا مي­اندازند مي­گويند فلان «بزرگ» با عينک عرفان و فلسفه اين روايات را شرح کرده است.

از روي حقيقت عرض مي­کنم، شيعه مشکلي با فلسفه و عرفان ندارد و اين معتزله و اشاعره­اند که خصم قسم ياد کرده حکمت الهي و عرفانند و اين مشکل بي جهت را جهال به وجود آوردند و آن را در شيعه سرايت دادند. عرفان صحيح بر دو اصل استوار است، توحيد به معنايي که امام صادق (ارواحناه فداه) بيان کرد که مبدأ وجود، حقيقت صرف? وجود است و غير حق، حقيقت وجود نيست، ظل وجود حق است و وجود ظلي را امام (ع) بيان کردند و در جواب سائل که عرض کرد: کيف کنتم في الا ظله.... و هل الظل شيء؟ امام فرمود: فانظر الي ظلک، شيء و ليس بشيء. بالاتر از اين کلام در توحيد، قابل تصور نيست و کسي در کمال ايجاز اين گونه بر معنا سخن نگفته است.

اصل ديگر عرفان، ولايت است والارض لا تخلوعن حجة و العالم باق مادام فيه هذا الکامل. ابن عربي گفت: الولاية محمدي المحتد و علوي المشرب و نيز از علي (ع) تعبير کرده به: اقرب الناس برسول لله و سرالانبياء و الاولياء اجمعين. پروفسور کربن در مجموعه­اي که از شرح قاضي سعيد بر توحيد صدوق و شرح ملاصدرا بر کافي تهيه کرده است، نوشته است: هر عارفي بايد شيعه باشد (جز معاندان اهل بيت (ع).)

پاسخ از اعتراض بر نگارنده

در شمار? 7 مجله آقاي عزيزي به نام رمز (الف- م- ر) مناقشاتي پيرامون مقال? نگارنده (مندرج در شماره5 ) مرقوم فرموده­اند که علمي و عميق به نظر نمي­رسد، با اين حال اجمالاً به جواب آن مناقشات مي­پردازم و از اين پس به چنين ايرادها جواب نخواهم داد.

عزيزاني که به فنون منقول و معقول اشتغال دارند، وقت خود را صرف اين قبيل حرفها نکنند، و بهتر است اول درس خود را کامل کنند و بعد در صورت لزوم مقاله بنويسند.

1- راجع به گفت? مرحوم آقاي مطهري دربار? درس عرفان، بايد بگويم حضرت امام (مد ظله السامي) در مدرس فيضيه، مدتي درس اخلاق فرموده­اند، نه عرفان نظري، مانند شرح فصوص. در آن محضر طلاب فاضل و برخي از افراد غير طلبه که داراي ذوق بودند، حاضر مي­شدند و درس خصوصي نبود تا حضور نا محرم و نا اهل موجب اشکال شود. موضوع بحث مباني اخلاقي بود به سبک اهل معرفت و امکان نداشت مطالب منازل السائرين را منظم و محققانه در آن محضر افاضت فرمايند، آنهم در فيضيه، علي رؤس­الاشهاد و در آن زمان.

بايد عرض کنم، امام براي آقا ميرزا صادق سرابي که حاليه به نصيري شهرت دارند، و چند نفر ديگر از فضلا، مدتي مقدم? قيصري- شايد قبل از شهريور بيست- تدريس فرمودند. و به همان علت که منازل ترک شد، اين درس نيز ترک شد. و مراد من عرفان نظري بود نه علم اخلاق به روش ارباب ذوق از اماميه، تا خيال شود که تناقص کشف کرده­اند.

زمان شيوع ماديگري و شيوعي‌گري که مقالات زننده در نفي تجرد روح و مبدأ وجود مي­نوشتند و جوانان ناپخته تسليم منکران مبدأ و معاد شده و به عقايد بلشويکي توجه پيدا کردند و اين مسلک صادر شده از مبادي کفر جهاني، کشور ما را تا لب پرتگاه سقوط قرار داد و خداوند ما را حفظ کرد، کثيري از فرزندان مقدس مآبان به الحاد و زندقه رو آوردند و قول به تجرد روح و بقاء نفس و ماوراء الطبيعه را ساخت? اوهام حکماي الهي دانستند و در کتابي تصريح شد که اعتقاد به امور مذکور ناشي از «مغز متعفن ملاصدرا و غير او» است، باز نمي­شد آزادانه کتب فلسفي را درس داد، تاچه رسد به عرفان.

جمعيت حاضر در درس اخلاق حضرت امام (مدظله) جلوي مدرس مدرس? فيضيه را پر نمي­کرد، در آن زمان در حوز? علميه طلبه زياد نبود، ولي همان جمعيت قليل حسابي درس مي­خواند و مدرسين بزرگي متصدي تدريس بودند. شايد شهر قم يکصد هزار جمعيت داشت و اطراف شهر را باغات و مزارع وسيع احاطه کرده بود. بعدها امام (دام ظله) در يکي از حجرات صحن جديد معروف به صحن اتابک شرح منظومه تدريس مي­کردند و شايد حدود بيست نفر به اين درس حاضر مي­شدند، از جمله آقاي مطهري، حضرت آقاي منتظري، آقاي حائري، آقا ميرزا محمد مسائلي، آقا سيد غني اردبيلي، و چند نفر ديگر از طلاب آن زمان که آمادگي کامل براي فهم مباحث الهيات داشتند و امام اجازه نمي­دادند هر کس به درسشان حاضر شود.

بعد از اتمام منظومه شروع به تدريس اسفار کردند که علاوه بر آقايان مذکور بعضي مدرسين معروف حوزه از جمله آقاي حاج ميرزا عبدالجواد اصفهاني سدهي و مرحوم آقاي فکور يزدي که معاصر امام بودند به اين درس حاضر مي­شدند.

امام در حکمت نظري نيز راسخ و استادند. هر وقت از معضلات اسفار از معظم له سئوال مي­کرديم، محققانه جواب مي­گفتند و رسال? طلب وارده آنجناب، حاکي از تضلع مؤلف محقق است در حکمت بحثي و ذوقي. بنده در شرح حال اساتيد حکمت متعاليه از زمان آخوند نوري تا عصر حاضر، مفصل آنچه را تقرير شد ذکر کرده­ام. ايشان از افراد نادري هستند که در منقول و معقول راسخند «و لا کمال الاالله و اليه المصير».

2- راجع به اساتيد حضرت امام در معقول: حکمت متعاليه و عرفان، بايد عرض کنم، معظم له بيش از سه سال به درس شرح منظومه و يک سال به درس اسفار آقاي حاج ميرزا ابوالحسن قزويني (اعلي الله مقامه) حاضر شده­اند و اهل فن مي­دانند که منظومه به منزله فهرست منظم و تحقيقي کتاب عظيم اسفار و در حوزه­هاي تعليماتي قديم بعد از قرائت کتابي در علم کلام، و فرا گرفتن سطوح فقه و اصول، شروع به قرائت منظومه مي­کردند. و استاد واقعي منظومه بايد به مباني صدرالحکما احاط? کامل داشته باشد و هنگام تدريس منظومه به اسفار مراجعه نمايد، چه آنکه در بيشتر موارد يک صفح? منظومه، خلاص? يک صفحه و گاهي دو صفح? اسفار (چاپ قديم) است و قرائت شرح منظومه­اي تمام، ملازم است با آشنائي تام به مباني ملاصدرا و مباحث حرکت و نفس الهيات منظومه، بسيار ملخص و تدريس مباحث مذکور زمان زيادي لازم دارد.

امام، به درس اسفار مرحوم آقا ميزا علي اکبر يزدي (قده) نيز حاضر شده­اند، مدت حضور در اين درس چند وقت بوده است، نمي­دانم، ولي مکرر امام فرمودند آقا ميرزا علي­اکبر استاد بود. آقا ميرزا علي­اکبر اواخر عمر مجاورت در شهر قم را اختيار کردند و قبلاً ساليان متمادي در تهران، مدرس در مدرس? حاج شيخ عبدالحسين تهراني بودند. مرحوم آقا ميرزا علي­اکبر (اعلي الله مقامه) از تلاميذ آقا ميرزا ابوالحسن جلوه و آقاي علي مدرس، به شمار مي­رود و معاصر است با آقا ميرزا هاشم اشکوري و آقا ميرزا حسن کرمانشاهي و آقا مير شهاب­الدين نيريزي شيرازي و از مرحوم آقاي شاه­آبادي شايد حدود بيست سال و از آقا سيد ابوالحسن قزويني حدود چهل سال بزرگتر باشد و از قراري که بياد دارم به درس آقا ميرزا حسين سبزواري- از تلاميذ حاج ملا هادي سبزواري نيز حاضر شده است.

ترجم? مشاعر ملاصدرا از عمادالدوله که پروفسور کربن آن را با اصل کتاب مشاعر به انضمام مقدمه و تعليقات فرانسوي چاپ کرده است، زير نظر آقا ميرزا علي اکبر انجام گرفته است.

مرحوم آقاي سيد کاظم عصار (م 1302ه . ق ) نقل کرد که در دوران تحصيلي زماني که شرح منظومه مي­خواندم به امر پدرم يک دوره رياضيات نزد آقا ميرزا علي اکبر يزدي در مدرسه شيخ عبدالحسين فرا گرفتم و آن استاد بزرگ متقي امر فرمودند، براي تحصيل يک دوره رياضيات و هيئت به سلوب جديد دور? دارالفنون را بگذران تا قهراً به زبان فرانسه و علوم طبيعي (فيزيک و شيمي) آشنا شوي، من امر او را امتثال کردم و به روان او هميشه درود مي­فرستم و در ورع و تقوا از دانشمندان کم نظير زمان خود بود.

3- راجع به مرحوم آقا شيخ محمد باقر اصطهباناتي و اينکه آن مرحوم مورد مشورت و توجه خاص ميرزاي شيرازي بود، بايد عرض کنم حقير در کتابي که مشتمل است بر شرح حال و آثار اساتيد بزرگ فلسفه از زمان آخوند نوري تا عصر و زمان ما که هنوز چاپ نشده است، در اين مورد و ديگر موارد به تفضيل سخن گفته­ام، مطابق دلائل و شواهد، اصطهباناتي از شاگردان آقا علي حکيم معروف به مدرس مي­باشد. همه مي­دانند که مرحوم حاج شيخ محمد حسين اصفهاني معروف به کمپاني در حکمت متعاليه شاگرد آقا ميرزا محمد باقر اصطهباناتي است، براي آشنائي بيشتر به احوال و سرگذشت آن مرحوم از مرحوم آقا سيد محمد هادي ميلاني بزرگترين شاگرد حوز? درس حاج شيخ محمد حسين اصفهاني نظر حاج شيخ را راجع به مرحوم اصطهباناتي در معقول و منقول پرسش نمودم، آقاي ميلاني (اعلي الله مقامه) فرمودند، استادم، حاج شيخ محمد باقر را در معقول و منقول استاد مي­دانستند و آقا ميرزا محمد باقر از خواص ميرزاي حجةالاسلام و از محارم و مورد مشورت ميرزا در امور بودند و نگارنده آنچه را که مرحوم آقاي ميلاني (قده) فرمودند در مقدم? المشاعر23 سال قبل (1343خورشيدي) چاپ کردم و در مقدمه کتاب الشواهد الربوبيه (1345 خورشيدي) نيز گفته آن مرحوم را ذکر کردم. مرحوم اصطهباناتي بعد از رحلت ميرزا به سراي باقي، ناچار در نجف اشرف سکونت اختيار کرد و حاج شيخ محمد حسين و برخي ديگر از فضلا، در اين زمان به درس اصطهباناتي حاضر شده­اند. حاج شيخ محمد باقر مورد توجه ميرزاي شيرازي بوده باشد يا نبوده باشد به حال بنده چه فائده دارد و آنچه را که آقاي شيخ آقا بزرگ و صاحب شهداء الفضيله علامه اميني نوشته­اند، قول حقير را نفي نمي­کنند و آنچه را بنده ذکر کردم فرمود? حاج شيخ محمد حسين است به روايت مرحوم آقاي ميلاني (اعلي الله مقامها).

مدت اقامت حاج شيخ محمد باقر در نجف خيلي زياد نبود، و آن مرحوم به درخواست مردم فارس، به مملکت خود برگشت و مورد توجه شايان قرار گرفت و حوز? درس و جماعت با رونقي تشکيل داد، بعد از مدتي به دست فرزندان يکي از خوانين فارس به گمان انکه پدرشان به تحريک حاج شيخ محمد باقر، کشته شده است، ترور شد.

اما آنچه که از مرحوم آقا نجفي قوچاني نقل شده است ربطي به گفته حقير ندارد، آن مرحوم به سبک نمايشنامه نوشته است، و حاصل کلام آنکه «لفظ حکيم مترادف با لا ابالي گري است».

من به آقا نجفي ارادت دارم، چه آنکه آن مرحوم با اينکه مرد عالمي بود و مورد توجه مردم، از وجوه شرعيه استفاده نمي­کرد، خود کشت مي­کرد و کشت? خود را درو مي­نمود و با اين کار نيز افتخار نمي­کرد و از کار خود «بت» نمي­ساخت. فقر و تنگدستي نه لازم لاينفک حکمت و نه بي نيازي از عوارض ذاتي? فقاهت است و فقر اگر با مناعت طبع توام شود بايد گفت «اللهم احشر نافي زمرة الفقراء» مجتهدان بزرگي را سراغ داريم که مبتلا به فقر غير قابل تحمل بودند و به نظر برخي افسانه مي­آيد که نقل کرده­اند اسناد الکل آقا باقر بهبهاني نماز و روز? استيجاري قبول مي­کرد و وجه آن را به شاگردان درس خوان مي­داد و نفس گرم او مجتهداني تربيت کرد که به افسان? تاريخ پيوستند و خدمات او به حوز? تشيع چشمگير است. و «تلک الدار الاخرة نجعلها للذين لايريدون علوا في الارض و لا فساداً» اگر لازم شود مقاله­اي در اين باب خواهيم نوشت.

مرحوم سيد محمد فشارکي اصفهاني، استاد آقا شيخ عبدالکريم حائري و آقا ميرزا حسين نائيني و مير سيد علي لب خندقي و مرشد علمي جمعي از فحول که برخي از اعلام او را بزرگترين شاگرد ميرزاي بزرگ مي­دانستند، رساله ننوشت و به جز تدريس به هيچ چيز اهميت نمي­داد و در ربع مسکون قهراً مريدي جز شاگردان خود نداشت. ناچار جز تحمل سختي چه مي­توان کرد. وقتي به سراي باقي شتافت، چهل روز مراسم عزا بر قرار شد، علما، تجار، شيوخ نجف مجلسها برپا کردند، چند روز بازار تعطيل شد روز ختم مجالس، ميرزا هادي واعظ خراساني (پدر آقاي ميرزا حسن دستباز) بعد از تجليل زياد از آقا سيد محمد (قده) گفت:

(يعني تا بزرگان زنده­اند توجه نداريم، وقتي رحلت کردند شيون و زاري سر مي­دهيم) واي....... اگر نصف مخارج اين مجلس را، ده روز قبل از رحلت اين عالم بي نظير تقديم او مي­گرديد، شايد چند سال ديگر زنده بود و به افاضات خود ادامه مي­داد.

4­ اما اينکه بين شروح اصول کافي، چه شرحي تا حدي حق کتابي بدين عظمت را ادا کرده است، عقيد? نگارنده همان است که ذکر شد. کتاب کافي، توحيد صدوق، علل الشرايع و بحارلانوار و احتجاج طبرسي و چند کتاب ديگر مشتمل بر احاديث اماميه و احاديث منقول از طرق عامه و چند شرح بر اصول کافي و قسمتي از شرح قاضي سعيد بر کتاب توحيد، مورد مراجعه دائمي نگارند? اين اسطور است، اما شرح مرحوم ملا صالح مازندراني همانطوريکه مرقوم فرموده­اند، مقبول نظر متفقهين است نه محققين و مدققين. کسي که در الهيات کار مي­­کند، احتياج مبرم به مأثورات نبويه و ولويه دارد.

احاديث اماميه در اصول و عقايد داراي زبان خاص خود مي­باشد و اگر آدمي مدتي منظم و با دقت به روايات معجز نظام اهل بيت (ع) مراجعه کند از کثرت مراجعه و دقت به تدريج انس و علاق? شديد به کلمات ائمه (ع) در خود احساس مي­کند. بايد به آشنائي کامل به قواعد عقلي و ذوقي، سراغ احاديث رفت و بهتر آن است در دوران تحصيل الهيات، به روايات با کمال اهتمام، رجوع نمود، نه آنکه از هر درسي که خسته مي­شوي بر سبيل تفنن به مأثورات ائمه در الهيات و اخلاق رجوع نمائي و صرف عمر در اصول عقايد شيعه (مأثور از ائمه) توفيق خاص لازم دارد و بسيار با اهميت است و محرومي از تعقل و تفکر و اخذ عقايد از اهل بيت نوعي شقاوت است.

در ادواري که شيعه در اقليت تام قرار داشت بواسط? سلط? حکام سنت و جماعت، عرض? احاديث ما بسيار مشکل و با خطر مواجه بود، از اين جهت و علل ديگر مثل تعصب و قشري­گري، کتب احاديث ما در عقائد، دسترس دانشمندان وارسته و غير کوردل قرار نگرفت، در مدارس اشاعره و معتزله کتابي که نويسند? آن رافضي بود، داشتن آن جرم بزرگ بود، تا چه رسد که مورد مداقه و بحث قرار گيرد و نتيج? اصول و قواعد عقيدتي اشاعره و معتزله را از بيخ وبن انکار کند و از شرور و مفاسد اين دو مکتب خلاص شود.

مدتها شيعه متهم به اعتقاد به جبر بودند غافل از آنکه مذهب جبر در احاديث ما باطل و ائمه از دادن صدقه و زکوه به مجبره منع فرموده­اند و مسلک اعتزال نيز صريحاً، مذهب الحادي تلقي شده است.