آزادى از ديدگاه كانت

محمد محمدرضايى (1)

چكيده:

اين مقاله بر آن است كه آزادى را از ديدگاه يكى از انديشمندان بزرگ مغرب زمين به نام ايمانوئل كانت (Immanuel kant) كه تاثير بسزايى در انديشه متفكران بعد از خود داشته، مورد بحث و بررسى قرار دهد .

قبل از پرداختن به مساله اصلى، مقدماتى را مطرح كرده‏ايم كه عبارتند از: 1- نظريات مختلف راجع به آزادى انسان بويژه در شكل علمى آن يعنى: جبرگرايى شديد، جبرگرايى معتدل، اختيارگرايى

2- تعاريف مختلف آزادى .

سپس آزادى از ديدگاه كانت در حوزه عقل نظرى و عملى مورد بحث واقع شده است . او بر آن است كه مساله آزادى در حوزه عقل نظرى يكى از تعارضات عقل محض و به تعبيرى از مسائل جدلى الطرفين مى‏باشد . اما كانت نظريه اساسى خود را در باب آزادى در حوزه عقل عملى مطرح مى‏كند و امر اخلاقى را كه در صورت بندى خودمختارى اراده جلوه مى‏كند به اين صورت مطرح مى‏كرده است: چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند .

كانت اين اصل را خودمختارى اراده، (autonomy) مى‏نامد كه در مقابل دگر آيينى، (heteronomy) است، كه از بيرون يا توسط غير وضع مى‏شود .

در ادامه مسائل مختلف پيرامون اين اصل يعنى آزادى و ضرورت طبيعى، مفهوم ايجابى آزادى، انواع دگر آيينى و پيش فرض بودن آزادى به عنوان صفت اراده همه موجودات عقلانى، مورد بحث واقع شده است . كانت از بحث آزادى اراده نتايجى مى‏گيرد كه به سختى قابل قبول است زيرا معتقد است تنها قوانينى كه ساخته بشر است‏با آزادى انسان سازگارى دارد . در آخر نيز ديدگاه اسلام را در اين مساله مطرح كرده‏ايم .

واژگان كليدى: آزادى، جبر، قانون، كانت

مقدمه:

موضوع اين مقاله آزادى از ديدگاه يكى از انديشمندان بزرگ مغرب زمين بنام ايمانوئل كانت (1724- 1804) است كه تاثير بسزايى بر انديشه امروز انسان غربى گذاشته است .

مى‏توان او را از پيشگامان بحث آزادى دانست . يونانيان هرگز به نحو جدى به اين مساله نپرداخته‏اند و بحثهايى را هم كه در اين زمينه داشته‏اند درباره مسائل محدود مسؤوليت‏حقوقى و قانونى بوده است . نظام حاكم بر جامعه يونان بيشتر بر پايه طبقاتى و برده‏دارى استوار بوده و افلاطون و ارسطو بر نظام برده‏دارى مهر تاييد مى‏گذاشتند . تنها تا اندازه‏اى كلبيان و رواقيان در مخالفت نظام حاكم سخن گفته‏اند .

در قرون وسطا فلسفه در اين زمينه پيشرفت واقعى كرد ولى اين بحث محدود به حوزه كلامى بود . يعنى چگونه آزادى انسان با قدرت و علم مطلق الهى سازگارى دارد . اما كانت مساله آزادى را از جايگاه حقوقى و كلامى‏اش جدا كرد و صرفا به اين مساله پرداخت كه چگونه آزادى با قانون على كه در سراسر طبيعت و ظاهرا در سراسر طبيعت انسان حاكم است، سازگارى دارد . (2) قبل از پرداختن به نظريات وى در باب آزادى، ذكر مقدماتى لازم است .

1- نظريات مختلف در باب آزادى

از ابتدا تاكنون بطور كلى دو نظريه در باب آزادى شاخص بوده است: يكى نظريه جبرگرايى و ديگرى نظريه اختيارگرايى يا آزادى گرايى كه در زمانهاى مختلف، چهره‏هاى متفاوتى به خود گرفته است . در يك زمان، شكل كلامى به خود گرفته است كه رفتار انسانها را با علم و قدرت خدا مى‏سنجيدند . بعضى طرفدار نظريه جبرگرايى بودند و بر آنند كه خدا از پيش، همه حوادث را مى‏داند و به تعبيرى عالم مطلق است و اگر آدميان خلاف مسيرى را كه علم خدا اقتضاء مى‏كند طى كنند، ناسازگار با علم خدا مى‏شود يا به تعبيرى علم خدا جهل مى‏شود . بنابراين آدميان هيچ اختيارى از خود ندارند و مطابق همان مسيرى كه علم خدا اقتضاء مى‏كند عمل مى‏كنند .

بعضى ديگر طرفدار نظريه اختيارگرايى مى‏باشند و برآنند كه اعمال انسان ربطى به خدا ندارد و خدا افعال را به انسان واگذار كرده است كه به آنان اهل تفويض نيز مى‏گفتند . در اين باره قول سومى نيز وجود دارد كه شيعيان به آن اعتقاد دارند و آن «امر بين الامرين‏» است; يعنى يك حالت‏بينابينى است كه آدمى در بعضى امور مختار و در بعضى امور ديگر مجبور مى‏باشد . ولى در هايت‏به آزادى و اختيار انسان اعتقاد دارند . در عصر جديد، اين مساله شكل علمى به خود گرفته است و رفتار انسانى را مانند يك پديده طبيعى مورد بررسى قرار مى‏دهند . اگر رفتار و انتخاب انسانى همانند يك پديده طبيعى، مسبوق به عللى سابق بر خود مانند وراثت و محيط و غيره باشد، انسان در اعمال خود آزاد نيست . بنابراين سخن گفتن از اخلاق و آزادى بى معنا مى‏شود . اخلاق هنگامى معنا پيدا مى‏كند كه شخص آزاد باشد . ما فردى را سرزنش مى‏كنيم كه قدرت انجام كارى را داشته باشد ولى اگر قدرت انجام آن كار را نداشت‏سرزنش بى معنا مى‏شود . الزام و تكليف اخلاقى مسبوق به توانستن است . بنابراين گفته‏اند «بايد، مستلزم توانستن است .» (3)

فيلسوفان در اين باب، نظرات مختلفى اظهار كرده‏اند:

1- جبرگرايى شديد (harddeterminism) ، اين نظريه، جبرگرايى را (يعنى اين نظريه را كه هر حادثه‏اى علتى سابق برخود دارد) مى‏پذيرد و آزادى و مسؤوليت اخلاقى انسان را نفى مى‏كند .

2- اختيارگرايى (Libertarianism) ، آزادى و مسؤوليت اخلاقى انسان را مى‏پذيرد و نظريه جبرگرايى را انكار مى‏كند .

هر دو اين نظريات برآنند كه آزادى اراده با جبرگرايى ناسازگار است . ولى انديشمندان نظريه سومى را مطرح كرده‏اند بنام جبرگرايى معتدل (Soft determinism) كه بر آن است كه جبرگرايى براى عمل آزادانه اساسى است . (4) و ما آنها را به نحو اختصار توضيح خواهيم داد .

1- نظريه جبرگرايى شديد: اين نظريه بر آن است كه هر چيزى در جهان از جمله اعمال و انتخابهاى انسانى علتى سابق بر خود دارد و هنگامى كه علت، تحقق پيدا كند، معلول نيز بالضروره تحقق پيدا مى‏كند . بنابراين همه حوادث از جمله اعمال انسانى قابل پيش‏بينى‏اند، ممكن است‏بعضى از علل ناشناخته باشند، ولى در پى كشف آنها به كاوش مى‏پردازيم . پزشكان، قبول دارند كه بعضى از امراض علل ناشناخته دارند ولى به ندرت مى‏پذيرند كه آن امراض بدون علل باشند .

اين نظريه با توسعه علومى نظير روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، قوت و استحكامى بدست آورده است و نيز با توانايى فزاينده آن علوم براى تبيين احساسها و عواطف انسانى، اين اعتقاد پديد آمده است كه انسان مانند هر چيز ديگرى در عالم جاندار و بى جان، مطابق قانون على عمل مى‏كند . البته امكان دارد، اين علل براى همه افراد شناخته شده نباشند، ولى چنين تبيين على به لحاظ نظرى ممكن است . يا به تعبيرى، جهل به چنين عوامل و عللى، بى اعتبارى اين نظريه را در پى ندارد، بلكه در اصل چنين قانون على وجود دارد و قابل شناخت مى‏باشد . سخن گفتن از آزادى و مسؤوليت (اخلاقى و اجتماعى) چيزى جز يك پندار و توهم نيست . (5)

2- نظريه اختيارگرايى: اين نظريه، نظريه جبرگرايى را انكار مى‏كند و قبول دارد كه آدمى هنگام مواجهه با انتخاب بين حق و باطل مى‏تواند به عنوان فاعل مختار عمل كند . اين نظريه، كاملا جبرگرايى را انكار نمى‏كند و آن را در مورد عالم بى جان يا جمادات صادق مى‏داند، بلكه آنچه اين نظريه انكار مى‏كند، اين است كه ما نبايد اصل عليت كلى و عام را براى عمل انسان به كار ببريم عمل انسان، قابل پيش بينى است . درست است كه عوامل محيطى و وراثتى ممكن است فرد را به مسيرى بكشاند ولى در و خوداخلاقى (moral self) فرق مى‏گذارند . شخصيت، يك مفهوم تجربى است كه تحت‏حاكميت و سيطره قوانين على است و مى‏توانيم آن را تبيين علمى يا پيش بينى كنيم . شخصيت‏يك فرد كه از طريق محيط و وراثت‏شكل مى‏گيرد، انتخابهاى يك فرد را محدود مى‏كند و به سمت انواع خاصى از اعمال سوق مى‏دهد، ولى او را مجبور به انجام آنها نمى‏كند . خود اخلاقى او ممكن است اعمالى را خلاف تمايل و گرايش شخصيت انجام دهد . خود اخلاقى يك مفهوم تجربى نيست‏بلكه يك مفهوم اخلاقى است، يعنى خود اخلاقى ممكن است انتخابى را موافق انتخاب شخصيت‏يا مخالف انتخاب آن انجام دهد، به اين معنا كه از ميان تكليف اخلاقى و نفع شخصى يكى را برگزيند . بنابراين خود اخلاقى مى‏تواند بر فشارهاى شخصيت غلبه كند . به همين دليل است كه انسان مسؤول اعمال خود است و با داشتن اين قوه و توانايى است كه او از ساير حيوانات متمايز مى‏گردد . (6)

3- نظريه جبرگرايى معتدل: اين نظريه بر آن است كه ناسازگارى، بين جبرگرايى و اختيارگرايى وجود ندارد، بلكه آنها مكمل هم هستند . اگر ما آزادى و اميال خود را جزء سلسله حوادث به حساب آوريم، هيچ ناسازگارى بين آنها وجود ندارد . براى توضيح اين نظريه به اين مثالها توجه كنيد:

الف) گاندى به خاطر آزادى هند، روزه گرفت .

ب) فردى به خاطر بى غذايى در بيابان روزه مى‏گيرد .

مى‏توان مثال اول را عمل آزادانه به حساب آورد در صورتى كه مثال دوم را نمى‏توان . در مورد مثال اول مى‏توانيم بگوييم ميل گاندى براى آزادى هند او را واداشته است كه روزه بگيرد و اين ميل به نوبه خود، نتيجه علل و عوامل ديگرى نظير، تعليم و ربيت‏خاص او، تعليمات آيين هندو، تجربه او از قانون بريتانيا و غيره مى‏باشد . هر چند كه تبيين دقيق على از روزه گاندى ممكن است دشوار باشد، ولى جبرگراى معتدل مى‏پذيرد كه چنين تبيين على به لحاظ نظرى ممكن است . (7)

بنابراين همه اعمال، خواه آزادانه و غير آزادانه، كاملا معلول علل سابق بر خود است و تنها اختلاف بين آنها اين است كه اعمال غير آزادانه معلول علل بيرونى (causes external) و ديگرى معلول علل درونى (internal causes) است . اگر شما كشور را به خاطر اين كه مى‏خواهيد به تعطيلات برويد، ترك كنيد، عمل آزادانه انجام داده‏ايد، ولى اگر ترك شما به خاطر اجبار يك ديكتاتور باشد، شما مجبور به ترك شده‏ايد در نتيجه عمل شما غير آزادانه و يا مجبورانه است . اما در هر دو مورد عمل شما، معلول علتى است . هنگامى كه شما آزادانه ترك مى‏كنيد علت، ميل شماست و هنگامى كه مجبورانه ترك مى‏كنيد علت، زور و فشار ديكتاتور است .

بنابراين هنگامى كه علت عمل شما درونى است، يعنى نتيجه ميل و خواست‏شماست، شما آزادى داريد و هنگامى كه علت، امرى بيرونى است‏يعنى چيزى مخالف خواست و ميل شماست، شما آزادى نداريد . (8) بنابراين جبرگرايى و اختيارگرايى منافاتى با همديگر ندارند .

از مجموع مطالب فوق نتيجه مى‏گيريم كه آزادى، توانايى هر موجود انسانى است كه مطابق با خواستهاى خود عمل مى‏كند و هر چه بيشتر ما اين خواستها را بشناسيم، بيشتر مى‏توانيم پيش بينى كنيم كه هر فردى چه انجام خواهد داد، اگر چه آن عملى نباشد كه آنان انجام مى‏دهند .

در مقابل اين نظريه مى‏توان گفت، عمل آزادانه كه معلول خواست است آيا خواست نيز معلول علتى ديگر مى‏باشد يا نه؟ اگر خواست و اراده معلول علتى ديگر است‏بالاجبار خواست تحقق پيدا مى‏كند در نتيجه آزادى وجود ندارد . اما اگر خواست، خود معلول علتى نباشد يعنى علتى خودجوش است . در اين صورت جبرگرايى تحقق ندارد يعنى خواست، معلول علت‏سابق بر خود نيست . بنابراين جبرگرايى در هر صورت با اختيارگرايى سازگارى ندارد . كانت نيز بر آن است كه اراده‏اى كه معلول حتى ميل و خواست‏باشد، آزادانه نيست، كه از بحثهاى آتى روشن خواهد شد . بنابراين آزادى و مسؤوليت اخلاقى هنگامى معنا دارد كه ما قائل شويم كه انسان بر اعمال خود سلطه دارد و مى‏تواند از ميان شقوق موجود يكى را برگزيند و الا اگر قائل به نظريه جبرگرايى شويم آزادى و مسؤوليت اخلاقى بى معنا خواهد شد .

2- معانى مختلف آزادى

معمولا هنگامى كه انديشمندان در مورد آزادى بحث مى‏كنند به دو معناى آزادى اشاره مى‏كنند:

1- آزادى به معناى سلبى يا آزادى از :(Fredom From) چنين مفهومى از آزادى به معناى فقدان الزام و فشار از جانب ديگران مى‏باشد و به حوزه‏ايى از رفتار اشاره دارد كه در آن هر فردى بدور از الزام و فشار از جانب ديگران مسير خود را بر مى‏گزيند . در اين مفهوم بيشتر بر فقدان الزام و اجبار از ناحيه ديگرى تكيه مى‏شود . (9)

2- آزادى به معناى ايجابى يا آزادى براى :(Freedom For) هنگامى كه آدميان از آزادى سخن مى‏گويند تنها آزادى سلبى را در نظر ندارند بلكه همچنين به امرى نيز اشاره دارند كه به خاطر آن آزادى ادعا مى‏شود، مثل آزادى فكر، بيان، گردهمايى، عبادت، شغل و غيره . اين نوع از معناى آزادى علاوه بر اين كه به فقدان الزام و مداخله ديگرى اشاره دارد به امرى اشاره دارد كه شخص بر اساس خواست و ابتكار خود از ميان شقوق موجود و ممكن يك راه را برمى گزيند . در اين مفهوم بيشتر بر متعلق آزادى تكيه مى‏شود . (10)

البته اين نكته قابل بحث است كه فردى كه از ميان راههاى ممكن و موجود يك راه را برمى‏گزيند، آيا واقعا آزاد است‏يا نه؟ زيرا بسيار الزامات و فشارهاى پنهانى و غير مستقيم وجود دارند كه باعث مى‏شوند شخص از ميان راههاى ممكن، يك راه را برگزيند . در اين موارد انسان ظاهرا خيال مى‏كند آزاد است ولى دست الزامات و فشارهاى غير مستقيم و پنهانى به نحوى است كه راه و مسير انسان را مشخص مى‏كنند البته نه به حسب ضرورت . به عنوان مثال مساله تبليغات، سطح تحصيلات، مسائل اقتصادى و غيره به نحو بسيار زيادى تعيين كننده راه و روش انسانند .

آزادى از ديدگاه كانت

بعد از ذكر دو مقدمه، به بحث آزادى از ديدگاه كانت مى‏پردازيم، او بحث آزادى را در دو حوزه عقل نظرى و عقل عملى مطرح مى‏كند .

1- آزادى در حوزه عقل نظرى

او در حوزه عقل نظرى معتقد است كه مساله آزادى يكى از تعارضات عقل محض است‏يا به تعبيرى از مسائل جدلى الطرفين است كه براى نفى و اثبات آن هر دو، دليل داريم كه چنين است:

مساله آزادى يا تعارض سوم عقل محض

وضع: عليت‏بر طبق قوانين طبيعت تنها عليتى نيست كه پديده‏هاى عالم از آن حاصل مى‏شوند، بلكه براى تبيين آنها عليت ديگرى را بايد فرض يعنى عليت مختارى را .

وضع مقابل: اصلا اختيارى وجود ندارد و همه چيز در عالم فقط بر طبق قوانين طبيعت‏حادث مى‏شود . (11) و (12)

اثبات وضع: هر حادثه‏اى كه به موجب عليت طبيعى حادث شود، توسط حادثه سابق بر خود ايجاب مى‏شود و اين امر تا بى نهايت ادامه دارد . چون غير از اين عليت طبيعى، عليت ديگرى نيست، در اين صورت لازم است‏براى ايجاب هر پديدارى يك سلسله نامتناهى از علل فرض شود ولى سلسله نامتناهى هرگز تمام نمى‏شود (زيرا اگر بى‏نهايت علل را سابق بر حادثه خاصى فرض كنيم، سلسله بى‏نهايتى از علل فرض كرده‏ايم و سلسله بى‏نهايت هرگز به آن حادثه نمى‏رسد) پس بايد سلسله علل، متناهى و محدود باشد و همچنين بايد يك علت مختارى را در نظر گرفت كه قادر بر ايجاد و شروع سلسله و پديدارها باشد كه آنها بر طبق قوانين طبيعى عمل مى‏كنند . (13)

اثبات وضع مقابل: هر آغاز فعلى، حالتى را در علت ايجاب مى‏كند كه در آن حالت فاعل نبوده است پس هنگامى كه علت واجد حالت فاعليت‏شود در آن صورت در حالت متوالى پيدا مى‏شود (يعنى حالتى كه فاعل نبوده و حالت فاعليت) كه ارتباط على بين آنها برقرار نيست، لكن براى هر پديدارى علتى مى‏باشد . بنابراين اختيار داشتن، معارض با قانون عليت است . (14)

همانطور كه ملاحظه مى‏كنيم كانت هر دو طرف را قابل اثبات مى‏داند و در پايان او براى اين تعارض راه حلى ارائه مى‏دهد و مى‏گويد وضع و وضع مقابل هر كدام از جهاتى صحيح مى‏باشند . وضع در عالم معقول و فى نفسه (عالمى كه زمانمند نيست) اعتبار دارد و وضع مقابل در عالم مادى و زمانمند صحيح است .

نقد: استدلال كانت در مورد وضع با كمى تغيير قابل قبول است . كانت‏سلسله على را در زمان فرض كرده است در صورتى كه ابطال تسلسل شامل تناهى عللى است كه بالذات بر هم مترتبند (خواه زمانى و خواه غير زمانى .) اما استدلال او در مورد وضع مقابل درست نيست، زيرا كه عليت مختار كه راس سلسله علل مى‏باشد، خداست كه در او دو حالتى را فرض مى‏كند كه به لحاظ زمانى مترتب برهمند و اين امر، تشخص دادن به زمان قبل از وجود عالم است‏يا اگر بخواهيم بر اساس ديدگاه او سخن بگوييم اعمال زمان به امور فى نفسه است كه زمانى نمى‏باشد . و همچنين كانت، انتقال از قوه به فعل را در مورد خدا واجب دانسته است . يعنى خدايى كه بالقوه فاعل بود، بالفعل فاعل مى‏شود و اين مخالف ذات خداست كه فعليت محض است .

2- آزادى در حوزه عقل عملى

كانت‏بحث اساسى خود را در باب آزادى در حوزه عقل عملى مطرح مى‏كند . او اوامر عقل را بر دو نوع مى‏داند: اوامر شرطى و اوامر مطلق .

در اوامر شرطى، فرمان عقل به وسيله غايتى مشروط است ولى در اوامر مطلق عمل به خاطر خود عمل طلب مى‏شود و نه به خاطر امرى ديگر . (15) او براى شناخت اوامر مطلق، آنها را در پنج قالب صورت‏بندى مى‏كند: 1- صورت‏بندى (Formula) قانون كلى 2- صورت‏بندى قانون طبيعت 3- صورت‏بندى غايت فى نفسه 4- صورت‏بندى خود مختارى اراده 5- صورت‏بندى كشور غايات . او بر آن است كه اگر عملى بتواند در قالب اين صورت‏بنديها در آيد اخلاقى والا غير اخلاقى است . مثلا براى اين كه مى‏خواهيد بدانيد عملى اخلاقى است‏يا نه ببيند آن عمل مى‏تواند به صورت قانون عام و كلى درآيد يا نه . اگر بتواند، اخلاقى والا غير اخلاقى است . (16) ما از توضيح اين صورت بنديها اجتناب مى‏كنيم و فقط به نحو اجمال به صورت‏بندى خودمختارى اراده كه ارتباط نزديك با آزادى دارد، اشاره مى‏كنيم .

صورت‏بندى خودمختارى اراده

كانت اين صورت‏بندى را چنين بيان مى‏كند: چنان عمل كن كه اراده بتواند در عين حال به واسطه دستور و ماكزيم اراده خود را واضع قانون عام بداند . (17)

اين صورت‏بندى مبتنى بر اين اصل است كه اراده عقلانى از قوانينى اطاعت مى‏كند كه خودش وضع مى‏كند . خود مختارى اراده ( در برابر دگر آيينى (heteronomy) است . خود مختارى اراده يعنى قانونى كه خود شخص بر خودش وضع مى‏كند و دگر آيينى به معناى قانونى است كه از بيرون يا توسط غير وضع مى‏شود . (18) كانت اعمالى را كه مبتنى بر اصل خود مختارى باشد اخلاقى و اعمالى را كه مبتنى بر اصل ديگر آيينى است غيراخلاقى مى‏داند . البته واضح است كه مفهوم خودمختارى اراده‏اى كه وضع قانون مى‏نمايد، معنايى نخواهد داشت مگر اين كه بين انسان به عنوان موجود عاقل يعنى اراده اخلاقى و انسان به عنوان مخلوقى كه تابع شهوات و تمايلاتى است كه با احكام عقل تعارض دارند تمايز قائل شويم . البته كانت اين مطلب را پيش فرض مى‏گيرد كه اراده با عقل عملى - من حيث هو - وضع قانون مى‏كند و انسان به عنوان تابع شهوات و محركات و تمايلات مختلف بايد اطاعت كند . بدون شك كانت در اتخاذ ابن نظريه خودمختارى اراده تا حدى تحت تاثير ژان ژاك روسو قرار گرفته است . (19)

كانت تمام اصول ديگر آيينى را به عنوان اصول غير اخلاقى مورد انكار قرار مى‏دهد و بر آن است كه اصول اخلاق ديگر آيين يا مبتنى بر تجربه است‏يا مبتنى بر عقل . اصول مبتنى بر تجربه خود بر دو قسم، تقسيم مى‏شوند: اصول لذت گرايانه و اصول و اخلاق مبتنى بر احساس اخلاقى . اصول مبتنى بر عقل نيز به دو قسمند، اصول و اخلاق مبتنى بر كمال و اصول و اخلاق مبتنى بر اراده خدا . (20)

ما بحث كانت را در مورد آزادى در ضمن چند عنوان مطرح خواهيم كرد .

آزادى به عنوان صفت اراده

كانت مى‏گويد: اگر فرض كنيم كه آزادى صفت چيزى است، بايد صفت اراده باشد و اراده يك نوع عليتى است كه به موجودات زنده از آن حيث كه عقلانى‏اند تعلق دارد . (21)

اراده به عنوان توانايى موجود عقلانى براى توليد آثار و معلولها در جهان پديدارى و در درجه اول در جهان مادى لحاظ مى‏شود . توانايى براى عمل كردن، معمولا به عنوان توانايى براى ايجاد چنين آثارى در نظر گرفته مى‏شود . اراده همچنين تغييراتى را در جهان ذهنى و روانى يعنى جهان حس درونى پديد مى‏آورد . مثلا هنگامى كه ما تصميم مى‏گيريم كه درباره عنوان خاصى فكر كنيم، موجود عقلانى كه توانا بر انجام چنين كارى است‏حتى اگر نتواند حوادث فيزيكى و جسمانى را تحت تاثير قرار دهد (به عنوان مثال افراد فلج) باز واجد چنين اراده‏اى است . بنابراين كانت متعلق اراده را هم عمل و هم حكم مى‏داند . (22)

آزادى و ضرورت طبيعى

اگر ما اراده را آزاد تصور كنيم، بايد ابتدا در نظر بگيريم كه اراده، قدرت ايجاد آثار و اعمالى را دارد بدون اين كه خود معلول چيز ديگرى واقع شود، يا بدون اين كه عليتش توسط موجود ديگرى ضرورت يابد . آزادى صفتى است كه به نوع خاص از عليت متعلق است . آزادى مخالف و مغاير با ضرورت طبيعى كه مشخصه همه اعمال على در طبيعت است، مى‏باشد . به اختصار مى‏توانيم اين تقابل را تقابل بين آزادى و ضرورت بناميم . (23)

اما منظور از ضرورتى كه مشخصه عملى على در طبيعت است، چيست؟

يك مثال ساده را در نظر بگيريم، اگر يك توپ بيليارد متحرك به توپ ساكن ديگرى برخورد كند توپ اول سبب حركت توپ دوم مى‏شود . توپ اول به صورت خود انگيخته و خودبخود علت‏حركت توپ دوم نيست . توپ اول تنها به اين خاطر علت‏حركت توپ دوم است كه توسط چوب بيليارد به حركت در آمده است .

توپ اول معلول و اثرى را يعنى حركت توپ دوم را ايجاد كرده است، اما عليت آن، خود معلول امر ديگرى يعنى ضربه چوب بيليارداست . به تعبير فنى‏تر كانت، عمل على آن ضرورى است، نه آزادى (يعنى عليت توپ اول خودجوش نيست‏بلكه معلول فعل ديگرى است) در طبيعت هيچ علت‏خود انگيخته يا خود جوشى يعنى آزادى وجود ندارد، تنها يك سلسله بى پايان از علل و معلولهاست و هر حادثه‏اى، معلول حادثه قبلى است . ضرورت و جبريت طبيعت تنها محدود به جمادات يا موجودات غير آلى نيست، بلكه در بخشى از حوزه جانداران نيز صادق است . به خاطر تاثير خارجى است كه شب‏پره به طرف نور حركت مى‏كند و كانت‏حتى در سطح حيوانات برتر، تعقيب سگ را معلول ديدن و يا بوى خرگوش مى‏داند . (24)

اگر اراده فاعل عقلانى به عنوان آزاد تصور مى‏شود، بايد به اين معنا باشد كه علل خارجى اراده و خواستهاى او را متعين و ضرورى نمى‏سازند . علل خارجى نه تنها شامل نيروهاى مادى، احساسات و داده‏هاى حسى است كه از بيرون عرضه مى‏شوند، بلكه همچنين تصوراتى را كه از اين احساسات حاصل مى‏شوند، عواطف برخاسته از اين تصورات و اميال برخاسته از اين عواطف را نيز فرا مى‏گيرد . نبايد فراموش كرد كه به نظر كانت كل سلسله و توالى حوادث در حس درونى و بخصوص توالى احساسات، تصورات، عواطف و اميال همانند اشياء مادى تحت‏حاكميت ضرورت طبيعى‏اند . (25)

البته اين، بدين معنا نيست كه فرقى بين انسان و حيوان نيست، زيرا انسانها برخوردار از قوه عقلند كه حيوانات فاقد آنند . على رغم سلطه ضرورت طبيعى بر انسان باز مى‏توانيم آزادى را به او نسبت دهيم، زيرا اگر انسان آزاد نباشد، اخلاق بى معنا مى‏شود و آزادى كه به او نسبت داده مى‏شود، به اين معناست كه اراده انسان مى‏تواند، قدرت ايجاد آثارى را داشته باشد، بدون آنكه توسط چيزى غير از خودش متعين و ايجاب شود . يا به تعبيرى، اراده هنگامى آزاد است كه چيزى بيگانه او را ضرورت ندهد و تاثير عوامل خارجى به حدى نباشد كه فاعل، كنترل و سلطه‏اى بر فعل نداشته باشد . چنين تعريفى از آزادى سلبى است . و اين مفهوم سلبى آزادى است كه راه را براى مفهوم ايجابى آزادى هموار مى‏كند . (26)

مفهوم ايجابى آزادى

كانت از معناى سلبى به معناى ايجابى آزادى منتقل مى‏شود . او تلاش مى‏كند كه اين كار را به وسيله مفهوم عليت انجام دهد، زيرا كه اراده را به عنوان عليت آزاد تعريف كرده است . او مى‏گويد: مفهوم عليت، مستلزم مفهوم قانون است، (27) كه بر طبق آن چيزى يعنى معلول بايد به واسطه چيز ديگر يعنى علت ايجاد شود، يا رابطه علت‏با معلول به عنوان يك قانون اظهار مى‏شود . (28) بنابراين از مفهوم عليت روشن مى‏شود كه اراده آزاد بايد بر طبق قانونى متعين شود . تصور اراده‏اى كه بر طبق قانون متعين نشود، تصور اراده‏اى است كه، تصادفى يا تحت‏حاكميت صدفه و شانس است . كسى كه اراده‏اش تصادفى باشد، آزاد نيست‏يا خود تعبير اراده بى قانون، بى معناست .

البته كانت‏بهتر مى‏توانست مفهوم ايجابى آزادى را مطرح كند و اين كار را نكرده است، اوقبلا اراده را چنين تعريف كرده است: قدرت و توانايى موجود عقلانى براى عمل كردن بر طبق مفهومش از قوانين . اگر چنين است اراده بى قانون اصلا اراده نخواهد بود و نيز تناقض در بيان است . حال اگر اراده آزاد نمى‏تواند بى قانون باشد، قوانين آن بايد متفاوت از قوانين طبيعت‏باشند . (29)

آزادى و خودمختارى

چگونه مى‏توان قوانين طبيعت را از قوانين آزادى متمايز نمود؟ در طبيعت، عمل على علت فاعلى، خود معلول امر ديگرى است; يعنى خودجوش و خود انگيخته نيست . اين بدين معناست كه قانون حاكم بر عمل على در طبيعت، خودتحميلى نيست‏بلكه از جانب ديگرى تحميل يا وضع مى‏شود . اين، آن چيزى است كه كانت آن را ديگر آيينى مى‏نامد . از اين رو اگر بناست كه قوانين آزادى را از قوانين طبيعت متمايز گردانيم، مى‏توانيم بگوييم كه خصيصه اساسى قوانين آزادى، خود تحميلى بودن است . بنابراين عمل على خود جوش اراده آزاد بايد بر طبق قانون خود تحميلى واقع شود . اما اين، دقيقا همان معناى «خودمختارى‏» است . از آن جا كه كانت اين مطلب را اثبات كرده است كه اصل و قانون خودمختار، اصل عمل اخلاقى است، بنابراين مى‏توانيم بگوييم كه اراده آزاد و اراده تحت قانون اخلاقى يك چيز است . (30)

اما به اين استدلال كانت اشكال كرده‏اند كه اين استدلال، شتابزده است، زيرا كه نيازمند چندين فرض است كه هر كدام آنها نيازمند بررسى دقيق مى‏باشند كه كانت‏به آنها نپرداخته است كه عبارتند از:

1- اراده آزاد بايد قانون خاصى داشته باشد .

2- چون هر قانونى يا خود تحميلى است‏يا ديگر تحميلى، قانون آزادى بايد خودتحميلى باشد .

3- قانون خودتحميلى تنها قانون تبعيت از قانون بماهو قانون است .

ولى اگر ما بتوانيم نشان دهيم كه عقل عملى بايد خود را چنان فرض كند كه بر انجام عمل بر طبق اصول عقلانى خودش تواناست، مى‏توانيم اعتقاد پيدا كنيم كه عقل بايد آزاد و به معناى مورد لزوم خود مختار باشد، زيرا در اين مورد مى‏توان اراده‏اش را به عنوان اراده خود او لحاظ كرد . (31)

دو نوع ديگر آيينى

ممكن است اعتراض شود كه كانت ضرورت طبيعى را با ديگر آيينى يكى دانسته است . و ديگر آيينى در آنجاست كه انگيزه عمل، كاملا اخلاقى نباشد . اگر اعمال غير اخلاقى نمونه‏هايى از ديگر آيينى‏اند، آيا مى‏توان تحت ضرورت طبيعى قرارگرفتن آنها را انكار كرد؟ چگونه مى‏توانيم ادعا كنيم كه آنها (اعمال) مى‏توانند آزاد و مختار باشند؟

به عبارت ساده‏تر، كانت در بحثهاى قبل به اين نتيجه رسيد كه اگر عملى توسط ديگرى وضع شود يا از سر ضرورت باشد، اخلاقى نيست . عملى اخلاقى است كه خود مختارانه باشد يعنى توسط خود ما وضع شده باشد . در اين جا ممكن است اين اشكال مطرح شود كه آيا اعمال غير اخلاقى كه ديگر آيينى‏اند يعنى توسط خود ما وضع نشده‏اند تحت ضرورت طبيعى قرار مى‏گيرند؟ يعنى آيا اعمال غير اخلاقى مانند حوادث طبيعى ضرورى‏اند و هيچ اختيارى در مورد آنها نداريم؟ مطابق نظر كانت، دو ديدگاه مى‏توان نسبت‏به عمل داشت: يكى ديدگاه عامل و ديگرى ديدگاه ناظر از ديدگاه ناظر همه اعمال اعم از اخلاقى و غيراخلاقى به يكسان نمونه‏هايى از ضرورت طبيعى‏اند . ولى از ديدگاه عامل هر دو اين اعمال (اخلاقى و غيراخلاقى) را بايد آزاد دانست، زيرا او اذعان مى‏كند كه حتى در انجام اعمال غير اخلاقى مى‏توان از قانون اخلاقى اطاعت كرد و بايد چنين كند . (32)

بنابراين كانت اعتقاد ندارد كه اراده در انجام اعمال اخلاقا نيك، آزاد و در اعمال اخلاقا بد، كاملا ملزم و مجبور است . او دو معنا در مورد ديگر آيينى به كار مى‏برد:

الف) ديگر آيينى در مورد اشياء بى جان بدين معناست كه عمل آنها كاملا ضرورى مى‏باشد .

ب) ديگر آيينى در مورد عمل انسانى از ديدگاه عامل چنين معنايى را ندارد و در هر عمل انسانى اعم از اخلاقى و غيراخلاقى، اراده، فعال و خود جوش و يا آزاد است . (33)

آزادى به عنوان صفت اراده همه موجودات عقلانى، پيش فرض گرفته مى‏شود:

كانت‏براى اثبات آزادى، استدلالى را مطرح مى‏كند . او در اين استدلال نشان مى‏دهد كه فاعل عاقل بما هو عاقل تنها بر اساس اين پيش فرض كه او آزاد است مى‏تواند عمل كند .

عقل در مورد احكام نظرى بايد خود را به عنوان خالق احكام بنگرد، يعنى شخص هنگامى مى‏تواند خود را عاقل بداند كه عقل خود را هنگام حكم كردن اعمال كند . بنابراين حكم كردن، مستلزم اعمال عقل است و خالق احكام بودن بدين معناست كه عقل بايد خودش را مختار و آزاد بداند نه متاثر از علل خارجى و در نتيجه مجبور . اگر اين استدلال در مورد عقل نظرى صادق است در مورد عقل عملى نيز صادق است . هنگامى كه تصميم به عملى دارم و عملى را انجام مى‏دهم در اين صورت فعاليت‏خود را نتيجه فاعليت‏خود مى‏دانم . يا در مورد خود چنان فكر مى‏كنم كه داراى اراده آزاد هستم .

پس، من براى اعمالى احساس مسؤوليت مى‏كنم كه عامل آنها باشم . اگر نيروهاى خارجى مرا به جهتى يا به انجام عملى وادار كنند كه بر اثر انتخاب من نيست اصلا من عملى را انجام نداده‏ام، بلكه در مقابل الزامى، عكس العمل نشان داده‏ام . بنابراين فاعل عقلانى تنها بر اساس پيش فرض آزادى مى‏تواند عمل كند همانطور كه مى‏تواند فكر كند . (34) ديدگاه كانت را در باب آزادى به همين جا خاتمه مى‏دهيم، البته بحثهاى مفصل‏ترى در اين باره شده است كه از ذكر آنها در اين مثال به جهت اطناب خوددارى مى‏كنيم .

كانت از بحث آزادى و خودمختارى اراده نتايجى مى‏گيرد كه به سختى قابل قبول است . او مى‏گويد: «اخلاق از آن حيث كه مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختارى است، كه فقط از آن جهت كه مختار است‏به واسطه عقل خودش، خود را به قوانين مطلق ملزم و مكلف مى‏كند، نه نيازمند تصور ديگرى بالاى سر انسان است تا تكليف خود را بفهمد (يا بشناسد) و نه محتاج انگيزه‏اى غير از خود قانون تا به وظيفه خود عمل كند . . . .

بنابراين اخلاق به خاطر خودش به دين نياز ندارد بلكه به بركت عقل عملى محض، خودكفا و بى‏نياز است . (35)

از آن جا كه كانت، اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختارى اراده بنا كرده است، بديهى است كه هر سلطه‏اى غير از خود اراده يعنى عواطف، ترس، اميد، اقتدار امور طبيعى و ماوراء طبيعى را براى اراده نفى كند، واقعا چنين است؟ ! و به تعبيرى به نظر او آزادى اخلاقى انسان صرفا آزادى از قيد طبيعت نيست‏بلكه همچنين آزادى از قيد قوا و نيروهاى مافوق طبيعى است .

هيچ كس قبل از كانت اين چنين زياد انسان را تمجيد نكرده است; هيچ كس تاكنون به انسان چنين درجه‏اى استقلال متافيزيكى اعطا نكرده است . اين استقلال ريشه در نيازهاى اخلاقى عصر روشنگرى و قانون اخلاقى هر دو دارد كه فرد هر نوع «قيموميت‏» را انكار مى‏كند و عقايد خود را بدون استمداد از ديگران وضع مى‏كند . (36)

بنابراين به نظر كانت‏خودمختارى و آزادى اراده نمى‏تواند مبتنى بر چيزى غير از خود عقل باشد و اگر ما اخلاق را سرسپردگى و وفادارى به اراده خدا بدانيم در معرض ديگر آيينى اراده قرار گرفته‏ايم، يعنى اگر ما خدا را به عنوان پاداش دهنده و عقوبت كننده قانون اخلاقى قرار دهيم از قاعده احتياط تبعيت كرده‏ايم و انگيزه ما براى اطاعت از قانون اخلاقى، ترس از عقوبت و اميد به پاداش است و اين كار ارزش اخلاقى ما را از بين مى‏برد . (37)

او حكومت استبدادى سياسى و حكومت استبدادى دينى را به يكسان نفى مى‏كند به اين خاطر كه آنها ارزش و آزادى انسان را نفى مى‏كنند . در حكومت استبدادى سياسى، آزادى و ارزش انسانيت ناديده گرفته مى‏شود ولى در حكومت استبدادى دينى انقياد برده وار نسبت‏به قدرت محض را ترغيب مى‏كند و انگيزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروى مى‏داند كه مخالف خودمختارى انسانى است . بنابراين كانت هر دو اين حكومتها را نفى مى‏كند . (38)

البته كانت از طريق اخلاق، خدا و جاودانگى نفس را اثبات مى‏كند و به اين صورت از طريق اخلاق به دين منتهى مى‏شود . ولى او از دينى كه با اصول عقل عملى سازگارى داشته باشد دفاع مى‏كند و بنابراين تمام حوادث تاريخى كتاب مقدس را برحسب اخلاق، تفسير رمزى مى‏كند .

او همچنين از نوعى تدين نيز دفاع مى‏كند و مى‏گويد: از آن حيث كه ملموس كردن مدعيات الزامات اخلاقى بدون تصور اراده خدا مشكل است، مى‏توانيم بر اساس عقل، تنها معتقد شويم كه يك تكليف اخلاقى براى متدين شدن داريم، به اين معنا كه همه تكاليفمان را چنان تلقى كنيم كه گويى آنها فرامين خدايند و ما اين عمل را به جهت روح و قوت بخشيدن به نيت و عزم اخلاقى خود انجام مى‏دهيم . بنابراين تنها كاركرد دين قوت بخشيدن به اراده خير است . (39)

نقد

نتايجى كه كانت از بحث آزادى و خودمختارى اراده مى‏گيرد به هيچ وجه درست نيست . زيرا اطاعت و تسليم در برابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروى نه تنها با خود مختارى اراده ما ناسازگار نيست‏بلكه احكامى است‏برخاسته از عقل عملى ما .

كانت‏خدا را از ديدگاه اديان تاريخى موجودى بيگانه، از آدمى تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود انسانها را با اميد به ثواب و ترس از عقاب اخروى مجبور مى‏كند كه از اوامر گزافى وى تبعيت كنند . بنابراين فرامين او را اگر اطاعت كنيم، ارزش اخلاقى اعمال از بين مى‏رود .

در جواب اين اعتقاد كانت مى‏گوييم: اوامر خدا گزافى نيست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقى اعمال را از بين نمى‏برد .

كانت عقيده دارد كه خدا برترين خير است و برترين خير، خيرى است كه فضيلت و سعادت را به نحو اكمل داراست و اراده او مقدس است و نيز خدا موجود عاقل نامتناهى است كه علم و قدرت نامتناهى دارد . همچنين او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملى ما كه موجودات عقلانى متناهى هستيم واجب الاتباع است چون هنگامى كه عقل ما حكمى را صادر مى‏كند از عقل برخاسته و بعيد است نداى كاذب يا گزافى باشد . فى‏المثل يكى از احكام عقل عملى ما اين است كه برترين خير را طلب كنيم . كانت از اين حكم عقل، ملزومات آن را نتيجه مى‏گيرد و مى‏گويد چون عقل حكم كرده است كه برترين خير را طلب كنيم بنابراين بايد متعلق آن موجود باشد .

از مجموع سخنان فوق اين نتيجه را مى‏گيريم: هنگامى كه احكام عقل متناهى انسان واجب الاتباع است، از اين رو احكام موجود عقلانى نامتناهى كه علم و قدرت دارد نيز واجب الاتباع است . و تبعيت از موجود عقلانى نامتناهى يكى از احكام عقل عملى ماست كه در اين صورت منافاتى با خودمختارى ما ندارد .

كانت همچنين مطرح مى‏كند كه در حكومت دينى، انگيزه عمل به فرامين خدا اميد به بهشت و ترس از جهنم است و اميد و ترس ارزش اخلاقى اعمال را از بين مى‏برد .

در جواب اين اشكال مى‏گوييم: اولا انگيزه بسيارى از كسانى كه از اوامر خدا اطاعت مى‏كنند اميد و ترس نيست‏بلكه به اين جهت است كه اين اوامر، اوامر موجود عاقل نامتناهى است كه علم و قدرت نامتناهى دارد و چنين موجودى هيچگاه اوامر گزافى صادر نمى‏كند . از اين رو گوش جان سپردن به چنين اوامرى شايسته و نيكوست . چنانكه اميرالمؤمنين على عليه السلام مى‏فرمايد: «الهى ما عبدتك خوفا من نارك (عقابك) و لا طمعا فى جنتك (ثوابك) بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك‏» . (40) (خدايا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشت ترا عبادت نكرده‏ام بلكه فقط ترا شايسته پرستش مى‏بينم .)

و ثانيا، اميد و ترس هنگامى منافات با اخلاق كانتى دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد . اگر عقل ما ثواب و عقاب اخروى را براى تقويت انگيزه اخلاقى همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس ديدگاه او) مفيد بداند، ديگر منافاتى با خودمختارى ندارد .

همچنين اگر ما همه حوادث كتاب مقدس را تفسير رمزى مى‏كنيم، اين به معناى محور قراردادن عقل متناهى است . اگر كتاب مقدس، دستورات و احكام خدايى است كه عقل و علم و قدرت نامتناهى دارد، در اين صورت ما بايد تلاش كنيم زبان اين كتاب مقدس را بياموزيم، تا هر چه نيكوتر آن دستورات را فهيمده و سپس جامه عمل بپوشانيم .

اين دين، ابعاد مختلفى دارد كه يكى از اين ابعاد را محور قرار دهيم و ابعاد ديگر را بر اساس آن تفسير كنيم . اگر چنين كارى كنيم عقل متناهى خود را بر عقل نامتناهى برترى داده‏ايم كه امر درستى نيست .

و در پايان نظر قرآن كريم را در اين باب به نحو بسيار اجمال مطرح مى‏كنيم:

از ديدگاه قرآن و اسلام، انسان، موجود مختارى است كه مى‏تواند از ميان راههاى ممكن يكى را برگزيند .

«انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا .» (دهر، آيه 3) ما راه را بدو نموديم، يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاسگزار .

فضيلت انسان به عبوديت اوست نه خودمختارى او، چنانكه خداوند از پيامبر كه افضل و اشرف انسانهاست تعبير به عبد مى‏كند .

«و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا .» (بقره، 23) و اگر آنچه بر بنده خود نازل كرديم شك داريد .

و همچنين انسان بدون استعانت‏خدا نمى‏تواند تمام خوبيها و بديها را درك كند، يعنى اين كه انسان نمى‏تواند به تنهايى، خود را به كمال برساند .

«علم الانسان مالم يعلم .» (علق، 5) آنچه را كه انسان نمى‏دانست‏به او آموخت .

و همچنين تبشير و تنذير برا ى سعادت عموم انسانها مفيد و لازم است .

«فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق .» (بقره، 213) پس خداوند پيامبران را نويد آور و بيم دهنده برانگيخت و با آنان كتاب (خود) را بحق فرو فرستاد .

و يا اين آيه «و ما ارسلناك الا مبشرا و نذيرا .» (اسراء، 105) و تو را جز بشارت دهنده و بيم‏رسان نفرستاديم .

بنابراين انسان از ديدگاه اسلام مختار است و كمال او به عبوديت است كه با استعانت از تعليمات خدا به رستگارى مى‏رسد و تبشير و تنذير نيز دو عامل مهم براى فلاح و رستگارى است كه تقريبا ناسازگار با نتايج كانت مى‏باشد .

1) استاديار گروه فلسفه مجتمع آموزش عالى قم

2. H.J. Patton, the categorical Impetative, Iondon, Hutchinson|s University library, 1957, P, 207.

3. Michael, Palmer, Moral problems, Cambridg; the lutter worth press, P.131.

4. Ibid.

5. Ibid.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Ibid. 140.

9. P.H. partridge, Freedom, in the Encyclopedia of philosophy, ed, paul Edwards new york, macmillian co, london, conllier, macmillan publishers, 1967, p.222.

10. Ibid. 223.

11. Immanuel, kant, the critique of pure reason, tr, Abbott, T.K. pp, 1-250, in: great Books of the western world, Eds, Hutchins, R.M. chicago, ... Encyclopedia Britannica INC, vol, 42, 1952, P.140.

,1375 ,ظآ éىطدµ وqكd ي×شvC MD»ىدGN pO¾k MCoD،OغC rئp× ,ظآ ,ضقk IDZ ,lطe× ,يëD¨o lطe× ,PغDئ é؟wد¾ ,ضpئ ہvك@ë (12

. 70 £

. 74 -5 ¦¤ ,عDطç (13

. عDطç (14

15. Immanuel, kant, Ground work of metaphysic of morals, tr, paton, H.pp. 55

the Moral law, landon, Hutchinson university library, 1972,p,78.

16. H.J, Paton, op.cite P.129.

17. Ibid. 180; Kant, Groundwork of Metaphysiv of Morals, opcit P.78.

18. B.E.A. Liddell, kant on the Foundation of Morality, Blooming ton and Lon

university Press, 1970, P. 262.

19. F. Copleston, History of philosophy, vol 6, part 11, Kant Garden city. N

image books, 1964, PP, 122-3.

20. Kant, Groundworl of Metapfysic of Morals, op.cit. pp. 103-4.

21. Ibid, 107.

22. Ibid, H.J. Paton, opcit, P.208.

23. Kant, GMM, 107; H.J. Paton, op.ciy. P.209.

24. H.J. Paton, op.ciy. P,209-10

25. Ibid.

26. Ibid.

27. Ibid, 211; Kant. GMM, p.107.

28. B.E.A.Liddell, op.cit, P.208.

29. H.J. paton, po.cit, 211.

30. Kant . GMM, P. 108.

31. H.J. paton, op.cit, P. 212.

32. Ibid, 214.

33. Ibid,215.

34. Ibid, 218; B.E.A.Liddell, op.cit, P.216.

35. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr with an introducthi

by Greene, T.M, Hudson, H.H. New Yorl, Harper Toechbools/ The coister Library, 1960,

p,3.

36. R.J. Sullivan, Immanuel Kant|s Moral theory, New York, Combridge univers

1989, P.262.

37. Ibid, 263.

38. Ibid, 263: Kant, Religion wthin the Limits if Reasom Alone, OP,Cit. PP.

39. Ibid, 263: Kant, Religion wthin the Limits if Reasom Alone, OP,Cit. PP.

. 14 £ ,101 EDF ,41 U ,oCكغسCoDeF ,يwدW× (40