مسئله كينونت نفوس قبل از ابدان در فلسفه ملاصدرا - مسأله کینونت نفوس قبل از ابدان در فلسفه ملاصدرا نسخه متنی

مسئله كينونت نفوس قبل از ابدان در فلسفه ملاصدرا

دكتريانيس اشوتس عضو هيئت علمي دانشگاه لتويا (روسيه)

چكيده

اصل فلسفي «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» چگونه با تعاليم شرع مبني بر كينونت نفس آدمي قبل از حدوث بدن مادي و با اصل عمومي «كل شي‏ء يرجع الي اصله» وفاق حاصل مي‏كند؟ ملاصدرا اين مسئله را با استناد به سه اصل: اصالت وجود، تشكيك وجود و «بسيط الحقيقة كل الاشياء»، حل مي‏نمايد.

از نظر ملاصدرا، اين كينونت نفس، مبني بر مسئله عليّت و بتعبير ديگر او، وجود حقيقت قبل از رقيقت است كه با وجود سبب، پيش از مسبِّب، و وجود رب النوع، پيش از ديگر اشخاص اين نوع تطبيق مي‏كند بلكه عين آنست. اين قبليت، ذاتي است و دست كم دو نشئه وجودي دارد: نشئه عقلي و مثالي.

بعلاوه منظور از حدوث جسماني نفس و بقاي روحاني آن، حدوث حقيقت نفس انساني، يا اعيان ثابت نفوس جزئي و يا مبدأ و معاد نفس نيست بلكه دو نشئه سابق (دنيوي) و لاحق نفس (اخروي)، منظور نظر است.

همينطور بر اساس تحاذي و اصل تناسب مقامات قوس نزول و صعود، هر يك از مراتب نفس در قوس نزول، متناظري در قوس صعود دارد. نفس، سرانجام در نتيجه استكمال بدن وارد عالم عقول مجرد مي‏شود.

كليد واژه

كينونت نفس؛حقيقت؛

حدوث جسماني؛رقيقت؛

عليت و معلوليت؛نشئه(عقلي،مثالي،دنيوي)؛

رب النوع؛قوس نزول و صعود؛

اصل مشهور «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» ملاصدرا، بظاهر با محال بودن كينونت نفوس پيش از ابدان، سازگار است، اما در اينصورت، نظر ملاصدرا با تعاليم قرآن و رسول‏اللّه‏(ص) و ائمه معصومين(ع) تناقض خواهد داشت؛ چون اين تعاليم و متون، يقينا براي نفس انسان، نوعي از كينونت سابق بر حدوث بدن مادي را اثبات مي‏كنند.

علاوه بر اين، گويي اصل مذكور از نظر حكمت و فلسفه نيز اعتبار ندارد؛ چون با نظر به اصل عمومي «كلّ شي‏ء يرجع الي اصله»، چگونه ممكن است چيزي كه از جهت خلقت خود كاملاً جسماني است، به عالم ارواح مجرد مراجعت كند؟ مراجعت هر چيز، جز بازگشت به مبدأ نيست؛ پس چگونه ممكن است كسي به جايي بازگشت كند كه هرگز در آنجا نبوده است؟

عجيبتر آنكه خود ملاصدرا كه گويي از تناقضهاي مذكور اطلاع ندارد و يا اگر دارد، متوجه آنها نمي‏شود و آنها را ناديده مي‏گيرد، در آثارش، از پيروي خود از تعاليم الهي و نبوي و ائمه درباره كينونت نفس پيش از ابدان، فراوان سخن مي‏گويد و نصوص متعددي را از قرآن و احاديث نبوي و ائمه شاهد مي‏آورد.

از جمله آيات قرآن، شايد آيه‏اي كه به «آيه عهد ألَست» مشهور است، صريحترين گواهي بر كينونت نفوس انساني پيش از ابدان باشد:

واذ اخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوا بلي شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انّا كنا عن هذا غافلين (اعراف،172).

از جمله احاديث نبوي، ملاصدرا، حديث «الارواح * طبق سلوك عرفاني، فقط علت، امر حقيقي است و معلول، صرفا جهتي از جهات علت خود است. چون اين قاعده ثابت شود، مي‏توانيم وجود (كينونت) نفوس انساني را پيش از حدوث ابدان مادي نيز اثبات كنيم و بگوييم: نفوس انساني قبل از ابدان، بواسطه كمال و تماميت علت و سبب خود (يعني ربّ النوع انساني) موجودند؛ چون علت تام، موجد معلول خود است. پس اگر سبب نفس، ذاتا و افادتا، تام باشد، نفس همراه با او موجود است و از او جدا نمي‏شود.

جنود مجنده» را بارها مورد اشاره قرار مي‏دهد و از احاديث شيعي، گويا اين حديث امام جعفر صادق(ع) را بيشتر از همه دوست دارد:

ان اللّه‏ خلقنا من نور عظمته وجلاله، ثم صور خلقنا من طينة مكنونة تحت العرش، فأسكن ذلك النور فيه، فكنا بشرا نورانيين و خلق ارواح شيعتنا من طينتنا1.

ملاصدرا از يكسو به تعاليم قرآن و سنت، اعتقاد تام دارد و پيروي خود را از آنها بارها اثبات مي‏كند، اما از سوي ديگر اصرار مي‏ورزد كه اصول اصلي حكمت متعاليه (از جمله اصل مذكور، يعني «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء») را مستقيما، از طريق كشف و مشاهده، دريافت كرده است. پس چرا ظاهرا ميان اين اصل و آن تعاليم تناقض وجود دارد؟

براي اثبات اصل و ريشه اين تناقض و يا نبود آن بايد درباره چگونگي كينونت نفوس پيش از ابدان پژوهش بيشتري كرد.

معلوم است كه حكماي پيشين ـ از جمله ابن‏سيناـ هرگونه كينونت نفس پيش از بدن مادي را محال مي‏دانستند، چون بر آن بودند كه اثبات اين كينونت، به اثبات چندي از محالات ـ مانند تناسخ، وجوب قدم نفس و تعدد افراد نوع واحد و امتياز آنها بدون ماده و استعداد مادي و منقسم شدن نفس پس از وحدت آن (مثل مقادير متصله) و تعطيل آن پيش از حدوث بدن ـ منجر مي‏شود. صدرا اين مشكل را بياري سه اصل حكمت متعاليه حل مي‏كند:

1ـ اصل اصالت وجود؛

2ـ اصل تشكيك وجود؛

3ـ اصل «بسيط الحقيقة كل الأشياء».

نخست، طبق اصل «اصالت وجود»، ماهيات اشياء هيچ تحققي ندارند (بقول مشهور ابن‏عربي، هرگز بوي وجود را نشنيده‏اند)؛ دوم، وجود، داراي مراتب متعددي است كه اختلاف آنها از جهت شدت و ضعف و تقدم و تأخر است و هر مرتبه‏اي از وجود كه شديدتر باشد، داراي احكام و آثار مرتبه ضعيفتر نيز هست (البته اين در صورتي است كه ما در اين دو مرتبه، وجود آنها و نه نبود و عدم آنهارا ملاحظه كنيم2)؛ سوم، چون مرتبه شديدتر به واجب الوجود نزديكتر است، بناچار اين مرتبه، از مرتبه ضعيفتر، بساطت بيشتري دارد و بسبب بساطت بيشتر خود، امور بيشتري را شامل مي‏شود (البته، اگر وجود اين امور و نه عدم ـ يعني حدود عدمي ـ آنها را لحاظ كنيم). وانگهي، بحث ما اكنون درباره سلسله طولي انوار است، نه سلسله عرضي آنها (سلسله عرضي مبني بر اختلافات و فروق ميان اسماء الهي و تزوجات آنهاست).

براي تبيين اين مسئله، حكيم سبزواري از تمثيل «مخروط» استفاده مي‏كند و مي‏گويد عالم وجود عيني به مخروط شباهت دارد: «عالم الوجود العيني كمخروط نور، رأسه عند الواجب تعالي و قاعدته عند المواد، لانه كلما قرب الي الواجب غلب احكام الوجوب من الوحدة و البساطة، و كلما قرب من المواد، غلب احكام الامكان من الكثرة و التركيب».3

براي فهم بهتر اين نكته، شكل زيرين را در اينجا مي‏آوريم:

واجب الوجود

غلبه احكام امكانغلبه احكام وجوب

(كثرت و تركيب) (وحدت و بساطت)

ممكن الوجود(مواد)

از اينجا، بدان نتيجه مي‏رسيم كه در سلسله طولي نزولي، وجود مرتبه عاليتر، كاملاً شامل وجود مرتبه پايينتر است و يا بقول خود ملاصدرا: «كما ان النور الشديد * وقتي صدرا مي‏گويد: «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»، مبدأ و معاد نفس را در نظر ندارد (يعني نمي‏گويد: جسم، مبدأ نفس است و روح، معاد يا جاي بازگشت اوست)، بلكه دو نشئه سابق و لاحق نفس را در نظر ميگيرد و مي‏گويد: نشئه حادث و دنيوي نفس، جسماني (زيرا فاسد) است، در حاليكه نشئه اخروي و باقي او روحاني است (يا بعبارت ديگر، نشئه جسماني نفس، حادث و نشئه روحاني او باقي است).

يشتمل علي مراتب الانوار التي دونه، و ليس اشتماله عليها كأشتمال مركب علي بسيط و لا كأشتمال مقدار علي ابعاضه الوهيمة بل علي ضرب آخر، فكذلك الوجود القوي، جامع لما في الوجودات الضعيفة التي دونه فيترتب عليه ما يترتب عليها».4

پس اگر ما نفس را همچون مرتبه‏اي از مراتب وجود ملاحظه كنيم، در اينصورت، كاملاً مشمول مرتبه عاليتر (هر چه آن مرتبه را بگوييم ـ عقل فعال يا نور قاهر يا غيره) است كه اين مرتبه عالي، از نفس قويتر و شديدتر است (اما بدون حد معين عدمي است كه مختص به نفس است ـ يعني نفس بسبب قرب بيشتر خود به عالم مواد و حظّ كمتر از وجود كه نصيب اوست، از جهت عدم از آن برتر است).

حكما معتقدند كه هر نوع از موجودات، ربّي خاص دارد كه آن را «ربّ النوع» مي‏نامند5. ربّ النوع انساني كه عضو سلسله عرضي عقول است (چون داراي وجود عقلي است)، علت تام نفس است (در حاليكه خود او معلول عقل كل است و يا بقول صحيحتر، جهتي از جهات اوست).

ما در بعضي از مقالات سابق خود، مسئله عليت در فلسفه صدرا را بررسي كرده‏ايم و بدين نتيجه رسيده‏ايم كه طبق سلوك عرفاني، فقط علت، امر حقيقي است و معلول صرفا جهتي از جهات علت خود است.6 بقول خود ملاصدرا: «... قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفاني الي كون العلة منها امرا حقيقيا و المعلول جهة من جهاته و رجعت علّية المسمي بالعلة و تأثيره للمعلول الي تطّور بطور وتحيث بحيثية لاانفصال شي‏ء مباين عنه».7

چون اين قاعده ثابت شود، مي‏توانيم وجود (كينونت) نفوس انساني را پيش از حدوث ابدان مادي نيز اثبات كنيم و بگوييم: نفوس انساني قبل از ابدان، بواسطه كمال و تماميت علت و سبب خود (يعني ربّ النوع انساني) موجودند؛ چون علت تام، موجد معلول خود است. پس اگر سبب نفس، ذاتا و افادتا، تام باشد، نفس همراه با او موجود است و از او جدا نمي‏شود.8

بالجمله، مسئله كينونت نفس پيش ازابدان، مبني بر مسئله عليّت است و فهم آن بدون تحقيق در حقيقت مسئله عليّت، ممكن نيست. پس بايد مسئله كينونت نفس پيش از بدن را بطور شايسته، مورد تحقيق قرار داد و به حقيقت آن رسيد: «فاذا حصل لك علم يقيني بوجود سببها قبل البدن، و علمت معني السببية وا لمسببية، و ان السبب الذاتي و تمام المسبب و غايته، حصل لك علم بكونها موجودة قبل البدن بحسب كمال وجودها و غنائها».9

ملاصدرا بغير از «اسفار»، در «تفسير» خود نيز درباره مسئله كينونت نفس پيش از بدن بحث مي‏كند. وي هنگام بررسي آيه 22 از سوره «بقره» به بحث درباره «عهد ألست» مي‏پردازد و با آنكه اصطلاحات بكار رفته در آن تفسير، با اصطلاحات اسفار اندكي متفاوت است (از جمله بجاي «سبب» و «مسبب» و يا «علت» و «معلول»، صدرا درباره «حقيقت» و «رقيقت» سخن مي‏گويد)، طرز و روش بحث ونتيجه آن با طرز بحث و نتيجه آن در اسفار شباهت تام دارد. در اينجا، مهمترين قسمت اين بحث را مي‏آوريم:

قول المحققين من اصل التوحيد، هو ان الخطاب بقوله تعالي «الست بربكم؟» في اخذ الميثاق، كان لحقيقة الانسان الموجودة في العالم الالهي و الصقع الربوبي، فان لكل نوع طبيعي حقيقة عقلية و صورة مفارقة و مثالاً نوريا في عالم الحقائق العقلية والمُثُل الالهية، هي صور ما في علم اللّه‏ عند الحكماء الربانيين و العرفاء الاقدمين، و هم كانوا يسمّونها بأرباب الانواع زعما عنهم ان كلا منها ملك موكل باذن اللّه‏ يحفظ باقي اشخاص ذلك النوع الذي هو صورتها عند اللّه‏ في عالم الصور المفارقة والمثل النورية العقلية و نسبته اليها نسبة الاصل الي الفروع، و نسبة النور الي الظلال.10

تقابل حقيقت و رقيقت (كه عين رب نوع و شخصي از اشخـاص ايـن نـوع اسـت) بـراي مـلاصـدرا، اهـميـت فـوق العاده‏اي دارد11 و گويا كنه مسئله كينونت نفوس قبل از ابدان، مبني بر اين تقابل است. بيمناسبت نيست اگر در اينجا، قسمتي از اسفار را كه شامل تحليل چگونگي اين تقابل است، نقل كنيم:

اعلم ان الصور الجزئية الجسمانية، حقائق كلية موجودة في عالم امر اللّه‏ و قضائه، كما قال اللّه‏ تعالي: «و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم»12 فالخزائن هي الحقائق الكلية العقلية، و لكل منها رقائق جزئية موجودة بأسباب جزئية قدريّة من مادة مخصوصة، و وضع مخصوص، و زمان اين كذلك؛ فالحقائق الكلية، موجودة عنداللّه‏ بالاصالة، و هذه الرقائق الحسية، موجودة بحكم التبعية و الاندراج؛ فالحقائق بكلياتها في وجودها العلوي الالهي لاينتقل، و رقائقها بحكم الاتصال و الاحالة و الشمول لسائر المراتب تتنزّل وتتمثّل في قوالب الاشباح و الاجرام، كما مرّ من معني نزول الملائكة علي الخلق بأمر اللّه‏، و الرقيقة هي الحقيقة بحكم الاتصال؛ و انما التفاوت بحسب الشدة و الضعف، و الكمال و النقص.13

از اينجا معلوم مي‏شود كه وجود نفس پيش از بدن از نظر ملاصدرا، وجود حقيقت قبل از رقيقت است كه با وجود سبب، پيش از مسبب و وجود رب نوع پيش از ديگر اشخاص اين نوع، تطبيق مي‏كند، بلكه عين اوست. بايد متوجه باشيم كه اين قبليت، قبليت بالذات است، نه قبليت بالزمان؛ يعني چون وجود حقيقت، ذاتا متقدم بر وجود رقيقت است، وجود نفس هم ذاتا ـ نه زمانا ـ متقدم بر وجود بدن است.

اما تفاوت ميان نفوس جزئي انساني بسبب تفاوت بين جهات فاعلي و حيثيات عقلي، در حقيقت انساني و رب نوع آن وجود دارد. اين تفاوت ميان جهات فاعلي، خود معلول تفاوت ميان اسماء الهي و اختلافات و تزوجات آنهاست. هنگام تفسير همان آيه (بقره، آيه 22) ملاصدرا اين نكته را بزبان اشراقي، چنين شرح مي‏كند:

تلك الحقيقة الانسانية الموجودة قبل هذه الاكوان الترابية في عالم الحضرة الربوبية، كانت ذات جهات و حيثيات عقلية تضاعفت عليها من تضاعيف الاشراقات النورّية الواجبية وتضاعيف الامكانية، و كثرة الازدواجات الحاصلة بين جهات النور و الظلمة و الوجوب و الامكان و الكمال و النقصان. فهذه الجهات العقلية هي اسباب كثرة الاكوان الافراد الانسان.14

پس از اثبات اين نكات مهم، بايد بگوييم كه اين تقدم ذاتي عبارت از چند مرتبه يا مقام است. تا آنجا كه من اطلاع دارم،15 ملاصدرا در هيچكدام از آثارش، اين مقامات و مراتب را بتفصيل، بحث نكرده، اما در بعضي از آثار خود، بطور اجمالي آنها را برشمرده است ـ مثلاً در اسرار الآيات مي‏گويد: «... اخذ أرواحهم من ظهور آبائهم العقلية، فهذا مقام عقلي تفصيلي لافراد الناس بعد وجود اعيانهم في علم اللّه‏ علي وجه بسيط عقلي و قال اشارة الي مقام آخر بعد المقامين المذكورين: (يا آدم اسكن انت و * ملاصدرا دست كم سه مقام يا نشئت نفس را ذكر مي‏كند كه متقدم بر مقام و نشئت دنيوي او هستند و تنها در اين مقام و نشئت دنيوي است كه نفس همراه با بدن مادي موجود است. اين مقامات سابق چنينند:

1ـ مقام بسيط عقلي يا مقام اجمالي عقلي؛

2ـ مقام تفصيلي عقلي؛

3ـ مقام صور مثالي.

زوجك الجنة و كلا منها رغدا حيث شئتما، الآية)، فهذه ايضا نشأة سابقة للانسان علي نشأة الدنياوية».16

ملاصدرا در اين قسمت، دست كم سه مقام يا نشئت نفس را ذكر مي‏كند كه متقدم بر مقام و نشئت دنيوي او هستند و تنها در اين مقام و نشئت دنيوي است كه نفس همراه با بدن مادي موجود است. اين مقامات سابق چنينند:

1ـ مقام بسيط عقلي يا مقام اجمالي عقلي؛ در اين مقام، نفس بصورت عين ثابت در علم حق موجود است (يعني موجود به وجود حق است و هيچ وجود مستقلي ندارد)؛

2ـ مقام تفصيلي عقلي (و اين همان مقام اخذ ميثاق در روز «عهد الست» است)؛

3ـ مقام صور مثالي (و اين، عالم اشباح و مقام جنت مثالي است كه آدم و حوا پيش از هبوط به عالم طبيعت هستي، در آنجا اقامت داشتند).

بايد متوجه باشيم كه اين سه مقام (يا مرتبه يا نشئت) با تعاليم ملاصدرا درباره سه عالم (حس، خيال و عقل )و دو قيامت: (قيامت صغير كه مراجعت نفس به عالم صور خيالي و اشباح مثالي است و قيامت كبير كه بازگشت او بعالم ارواح مقدسه و عقول مجرد است)، كاملاً تطبيق ميكند. همچنين، بايد در نظر داشته باشيم كه اعيان ثابته نفوس جزئي كه در علم خداوند ثابتند، هيچ از خود، وجود مستقل ندارند ـ «الاعيان التي لها العلم الثابتة فيه، ما شمّت رائحة الوجود»17. آنها بجاي وجود خود، بوجود خدا موجودند زيرا از جهت وجود، هيچ انفصال و تفرقي ميان آنها و حق وجود ندارد. از اينجا مي‏توان استنباط كرد كه اگر ما نفوس را همچون اعيان ثابته در علم حق ملاحظه كنيم، در اينصورت، آنها نوعي تقدم بر ابدان مادي دارند كه عين تقدم حق بر «ماسوي الحق» است (و در اينصورت، رب النوع انساني چيزي جز جهت فاعلي، در حقيقت كلي نيست). علاوه بر اين، چون ملاصدرا عالم صور عقلي را به «صقع الهي» نسبت مي‏دهد كه از جمله «ماسوي الحق» نيست، بلكه بوجود حق موجود است، اين قول به مقام دوم نيز سرايت مي‏كند. پس در قوس نزولي، تقدم مقام اول و دوم بر مقام سوم و مقامات بعدي، عين تقدم حق بر ماسوي الحق است.

حالا بپرسيم كه چگونه ممكن است هم كينونت نفس پيش از بدن را اثبات كرد و هم در عين حال، آنرا حادث به حدوث بدن دانست. در پاسخ بايد بگوييم: پيش از همه مي‏بايست به خاصيت مرتبه نفس انساني در عالم متوجه شويم كه اين خاصيت، او را از همه موجودات ديگر ممتاز مي‏كند و بر آنها برتري مي‏بخشد. مرتبه انسان، مختص به مظهريت (مظهر بودن) اسم «اللّه‏» است و اين اسم، شامل همه اسماء الهي است. پس مرتبه خاص انسان، عبارت از علم به همه اسماء خداست. اين علم به انسان، امكان انتقال از مقامي به مقامي و ترقي از مرتبه‏اي به مرتبه‏اي ديگر را مي‏دهد و او مي‏تواند خود را گاه، چون «حقيقت» و گاه چون «رقيقت» ملاحظه كند ـ و صدرا بارها بدين نكته باريك اشاره مي‏كند؛ مثلاً در اسفار مي‏گويد:

النفس الانسانية ليس لها مقام معلوم في الهوية ولا لها درجة معيّنة في الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية والعقلية التي كل له مقام معلوم، بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة، و لها نشآت سابقة و لاحقة، و لها في كل مقام و عالم صورة اخري.18

و بعد از چند صفحه، دنبال بحث را مي‏گيرد و مي‏فرمايد:

اما الراسخون في العلم الجامعون بين النظر والبرهان و بين الكشف و الوجدان، فعندهم ان للنفس شؤونا واطوارا كثيرة، و لها مع بساطتها اكوان وجودية بعضها قبل الطبيعة و بعضها مع الطبيعة و بعضها بعد الطبيعة.19

از اينجا معلوم مي‏شود كه آنچه پس از دريافت استعداد خاص و ايفاي شروط مخصوص، حادث مي‏شود، نه حقيقت نفس انساني و نه اعيان ثابت نفوس جزئي، بلكه يكي از اكوان ونشئات نفس جزئي است. * براي ملاصدرا، انكار وجود (يا كينونت) نفس قبل ازبدن، عين انكار وجود او بعد از بدن است؛ چون از نظر او، وجود نفس بعد از بدن و پس از مرگ طبيعي، بمنزله مراجعت نفس بعد از دريافت كمالات جسماني و نفساني و عقلي به مبدأ خود است.

ملاصدرا بعد از چند سطر، در اينباره توضيح بيشتري مي‏دهد و مي‏گويد:

الذي يتوقف علي البدن هو بعض نشأتها و يكون استعداد البدن شرطا لوجود هذه النشأة الدنية و الطبيعة الكونية؛ و هي جهة فقرها و حاجتها و امكانها و نقصها، لاجهة وجوبها و غنائها و تمامها.20

بايد واقف باشيم، آنچه را صدرا (بلكه جمهور حكما)، «نفس» بمعني اصطلاحي اين كلمه مي‏نامند، چيزي جز اين نشئت دنيوي نفس نيست. البته شبهه‏اي نيست كه در اين نشئت، وجود نفس با وجود طبيعت هستي و وجود بدن مادي، مربوط و مشروط است، بلكه بقول صحيحتر، وجود هر سه يك وجود است. پس اگر ما اين معني اصطلاحي را در نظر بگيريم، (موضوع بحث ما به اين نشئت دنيوي نفس و معيت او با طبيعت هستي محدود باشد)، هيچ شكي درباره حدوث جسماني نفس «بماهي‏نفس»، باقي نمي‏ماند. صدرا مي‏گويد:

قد علمت ان وجود النفس ونفسيته شي‏ء واحد، و هي بحسب هذا الوجود صورة مضافة الي البدن متصرفة فيه... فالذي يحوج الي البدن هو وجودها التعلقي و جهة نفسيتها و تصرفها فيه و استكمالها به، و هذا النحو من الوجود، ذاتي لها، حادث بحدوث البدن، و كما تحدث بحدوثه، تبطل ببطلانه، بمعني انها تبطل النفس بما هي نفس ذات طبيعة بدنية و ينقلب بجوهرها الي نحو آخر من الوجود بحسب استكمالاتها الجوهرية المتوجهة الي الغايات، و فناء الشي‏ء الي غايته الذاتية و مبدئه، اشرف و اولي له.21

يعني ملاصدرا هيچ شبهه‏اي درباره بطلان نشئه دنيوي نفس تا اندازه‏ايكه ما او را همچون طبيعت بدني ملاحظه مي‏كنيم، ندارد و بطلان منشأ جسماني براي نفس را يقيني مي‏داند. پس وقتي صدرا مي‏گويد: «النفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»، مبدأ و معاد نفس را در نظر ندارد (يعني نمي‏گويد: جسم، مبدأ نفس است و روح، معاد ـ جاي بازگشت اوست)، بلكه دو نشئه سابق و لاحق نفس را در نظر ميگيرد و مي‏گويد: نشئه حادث و دنيوي نفس، جسماني (زيرا فاسد) است، در حاليكه نشئه اخروي و باقي او روحاني است (يا بعبارت ديگر، نشئه جسماني نفس حادث و نشئه روحاني او باقي است).

اگر ما به اصطلاحات صدرا بيشتر توجه كنيم، خواهيم ديد كه وقتي او درباره نشئه عقلي كه قبل از بدن مادي وجود دارد سخن مي‏گويد، از بكار بردن كلمه «نفس» خودداري مي‏كند، در حاليكه وقتي درباره نشئه‏اي كه نفس بعد از وجود جسماني بدان منتقل مي‏شود سخن مي‏گويد، از واژه «نفس» استفاده مي‏كند و آن را بكار مي‏برد. چرا؟

البته اگر نفس در زمان اقامت خود در بدن مادي، بدان درجه از كمال برسد كه بتواند با عقل فعال متحد شود و پس از مرگ طبيعي، مستقيما به رب النوع انساني بازگردد، در حقيقت، عقل محض و صورت عقلي شده است و درست نيست كه آنرا «نفس» بناميم، اما صدرا و حكماي ديگر خوب مي‏دانستند كه فقط تعدادي بسيار قليل از افراد نوع انسان، هنگام حيات دنيوي خود، بدان مقام عالي مي‏رسند (يعني انبياء و ائمه و اوليا)، ولي نفوس اكثر مردم، تنها بدان مرتبه از تجرد مي‏رسد كه آنرا «تجرد مثالي» (يا خيالي) مي‏نامند؛ زيرا پس از مرگ طبيعي، اين نفوس نه به عالم عقل، بلكه به عالم مثال منتقل مي‏شوند. در اينصورت، وجود نفس بعد ازمرگ، مبني بر بقاي قوه خيال خواهد بود. با آنكه اين نفوس به مرز «صقع الهي» نرسيده و عقول پاك (و خالص) نشده‏اند، از نوعي وجود خيالي برخوردارند (كه مانند وجودي است كه ما در حالت خواب از آن برخورداريم).

بعضي از اين نفوس در جنت مثالي و بعضي در نار مثالي مقيمند و اين اقامت در جنت يا نار، چيزي جز مشاهده صور خيالي ـ خواه زيبا و ملايم و خواه قبيح و ناملايم ـ نيست. اين صور، خود، مثل ملكاتند كه نفس هنگام اقامتش در دنيا كسب كرده است. در اين حالت، غلط نيست اگر ما نفس را در آن نشئه باقي بدانيم و درباره بقاي روحاني او در قوه خيال سخن بگوييم.

بهرحال، يقيني است كه ما نمي‏توانيم كيفيت و چگونگي وجود نفس قبل از بدن را بدون معرفت به كيفيت وجود او بعد از بدن (يعني پس از مرگ طبيعي) بفهميم و برعكس؛ زيرا علم ما درباره مبادي و غايات، مبني بر اصل تحاذي (محاذي يكديگر بودن) آنهاست و براساس و اصل تناسب مقامات قوس نزولي و صعودي هستي است:

ان الغايات كالمبادي متحاذية متقابلة... فكل درجة من درجات القوس الصعودية بازاء مقابلها من درجات القوس النزولية.22

طبق اين اصول، هر نشئه و هر مقامي در وجود نفس، بايستي از بدن طبيعي نشئت گرفته شود و مقامي مقابل خود، در وجود نفس بعد از بدن دارد. اين دو مقابل از يك جنسند، اما عين يكديگر نيستند. ملاصدرا در اكثر آثار خود، به وجود مقامات متقابل در قوسهاي نزولي و صعودي دايره هستي اشاره ميكند و اين مسئله را اجمالاً مورد بحث قرار مي‏دهد. از جمله، در عرشيه چنين مي‏گويد:

اعلم يا حبيبي انا جئنا الي هذا العالم من جنة اللّه‏ التي هي حظيرة القدس التي قدس بها المقدسون ومنها الي دارالحيوة وجنة الابدان و منها الي هذا العالم دار العمل بغير جزاء و نذهب عن هذا العالم الي دارالجزاء من غير عمل؛ فمن سلمت منّا فطرته و حسنت اعماله فالي جنة اللّه‏ ان كان من المقربين الكاملين في العالم، او الي جنة الحيوان ان كان من اصحاب اليمين و يبقي ممن ساء عمله و اسود قلبه تحت نار غضب اللّه‏ في جهنم خالدا فيها مادامت السموات والارض الا ماشاء ربك.23

بر اساس نقل قولهايي كه ازكتاب اسرار الآيات و عرشيه در اينجا آورديم، مي‏توانيم شكل زير را بكشيم:

مقام تفصيلي عقلي

(جنت‏اللّه‏)

مقام بقاي عقلي

(جنت‏اللّه‏)

صقع الهي

دايره هستي

ولادت‏طبيعيمرگ‏طبيعي

مقام صور خيالي و مثال كلي

(جنت هبوط ارواح)

مقام‏صور خيالي و مثالي‏جزئي

(جنت‏حيات يا جنّت‏صعود اشباح)

مقام بدن مادي و طبيعت هستي:رقيقت يا حقيقت در صورت جسماني خود

قوس نزولي

قوس صعودي

مقام‏اجمالي‏عقلي:حقيقت‏انساني// صور در علم‏حق

«فعند وصول الروح الانساني الي درجة ابيه المقدس يتصل آخر دائرة الوجود بأولها، و يزول فيه الفرقة الكونية باللحمة المعنوية الوجودية».24

پس براي ملاصدرا، انكار وجود (يا كينونت) نفس قبل ازبدن، عين انكار وجود او بعد از بدن است؛ چون از نظر او، وجود نفس بعد از بدن و پس از مرگ طبيعي، بمنزله مراجعت نفس بعد از دريافت كمالات جسماني و نفساني و عقلي به مبدأ خود است. انكار وجود نفس قبل از بدن (اگر چه بواسطه وجود مبدأ و علت خود)، منجر به انكار وجود او بعد از بدن مي‏شود. اگر ما وجود نفس قبل از بدن و يا وجود او بعد از بدن را انكار كنيم، بناچار در زمره توابع دهريون و طبيعيون در آمده‏ايم ونه تنها به بطلان حكمت متعاليه، بلكه به بطلان تعاليم قرآن و رسول‏اللّه‏(ص) و ائمة معصومين(ع) قائل شده‏ايم.

خلاصه اينكه وجود نفس قبل از بدن، وجودي معلول و مسبَب به وجود علت و سبب خود است. اين قبليت، قبليت ذاتي است نه زماني، و شامل چند مقام است و دست كم، دو نشئه وجودي دارد ـ نشئه عقلي و نشئه مثالي. با آنكه نفس بيش از ظل و سايه مبدأ و علت خود نيست، بر بدن طبيعي متقدم است، همانطور كه نور شديد بر نور ضعيف تقدم دارد. پس بدن، معلول نفس است و نفس چون علت اوست، او را به كمال مي‏رساند؛ نفس سرانجام در نتيجه اين استكمال او (بدن ذاتي نفس)، وارد عالم عقول مجرد و انوار قاهره مي‏شود. عقل، مسخِّر نفس است و نفس مسخِّر بدن. بفرمان عقل، نفس، بدن را همچون آلت بكار مي‏برد و بواسطه او، به عاليترين درجه كمال مي‏رسد و عقل بالفعل، بلكه عقل فعال مي‏شود، زيرا بفعليت رساندن قوه عقلي نفس بجز از راه بدن، محال است. بدن مادي حادث مي‏شود تا نفس با بكارگيري آن به كمال خود برسد. پس نشئه طبيعي نفس، مقام لاينفك و حذف‏ناپذير سير تكاملي آن است، در حاليكه بدن طبيعي چيزي جز مرتبه خاص نفس نيست.

* * *

* حكماي پيشين ـ از جمله ابن‏سيناـ هرگونه كينونت نفس پيش از بدن مادي را محال مي‏دانستند، چون بر آن بودند كه اثبات اين كينونت، به اثبات چندي از محالات ـ مانند تناسخ، وجوب قدم نفس و تعدد افراد نوع واحد و امتياز آنها بدون ماده و استعداد مادي و منقسم شدن نفس پس از وحدت آن (مثل مقادير متصله) و تعطيل آن پيش از حدوث بدن ـ منجر مي‏شود. صدرا اين مشكل را بياري سه اصل حكمت متعاليه حل مي‏كند:

1ـ اصل اصالت وجود؛

2ـ اصل تشكيك وجود؛

3ـ اصل «بسيط الحقيقة كل الأشياء».

* وجود نفس پيش از بدن از نظر ملاصدرا، وجود حقيقت قبل از رقيقت است كه با وجود سبب، پيش از مسبب و وجود رب نوع پيش از ديگر اشخاص اين نوع، تطبيق مي‏كند، بلكه عين اوست. بايد متوجه باشيم كه اين قبليت، قبليت بالذات است، نه قبليت بالزمان؛ يعني چون وجود حقيقت، ذاتا متقدم بر وجود رقيقت است، وجود نفس هم ذاتا ـ نه زمانا ـ متقدم بر وجود بدن است.

* مرتبه انسان، مختص به مظهريت (مظهر بودن) اسم «اللّه‏» است و اين اسم، شامل همه اسماء الهي است. پس مرتبه خاص انسان، عبارت از علم به همه اسماء خداست. اين علم به انسان، امكان انتقال از مقامي به مقامي و ترقي از مرتبه‏اي به مرتبه‏اي ديگر را مي‏دهد و او مي‏تواند خود را گاه، چون «حقيقت» و گاه چون «رقيقت» ملاحظه كند ـ و صدرا بارها بدين نكته باريك اشاره مي‏كند.

* نفس سرانجام در نتيجه اين استكمال او (بدن ذاتي نفس)، وارد عالم عقول مجرد و انوار قاهره مي‏شود. عقل، مسخِّر نفس است و نفس مسخِّر بدن. بفرمان عقل، نفس، بدن را همچون آلت بكار مي‏برد و بواسطه او، به عاليترين درجه كمال مي‏رسد و عقل بالفعل، بلكه عقل فعال مي‏شود، زيرا بفعليت رساندن قوه عقلي نفس بجز از راه بدن، محال است. بدن مادي حادث مي‏شود تا نفس با بكارگيري آن به كمال خود برسد. پس نشئه طبيعي نفس، مقام لاينفك و حذف‏ناپذير سير تكاملي آن است، در حاليكه بدن طبيعي چيزي جز مرتبه خاص نفس نيست.

1- صدرالدين شيرازي، عرشيه، تصحيح و ترجمه فارسي بقلم غلامحسين آهني، انتشارات دانشگاه اصفهان134، ص 239.

2- يعني آنها را «لابشرط» لحاظ كنيم، نه «بشرط لا».(خردنامه)

3- الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، چ 3، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1981، ج8، ص321، پاورقي 2.

4- اسفار، ج 8، ص 148.

5- «ربّ» در اينجا بمعناي حافظ است و بقول حكيم ملاصدرا، «ربّ النوع» عبارتست از حقيقت عقلي و صورت مفارق و مثال نوري در عالم حقايق عقلي و مُثُل الهي كه همان صورت چيزهايي است كه در علم خداست و هر «رب النوع»، مَلَك موكلي است كه باذن خدا اشخاص آن نوع را حفظ مي‏كند. (خردنامه)

6- براي دقايق بحث ر.ك:
I.Eshots "The Gnostic Element of Sadra''s Doctrine on Causation", in the "Proceedings of the 2nd International Conference on Mulla Sadra: Causation According to Mulla Sadra and Other Schools of Philosophy" 5-6 May 2001 - SOAS (London)" (forthcoming).

7- اسفار، ج2، ص 301.

8- ر.ك: همان، ج 8، ص 346 و 347.

9- اسفار، همان، ص 347.

10- صدرالدين شيرازي، تفسير القرآن الكريم، قم: بيدار، 1364، ج2، ص243.

11- مقايسه كنيد با حاشيه سبزواري: «فكون الحقيقة في مقام شامخ كون الرقيقة فيه داخلاً و الرقيقة الي الارض صيرورة الحقيقة كذا بلاتجاف عن مقامه الشامخ، و عليه مدار جميع رموز العقلاء و اشارات الانبياء من القدم و الحدوث و الافاضة و التنزل والصعود والهبوط و الذرات و البرزات و غيرها» ـ اسفار، ج 8، ص 332، پاورقي 2.

12- حجر، 21.

13- اسفار، ج8، ص 126 و 127.

14- تفسير القرآن الكريم، ج2، ص 244.

15- متأسفانه، تعليقات صدرا بر شرح حكمة الاشراق (كه گويا شامل بحثي مهم درباره مسئله كينونت نفس پيش از بدن است) هنگام نوشتن اين مقاله در اختيار بنده نبود. سيد حسين ضيائي (استاد دانشگاه UCLA در آمريكا) چند بار بدين حقير گفتند كه اين تعليقات را براي چاپ تهيه كرده‏اند، اما تا حالا اطلاعي درباره چاپ اين كتاب مفيد و پرمعنا دريافت نكرده‏ام و نسخه چاپ سنگي هم بدست من نرسيده است.

16- صدرالدين شيرازي، اسرار الايات، با مقدمه و تصحيح محمد خواجوي،تهران:انجمن‏اسلامي‏حكمت‏وفلسفه‏ايران،1360،ص186.

17- ابن العربي، فصوص الحكم، با تعليقات ابوالعلاء عفيفي: 1370، انتشارات زهرا، 1370، ص 76.

18- اسفار، ج8، ص 343.

19- همان، ص 346.

20- همان، ص 347.

21- همان، ص 375.

22- عرشيه، ص 273.

23- همان، ص 274 و 275.

24- تفسير القرآن الكريم، ج 2.