جايگاه شعر در منطق (1)

عباس احمدى سعدى

مقدمه

قرنهاست كه شعر از جنبه‏هاى مختلف مورد نقد و بررسى قرار مى‏گيرد و ناقدان و سخن‏شناسان آثار فراوان و غالبا ارزشمندى در اين باره از خود بر جاى نهاده‏اند.

گاهى شعر از لحاظ وزن و قافيه مورد نظر است كه اين البته حرفه عروضيان است و گاهى شعر از لحاظ كيفيت تاثير آن در نفوس افراد مورد نقد و سنجش قرار مى‏گيرد كه در اين صورت هم از جهت روانشناسى شعر و هم از لحاظ اينكه صورتى از هنر گفتارى است، اهميت مى‏يابد. (2)

يكى از جنبه‏هاى قابل تامل شعر كه كمتر مورد مداقه قرار گرفته است، جنبه منطقى آن است. يعنى اين كه واقعا اهيت‏شعر چيست؟ و اصلا آيا ماهيت‏شعر قابل شناسايى دقيق و روشن هست‏يا خير؟

در ميان منطق دانان و فلاسفه قديم، كسى كه به طور مدون و مشروح به شعرشناسى منطقى پرداخته، ارسطو است. اگر چه كسانى قبل از او همچون بقراط، اريستوفانس و افلاطون درباره شعر، سخن گفته‏اند، اما «فن شعر» ارسطو تنها رساله مستقل و منطبق بر منهج نقد در اين باره مى‏باشد. (3)

افلاطون در رساله فدروس آن جا كه از زيبايى سخن مى‏گويد، به شعر نيز پرداخته است، وى همچنين در رساله جمهورى از لحاظ اخلاقى و تربيتى و اينكه وظيفه شعر و شاعرى در ارتباط با عدالتى كه بايد در مدينه فاضله تحقق يابد، چيست، به شعر شناسى پرداخته است. خلاصه نظر افلاطون درباره شعر اين است كه شعر علم نيست زيرا نه مى‏توان آن را به تعلم كسب كرد و نه مى‏توان با تعليم به ديگران آموخت، بلكه امرى است الهامى و يكى از اسرار خدايان است.

افلاطون بيشتر از نظر اخلاقى به شعر و ادب مى‏نگرد (4) و در مجموع نسبت‏به آن خوشبين نيست، زيرا آن را تقليد مكررى از طبيعت مى‏داند كه خود صورت تنزل يافته و پست عالم حقايق [مثل] است.

به هر حال سخن از ماهيت‏شعر به گونه‏اى روشن و خالى از نقص و ابهام، اگر ممتنع نباشد، قطعا از مشكلترين امور است. در اين نوشتار سعى ما آن است كه گزيده‏اى از آراى منطق‏دانان و شعرشناسان را گردآورى كنيم و بحث‏خود را در شعر شناسى با توجه به بحث اعتباريات دنبال كنيم، و در عين حال از اين نكته غفلت نورزيم كه گونه خاصى از شعر، به عنوان متعالى‏ترين ادراكات و الهامات بشرى نه تنها حظى از واقعيات برده است، بلكه بيان لطيفى از حقايق عالى عالم مى‏باشد.

ارسطو و فن شعر

بر اثر تحقيقات انجام شده روى آثار ارسطو و تاريخ جمع‏آورى و تدريس آنها، امرزوه ما مى‏دانيم كه دو كتاب «فن خطابه‏» و «فن شعر»، جزو منطق ارسطو نبوده است. اين مطلب بيش از آنكه به لحاظ كتابشناسى و جمع‏آورى نسخ خطى مهم باشد، از لحاظ طرز تلقى ارسطو از دانش منطق و كاربرد آن مهم است، مقصود اين است كه ارسطو در اينكه اين دو مبحث را جزو مباحث منطقى خود وارد نكرده است، در واقع به طرز فكر و شناخت او از شعر و خطابه در مقايسه با ديگر مباحثى كه در منطق آورده است، مربوط مى‏شود.

احتمالا ارسطو به دو دليل فنون شعر و خطابه را جزو منطق محسوب نمى‏كند، اگر چه دليل دوم به نحوى قابل تاويل به دليل اول است:

الف - انتظارى كه از منطق مى‏رود، اين است كه حقيقت را با توجه به كيفيت و صورت استدلال كشف كند و اين معنا تا حد زيادى منوط به مواد به كار رفته در مقدمات استدلال است، به گونه‏اى كه اگر يقينى نباشند، آنگاه منطق از وظيفه خود طفره رفته و نقش خود را ايفا نكرده است، حال آن كه شعر و خطابه از لحاظ ماهيت‏خاص خودشان، نمى‏توانند يقين‏آور باشند، لذا نمى‏توانند در منطق، نقش اساسى - به عنوان آلت و ابزار حقيقت‏شناسى - داشته باشند.

ب - به نظر ارسطو راه كشف حقيقت دو گونه است اول - به قول ارسطو، استقراء، اين شيوه با بينش طبيعت نگرى ارسطو موافقت‏بيشتر دارد، در عمل هر چند آن را در مراحل نخست، علم مفيد مى‏داند، اما در مراحل بالاتر آن را مفيد نمى‏داند.

راه دوم كه ارسطو به اتقان و صحت آن اعتقاد جازم دارد، قياس عقلى است كه در آنالوطيقاى اول آن را استدلالى مى‏داند كه وقتى بعضى امور در آن فرض مى‏گردد، امور ديگرى از روى ضرورت بدون آنكه به هيچ شرط خارجى نياز باشد، لازم مى‏آيد. (5)

در حالى كه مقدمات يا امور شعرى و خطابى به دليل ماهيت‏خاصشان، نمى‏توانند منجر به امورى ضرورى بشوند. اما از لحاظ تاريخى و كتاب شناسى نيز اين مساله قابل توجه است. آثار ارسطو اغلب به صورت تك نگاره‏هاى پراكنده و يادداشتهاى جلسات درس بوده است كه پس از وى بتدريج تدوين و جمع‏آورى شده است. جمع‏آورى آثار منطقى ارسطو در يك مجموعه واحد در اواخر دوره قرون باستان يعنى دوره بيزانسى (در حدود 395-330 م) صورت گرفته است و ارغنون، ( Organon ) ناميده شده است. تهيه كنندگان اين مجموعه، شش رساله از ارسطو را در آن گنجانده‏اند: مقولات، عبارات (قضايا)، تحليل اول (قياس)، تحليل دوم (برهان)، جدل و مغالطه. (6) روشن است كه مجموعه ارگانون فاقد دو رساله خطابه و شعر بوده است، زيرا برخى از شراح مهم ارسطو در يونان باستان مانند اسكندر افروديسى آنها را رساله منطقى نمى‏پنداشتند. نوافلاطونيان حوزه اسكندرانى در اوايل قرن پنجم ميلادى مانند: آمونياس ساكاس و امپكليودوتوس بر خلاف راى اسكندر افروديسى خطابه و شعر را هم در خانواده كتب منطقى آوردند و به اين ترتيب ارگانون به صورت مجموعه هشت‏بخشى درآمد، (7) كه اين نيز پس از افزايش ايساغوجى توسط فررفوريوس صورى (قرن سوم ميلادى) به عنوان مدخل به نه بخش افزايش يافت.

شعر از ديدگاه ارسطو

وقتى ارسطو درباره شعر سخن مى‏گويد، سخنش نه فقط بدان سبب كه از منطق معلم اول نشات مى‏گيرد اهميت دارد، بلكه مخصوصا بدان سبب كه بناى آن بر تحليل آثار آفرينندگان بزرگ ادب يونان باستان مبتنى است، جالب توجه است. اگر چه از دوران حماسه‏هاى هومر و هزيور سالهاى بسيار گذشته است، اما از عهد نمايشنامه‏هاى بزرگ تراژدى و كمدى هنوز كم و بيش خاطراتى بسيار باقى مانده است. درست است كه در عهد ارسطو، يونان دوران طلايى آفرينشگرى را پشت‏سر گذاشته بود، اما آنچه از ميراث آن براى عصر وى باقيمانده بود به اندازه كافى شاهكار ادبى در برداشت تا وى به عنوان منتقد و سخن شناس به شعر و ويژگيهاى آن بپردازد. (8)

در اين قسمت ما نمى‏خواهيم وارد مباحثى بشويم كه ارسطو از لحاظ انواع شعر به آنها پرداخته است، بلكه تنها جهت مورد نظر همان جنبه منطقى مساله است كه به شناخت ماهيت‏شعر و جايگاه آن در منطق مربوط مى‏شود.

اما ارسطو چيستى شعر و ماهيت آن مى‏گويد: «آن گونه كه هنر به وسيله لفظ از امور تقليد مى‏كند، خواه آن لفظ به صورت نثر باشد خواه شعر، و آن شعر هم خواه مركب باشد خواه واحد. [چنين چيزى] تا به امروز نام خاص ندارد و هيچ لفظ مشتركى نيست كه بتوان آن را به طور يكسان هم بر اداهاى مقلدانه سوفرون، ( Sophron ) اطلاق كرد و هم بر مكالمات سقراط‏». (9)

نكاتى كه از تعريف ارسطو به دست مى‏آيد، قابل تامل است: اولا: شعر با لفظ سر و كار دارد و يا به قول منطقيان، ماده شعر لفظ است. ثانيا: شعر الزاما معادل نظم نيست، بلكه شامل نثر هم مى‏شود. ثالثا: معلوم مى‏شود گفتارهاى شاعرانه در عصر ارسطو از تنوع فراوانى برخوردار بوده است، ولى لفظ خاصى براى همه آنها وجود نداشته است. امروزه ما مى‏توانيم به مجموعه‏اى از اين امور «ادب‏» يا «ادبيات‏» بگوييم، ولى براى ارسطو چنين لفظى وجود نداشته است. رابعا: مهم‏تر از همه اين كه، شعر به نظر ارسطو نوعى «تقليد از امور» است، فلذا يك واقعيت مستقل و حقيقى نيست، بلكه طبعا بايد چيزى مانند طبيعت‏يا معناى خاصى مانند شجاعت‏به عنوان مقلد باشد تا شاعر به عنوان مقلد از آن تقليد كند. به عقيده ارسطو «وزن‏» در ماهيت‏شعر به عنوان مقوم ذاتى محسوب نمى‏شود، اگر چه مردم آن را شعر بدانند:

«مردم را عادت بر اين است كه بين نوع اشعار و اوزان آنها حكم به اتحاد مى‏كنند...لكن آنها را نه از بابت موضوع و ماهيت كارشان شاعر مى‏خوانند، بلكه فقط از بابت وزنى كه در سخنان خويش به كار مى‏برند، چنان كه اگر كسى در مقوله طب، مطلبى را به سخن موزون ادا كند، او را شاعر مى‏خوانند». (10)

از سياق گفتار ارسطو پيداست كه سخنان موزون در مقوله طب، واقعا شعر نيستند، اما مردم از لحاظ وزنى كه در سخن آنان است، آن را به شعر مى‏خوانند. البته اين مطلب در فرهنگها و ملتهاى ديگر نيز يافت مى‏شود، يعنى مقولات و مسايل يك علم خاص را به رشته نظم در مى‏آورند، چنان چه الفيه ابن مالك در نحو زبان عرب و يا منظومه حاجى سبزوارى در فلسفه و منطق و....

سبب و منشا شعر

به نظر ارسطو دو علت طبيعى باعث پيدايش شعر شده است: «پيدايش شعر دو سبب داشته است كه هر دو طبيعى است: يكى تقليد است كه در آدمى غريزى است، يعنى غريزه تقليد و محاكات; ديگرى ذوق آهنگ و ايقاع است. چون غريزه تقليد و محاكات در نهاد ما طبيعى بود و چنان كه ذوق آهنگ و ايقاع به علاوه ذوق اوزان كه چيزى جز اجزاء ايقاعها نيست، كسانى كه از آغاز امر در اين گونه امور بيشتر استعداد داشتند اندك اندك پيشتر رفتند و به بديهه گويى پرداختند و هم از بديهه گويى آنها بود كه شعر پديد آمد». (11)

البته بايد توجه كرد كه لذت از تقليد لذتى است كه از معرفت و دانايى حاصل مى‏شود و ارسطو در كتاب متافيزيك گفته است كه ميل به دانستن در همه مردم وجود دارد. (12)

البته به نظر مى‏رسد اين مطلب كمى جاى مناقشه داشته باشد، يعنى آيا واقعا لذت و انفعالى كه از استماع شعر حاصل مى‏شود، مانند همان انفعال و لذتى است كه از دانايى و دانش اندوزى به وجود مى‏آيد؟ بعيد است اينطور باشد. لذتها و انفعالات حاصل از شعر درمرتبه‏اى پايين‏تر از لذت حاصل از علوم حقيقى است، به علاوه غالبا لذت حاصل از شعر ناشى از انفعال صرف عواطف و تخيل و احساسات است. اما در لذت حاصل از دانايى صرف انفعال نيست، بلكه خود انسان نيز فعاليت دارد، يعنى ذهن او در كاوش و فعاليت است.

هدف شعر

شارحين آثار ارسطو به ويژه شارحين مسلمان همچون فارابى و ابن سينا تصريح كرده‏اند كه يكى از اغراض شعر و شاعرى، اغراض مدنى است; يعنى غرض شاعر يونانى غالبا غرض و هدف اجتماعى بوده است. ارسطو درباره هدف تراژدى به عنوان بهترين نوع شعر مى‏گويد:

«تقليد در تراژدى كافى نيست كه فقط از كردار تام باشد، بلكه بايد آنچه مورد تقليد واقع مى‏شود نيز موجب برانگيختن ترس و شفقت‏بشود». (13)

وى نيز مى‏گويد: «خاصيت آن (تراژدى) اين است كه شفقت و هراس را برانگيزد تا سبب تزكيه نفس انسان از اين عواطف و انفعالات گردد». (14)

در اين مورد شايسته است‏به توضيحات دكتر زرين‏كوب توجه كنيم: «تطهير و تزكيه براى لفظ، ( Katharsis ) كثارسيس، آمده است كه در باب حقيقت و ماهيت آن بين محققان مناقشات بسيارى است...احتمال دارد ارسطو لفظ كثارسيس را در معنى بقراطى كلمه به كار برده باشد و بدين معنى است كه نفس از آنچه در آن مايه فساد و زيان است پاك مى‏شود. مفهوم تداوى زهر با زهر، و مفهوم تزكيه از طريق تعديل هم ظاهرا با همين طرز تلقى از كثارسيس منافات ندارد». (15)

ارسطو در كتاب فن شعر خود، قسمت زيادى را به مباحث انواع لفظ و اسم و نيز اجزاء شعر - خصوصا تراژدى - اختصاص داده است كه الزاما به ماهيت منطقى شعر كه در اينجا مورد نظر ماست، ارتباطى ندارد. در بخش زيادى از گفتار خودبه مساله مجاز و انواع آن اشاره مى‏كند و نيز در قسمت ديگرى به مقايسه شعر و تاريخ مى‏پردازد. همچنين به ويژگيهاى شاعران و رمز توفيق يكى بر ديگرى توجه مى‏كند. اما در اين ميان سخنان او در مقايسه شعر و تاريخ در اينجا شايسته‏تر به نظر مى‏رسد:

«كار شاعر آن نيست كه امور را آن چنان كه روى داده است‏بدقت نقل كند، بلكه كار او اين است كه امور را به روشى كه ممكن است اتفاق افتاده باشد، روايت كند.

تفاوت شاعر و مورخ در اين است كه يكى روايت‏خود را در قالب شعر درآورده است و آن ديگرى در قالب نثر، زيرا ممكن است تاريخ هرودت به رشته نظم درآيد، اما همچنان تاريخ خواهد بود، شعر فلسفى‏تر از تاريخ است و بيشتر از امر كلى حكايت مى‏كند، در صورتى كه تاريخ از امر جزيى حكايت مى‏كند. مقصود از امر كلى در شعر اين است كه شخص چنين و چنان فلان كار يا فلان كار ديگر را به حكم احتمال و يا برحسب ضرورت در شرايط و احوالى خاص انجام دهد. در تاريخ هدف همين است اما امر جزيى، مثلا كارى كه شخص معينى چون الكيبيادس كرده است‏يا ماجرايى براى او اتفاق افتاده است‏». (16)

با توجه به اين كه ارسطو تصريح مى‏كند كه شعر فلسفى‏تر از تاريخ است و اصلا شعر يك امر كلى است، بايد متوجه بود كه كليت‏شعر اين گونه نيست كه بتوان براساس آن قانون خاصى بنا كرد. كليت در شعر به معناى عدم تعين است و چه بسا همين امر غير متعين صرفا بنابر احتمال توسط شاعر خلق و ايجاد بشود. اما آن دسته از امور كلى كه مبناى قوانين علوم قرار مى‏گيرند، ويژگيهاى خاص خود را دارند از جمله اين كه امور كلى، حقيقى و واقعى هستند، نه اينكه به طبع و ذوق شاعر يا ديگران ايجاد شوند و نيز روابط آن كليات، ضرورى است و نه احتمالى، در اين باره به همين مقدار بسنده مى‏كنيم تا معلوم شود كه مقصود از «كلى بودن شعر» چيست؟

تفاوت شعر و خطابه

دو مقوله و يا صناعت‏شعر و خطابه، در عين اشتراك با هم متفاوت هستند. ارسطو در بيان تفاوت شعر و خطابه مى‏گويد: «آنچه مربوط به انديشه است در رسالاتى است كه به فن خطابه اختصاص دارد. تفاوتى كه در بين هست، در اين است كه در شعر و نمايشنامه، بايد امور (اثبات امرى، ردكردن امرى، برانگيختن احوالات و انفعالات و ايجاد ترس و شفقت و بزرگ جلوه دادن امرى خرد و برعكس و...) جلوه كنند، بى آن كه به استدلال و تقرير نياز باشد. اما در خطابه، خطيب بايد با حجت امور مذكور را اثبات نمايد». (17)

شعر از ديدگاه فارابى

دو اثر درباره شعر از فارابى به جاى مانده است، يكى «مقالة فى قوانين صناعة الشعراء» و ديگرى «كتاب الشعر» كه آخرين مبحث در جلد اول از مباحث منطقى فارابى است.

فارابى مى‏گويد: «در اين مقاله تنها به آن اقوال و معانى مى‏پردازيم كه حكيم (ارسطو) در صناعت‏شعر اثبات كرده است، بدون اين كه قصد بيان تمام مطالب را درباره شعر داشته باشيم. زيرا خود حكيم نظراتش را در صنعت مغالطه تكميل نكرده است «...فضلا عن القول فى صناعة الشعر». (18)

از اين گفتار فارابى چنين فهميده مى‏شود كه وى به خود اجازه نمى‏دهد تا در مبحث‏شعر چيزى بيشتر از آنچه ارسطو گفته است، اضافه كند. به علاوه، گويى صناعت‏شعر نزد او از اهميت كمترى - در مقايسه با مغالطه - برخوردار است. اين مطلب به خودى خود درست است، زيرا آنچه كه يك فيلسوف به دليل فيلسوف بودن بيشتر بدان سر و كار دارد، مغالطه است نه شعر. لذا تحقيق و شناخت مغالطه از اهميت‏بيشترى برخوردار است. فارابى براى خود شايسته نمى‏داند كه بيشتر از ارسطو درباره شعر بنويسد:

«و لورمنا اتمام الصناعة التى لم يرم الحكيم اتمامها مع فضله و براعته، لكان مما لا يليق بنا». (19)

فارابى در مقاله كوتاه خود بنابر همان مسلك ارسطو، به بيان مفردات شعر و اقسام لفظ و كلمه پرداخته است.

كتاب الشعر فارابى پس از مقوله مذكور قرار گرفته است كه بسيار موجز و مختصر نوشته شده است. در اينجا نيز به مباحث لفظى و صنايع ادبى پرداخته است و بيان داشته كه قافيه، خاص و ابتكار عرب است.

فارابى درباره خلط خطابه با شعر مى‏نويسد: «بسيارى از خطبا كه بهره‏اى از گفتارهاى شاعرانه برده‏اند، به اشتباه در خطابه خود، بيش از آنچه كه شان خطابه باشد از محاكات و اقوال شعرى استفاده مى‏كنند و مردم هم آن را خطبه‏اى بليغ مى‏پندارند اما در حقيقت، آن گفتارى شعرى است كه به وسيله آن از طريق خطابه عدول كرده است‏».

بسيارى از شعرا، اقاويل مقنعه (اقناع كننده) را كه ماده خطابه است، موزون ساخته و در شعر به كار مى‏برند. اين نيز عدول از نهج‏خطابه است: «...و انما هو قول خطبى عدل به عن منهاج الخطابة‏». (20)

پس به نظر فارابى سخنى كه قول اقناعى باشد، خطابه است، اگر چه در شعر به كار رود و يا به صورت شعر درآيد. آنچه كه مطلوب شعر و شاعر است تخييل يك شى‏ء است:

«و يلتمس بالقول المؤلف مما يحاكى الشى‏ء تخييل ذلك الشى‏ء...و تخييل هاهنا مثل العلم فى البرهان و الظن فى الجدال و الاقتناع فى الخطابة‏». (21)

وى غرض از تخييل را تهييج‏شنونده شعر مى‏داند: «بنابراين مقصود از گفتار خيال انگيز آن است كه شنونده به سوى يك فعل برانگيخته شود و امرى كه مورد تخييل قرار گرفته است، اعم از اينكه از افعال زشت‏باشد يا نيكو، خواه صادق باشد خواه نباشد، در حقيقت طبق آن چيزى است كه خيال بر آن تعلق گرفته است‏». (22) يعنى فعل مقصود، مطابق امر مخيل است.

پس تهييج و تحريك به سوى يك كردار و فعل، غرض شعر است، خواه اين شعر و تخييل و تحريك حاصل از آن، صادق باشد (مطابق واقعيت‏باشد) خواه صادق نباشد. به عبارت ديگر خواه اين مطلب و امر در حقيقت و واقعيت مانند آنچه تخيل شده است‏باشد خواه نباشد.

فارابى بيش از اين به جنبه منطقى شعر نپرداخته است. گويى صرفا شارح اقوال ارسطو بوده است و از سويى چون گفتار ارسطو در باب تراژدى و كمدى و حماسه، همگونى ملموس با فرهنگ حاكم بر جامعه معاصر فارابى نداشته است، در اين باره سخن تازه‏اى براى گفتن نداشته و به همين علت، از مقصود نهايى ارسطو نيز بى‏اطلاع مانده است. در مورد علل و عوامل، عدم رشد و نوآورى در مبحث‏شعر در ميان فلاسفه و منطقيين مسلمان در قسمت مربوط به ابن سينا به تفصيل سخن خواهيم گفت.

شعر از ديدگاه شيخ‏الرئيس، ابن سينا

ابن سينا در دو اثر مهم خود يعنى شفا و اشارات درباره شعر سخن گفته است و اين بدان معنا نيست كه در ديگر آثار منطقى خود، از آن چيزى نگفته باشد. (23) بلكه لب كلام و تمام آرا وى را در اين موضوع (شعر) به تمامه، در اين دو اثر مى‏توان ديد. ماخذ شيخ در اين فن، ترجمه ابوبشر متى‏ابن يونس قنايى از فن شعر ارسطو بوده است كه تحت عنوان «فى الشعر» آن را به عربى ترجمه كرده بود، ترجمه ديگرى نيز از فن شعر ارسطو توسط اسحاق‏بن حنين انجام گرفته اما در دسترس ابن سينا نبوده است.

درباره موضع ابن سينا در خصوص شعر و تلخيص او از فن شعر ارسطو سخنان زيادى از سوى منتقدين ابراز شده است كه بعضا در خصوص علل عدم رشد شعر و نقد ادبى در ميان مسلمين قابل توجه است و ما پس از گزارشى از خود «كتاب الشعر» شيخ به ذكر آنها مى‏پردازيم.

اين نكته در اينجا قابل يادآورى است كه شيخ در فهم متون ارسطو به طور كلى و نيز در بحث فن شعر او به شدت متاثر از شرحها و گفتار فارابى است، به ويژه در تقسيمات انواع شعر و كلام و... و تعريف آنها.

«و هو (ابن سينا) هنا انما ينقل عن الفارابى نقلا مع شى‏ء من الايجاز...بل كلام الفارابى هنا اوسع و ادق و اوضح و لم نستطع عن ان نفهم كلام ابن سينا الا بعد اطلاعنا على كلام الفارابى‏». (24)

فن نهم (الفن التاسع) از كتاب المنطق شفا به شعر اختصاص يافته است، اين قسمت داراى هشت فصل است.

آنچه كه مسلم است اين است كه قسمت معظم و بلكه همه كتاب الشعر شيخ، شرحى است‏بر فن شعر ارسطو و كمتر سخن يا نظرى را مى‏توان يافت كه يا عينا از ارسطو نباشد و يا متاثر از او.

تعريف شعر

شيخ در ابتداى كلام خود مى‏نويسد: «نقول نحن اولا ان الشعر هو كلام مخيل مؤلف من اقوال موزونة متساوية و عند العرب مقفاة...و لانظر للمنطقى فى شى‏ء من ذلك الا فى كونه كلاما مخيلا». (25)

شيخ درباره اوصاف موزونة و متساويه و قافيه توضيحاتى مى‏دهد ولى چنان كه خود تصريح مى‏كند هيچ يك از اين امور، مقصود منطقدان نيست، مگر جنبه تخيلى شعر در بيان معناى مخيل. شيخ مى‏گويد:

«منطقى تنها از اين حيث در شعر نظر مى‏كند كه امرى است مخيل يعنى كلامى كه نفس به آن اذعان مى‏كند و بر اثر آن انبساط يا انقباض خاطر - بدون ديدن و تفكر و اختيار - حاصل مى‏شود و بالجمله به علت آن اذعان، يك انفعال و تاثر روانى غير فكرى براى نفس به وجود مى‏آيد». (26)

بنابراين انفعال و قبض و بسطى كه از شعر براى نفس انسان حاصل مى‏شود، امرى غير اختيارى است‏به خلاف برخى انفعاليات كه فكر و اختيار انسان در آن دخالت دارد. چنانكه انبساط نفس كه حاصل از يك نقاشى يا منظره طبيعى است محتاج رؤيت است، اما شعر چنين نيست، بلكه قادر است‏به محض شنيده شدن، تاثير خود را در شنونده به جاى بگذارد. شيخ در ادامه معرفى ماهيت تخيلى شعر مى‏گويد:

«...فانه قد يصدق بقول من الاقوال و لا ينفعل عنه، فان قيل مرة اخرى و على هيئة اخرى فكثيرا ما يؤثر الانفعال و لا يحدث تصديقا و ربما كان المتيقن كذبه مخيلا». (27)

به نظر شيخ تخيل غير از تصديق است و انفعال نفسانى حاصل از شعر اعم از اين است كه به همراه تصديق باشد يا نباشد.

چه بسا كلامى تصديقى باشد، اما باعث انفعال شنونده نگردد و اگر همان كلام در قالب و هيئت‏خاصى بيان شود، باعث انفعال و تخيل شود، اما موجب تصديق نگردد و چه بسا يك امرى يا كلامى كه به كذب آن يقين داريم، باعث تخييل و در نتيجه انفعال ما بشود.

فرق تصديق و تخييل

شيخ در اين باره فرمايد: «و التخييل اذعان و التصديق اذعان، لكن التخييل اذعان للتعجب و الالتذاد بنفس القول و التصديق اذعان لقبول ان التى على ما قيل فيه‏». (28)

بنابراين در اذعان تخيلى، لازم نيست كه هر چيزى كه مى‏گويند همانطور باشد كه در واقع است، بلكه برعكس، چه بسا كه هر چقدر دورتر از واقعيات باشد، خيال انگيزتر باشد، چنانكه برخى اهل ادب و شعر شناس گفته‏اند:

در شعر مپيچ و در خم آن كز احسن اوست اكذب آن

لذا بنابر قول شيخ، اذعان تخييلى زمانى شديدتر و قوى‏تر است كه بيشترين تعجب را در شنونده شعر برانگيزد.

غرض مشترك شعر و خطابه و تفاوت آن دو

شيخ در اين خصوص مى‏فرمايد: «و الشعر قد يقال للتعجب وحده و قد يقال للاغراض المدينة...و تشترك الخطابة و الشعر فى ذلك [اغراض المدينة]، لكن الخطابة تستعمل التصديق و الشعر يستعمل التخييل‏». (29)

شيخ تصريح مى‏كند كه اغراض مدنى براى اشعار يونانى قابل قبول است و آنها را سه گروه مى‏شمارد: مشورية، مشاجرية و منافرية، كه به نظر مى‏رسد هماهنگ با سه گونه شعر يونانى باشد، به ترتيب: تراژدى، حماسه و كمدى. اما آنچه مقصود ماست تفاوت شعر و خطابه است كه به نظر شيخ اين دو على رغم اشتراك در اغراض مدنى، يكى موجب تصديق است و به جهت تصديق گرفتن از افراد به كار مى‏رود ولى شعر به دليل تخييل و خيال انگيزى استعمال مى‏شود. شيخ در موارى كه به جنبه منطقى شعر مربوط مى‏شود، بيش از اين چيزى نگفته است و به شرح ترجمه گونه‏اى از فن شعر ارسطو پرداخته است:

«يونانيها اغراض معينى در شعر گفتن داشتند و هر وزنى را براى غرضى خاص به كار مى‏بردند و براى هر وزن، اسم جداگانه‏اى داشتند. از جمله اينها، گونه‏اى شعر است كه طراغوزيا (تراژدى) ناميده مى‏شود كه داراى وزن ظريف و دلنشينى است و به ذكر نيكيها و نيكان و صفات و مناقب انسانى مى‏پردازد». (30)

شيخ به بيان اقسام صناعات شعرى (قالبهاى شعرى نه صناعات ادبى) در فرهنگ يونان پرداخته است. اما آنچه جالب نظر و قابل تامل است، اين است كه ابن سينا برخلاف ترجمه متى‏ابن يونس، اصطلاحات خاص فنى را به همان غت‏يونانى - البته معرب آنها را - آورده است. متى ابن يونس تراژدى را به «مديحة‏» و كمدى را به «هجا» ترجمه كرده است، اما ابن سينا دريافته است كه اين دو نمى‏توانند معادل يونانى تراژدى و كمدى باشند، لذا دو لفظ «طرغوزيا» و «قوموزيا» را به جاى تراژدى و كمدى آورده است.

شيخ از انتهاى فصل اول تا آخر فصل هشتم از فن نهم به مباحث‏شعر كه حالت نقد و بررسى ادبى دارد، همسنگ و هماهنگ با فن شعر ارسطو، پرداخته است. در پايان فصل هشتم نيز عباراتى آورده است كه باعث انتقادات شديدى به خود شده است (31) :

«اين خلاصه‏اى است از كتاب «الشعر» معلم اول، تا اندازه‏اى كه در اينجا (ايران) قابل دسترسى بوده است...بعيد نيست كه خود ما تلاش كنيم و كلامى بسيار مفيد و مفصل در علم شعر به نحو مطلق و نيز بنابر عادت جارى اين زمان، ابداع نماييم، اما در اينجا به همين مقدار اكتفا مى‏كنيم‏». (32) شيخ بنابر مناسبت در ديگر جاهاى شفا، نيز از شعر و قياسات شعرى سخن گفته است. از جمله در كتاب «البرهان‏» كه جزء پنجم از منطق شفاى اوست، چنين آورده است:

«مبادى قياسها يا امورى هستند كه به نحوى مورد اعتقاد مى‏باشند يا مورد اعتقاد نمى‏باشند و آنچه مورد اعتقاد نيست، اگر از طريق تاثير در نفس كه قايم مقام امر مورد اعتقاد است، جارى مجراى امر مورد اعتقاد نباشد، اصلا در قياسها مورد استفاده قرار نمى‏گيرد و آنچه اين فعل را دارد مخيلات است، زيرا مخيلات مثل امور مورد اعتقاد، نفس را در قبال برخى امور قبض و گرفتگى و در برابر بعضى امور ديگر انبساط خاطر مى‏بخشد...، چنين امورى مبدا قياسات شعرى است‏». (33) استاد مصباح در توضيح اين فقره بيان مى‏كند: «مراد از كلام و قياس شعرى در منطق هر سخنى است كه براساس تخيل استوار باشد و نفس را به همين سبب، گرفتار انقباض و انبساط درونى كند. خواه اين كلام منظوم باشد خواه منثور. اما شعر عروضى آن است كه حتما موزون و منظوم باشد، خواه از مخيلات باشد خواه از امور يقينى و برهانى. بنابراين بين شعر منطقى و شعر عروضى نسبت عموم و خصوص من‏وجه قرار دارد». ( 34) بنابراين آثارى همچون منظومه حاجى سبزوارى شعر عروضى محسوب مى‏شود، زيرا موزون است اگر چه متخيل نيست، ولى شعر منطقى نيست، زيرا مبتنى بر تخيل نمى‏باشد. همچنين شعر سپيد - كه فاقد وزن است - از لحاظ منطقى شعر است و از لحاظ عروضى شعر نيست.

نظرى بر موضع ابن سينا در فن شعر

همانطور كه قبلا به اشاره گفتيم، در خصوص عملكرد شيخ الرييس در باب شعر و شاعرى سخنان قابل توجهى از سوى صاحب نظران اظهار شده است.

شايد بتوان گفت‏شديدترين انتقادات را در اين باره، دكتر عبدالرحمن بدوى در مقدمه خود بر فن نهم يعنى كتاب الشعر ابن سينا در شفا، بيان كرده است. به هر حال ما ناگزيريم به يك سؤال پاسخ مناسب بدهيم:

ابن سينا در موارد زيادى از مباحث منطقى داراى نوآوريهاى اساسى بوده است و حتى بايد تدوين منطق دو بخشى را ابتكار و ديدگاه او در منطق دانست، اما چرا در مبحث‏شعر چنين ابتكاراتى به خرج نداده است؟

اين سؤال به ويژه وقتى بيشتر اهميت‏خود را آشكار مى‏كند كه مى‏فهميم شيخ در موارد عديده‏اى از جمله در آخر فصل هشتم از فن نهم، وعده تدوين و تهيه اثرى نفيس را در اين موضوع به ما مى‏دهد:

«...و لا يبعدان نجتهد نحن فنبتدع فى علم الشعر المطلق و فى علم الشعر بحسب عادة هذالزمان، كلاما شديد التحصيل و التفصيل‏». (35)

چنانكه ملاحظه مى‏شود شيخ در صدد ابداع و نوآورى در علم شعر - به نحو مطلق و بحسب عادت زمان - بوده است، اما براستى چرا هيچگاه به اين وعده عمل ننموده است؟ در پاسخ اين سؤال مى‏توان احتمالات متعددى را در نظر گرفت، اما به هر حال بهتر است كه يك احتمال را با قراين و شواهد قويتر، از ميان بقيه احتمالات انتخاب كنيم. پاسخهاى احتمالى به شرح زير است:

پاسخ اول

ابن سينا واقعا قصد داشته است‏به وعده خود عمل نمايد اما فرصت كافى براى آن به دست نياورده لذا نتوانسته است اثرى مستقل در فن شعر تدوين كند. اين پاسخ چندان درست‏به نظر نمى‏رسد، زيرا از انسان فكور و نابغه‏اى چون شيخ بعيد است كه بدون توجه به فرصت و زمان خود، نسبت‏به امرى وعده دهد، آن هم نه با زبانى معمولى كه قابل اغماض باشد، بلكه با ضرس قاطع بگويد: در اين موضوع كلامى شديد التحصيل و التفصيل ابداع مى‏كنيم.

پاسخ دوم

ابن سينا فرصت ابداع رساله مستقلى در شعر داشته است و حتى در تهيه آن نيز تلاش نموده است، اما موفق به ايجاد و نوآورى در اين مبحث نشده است. اين پاسخ نيز مقبول به نظر نمى‏رسد، زيرا اگر شيخ احتمال موفقيت‏خود را نمى‏داد، هرگز با اين اطمينان، به ما وعده ابداع و ايجاد نمى‏داد. (36)

پاسخ سوم

به طور كلى علت عدم نگرش جديد و نو به مبحث‏شعر، اختلافات عميقى است كه بين شعر يونانى و غير يونانى وجود دارد. آنچه كه از فن شعر ارسطو به ذهن ابن سينا مى‏رسد همان چيزى نيست كه در شرق و نزد ابن سينا براى شعر ثابت و حاصل است، لذا نمى‏توان از شيخ انتظار داشت كه به همان سبك فن شعر ارسطو، كتاب يا اثرى مستقل در شعر بنگارد.

در اثبات و تاييد اين پاسخ لازم است كه به گفتار شيخ توجه شود. وى در فصل دوم از فن نهم مى‏گويد: «اينك ما همين مقدار از تعليم اول ارسطو را كه فهم آن برايمان امكانپذير است‏بيان مى‏كنيم. زيرا اكثر آنچه كه در شعر و آداب و رسوم ذكر شده است، مخصوص ايشان (يونانيان) مى‏باشد و در بين خودشان معمول و متعارف است‏». (37)

دكتر بدوى در توجيه و بيان اين اعتذار مى‏نويسد: «ابن سينا در مقام تلخيص كاملا متوجه اين نكته بوده است كه ارسطو در قواعد و آثار خود شعر يونانى را لحاظ و استقراء كرده است. آن هم با ويژگيهايى كه خاص شعر يونانى است و قابل انطباق با اشعار ديگر ملتها نيست‏». (38)

شيخ بخوبى دريافته بود كه شعر يونانى، ويژگيهايى دارد كه هرگز با اشعار ملل ديگر همچون عرب يا فارس قابل انطباق نيست. بعلاوه عدم احاطه شيخ به برخى اصطلاحات خاص در فن شعر ارسطو، باعث مى‏شود تا وى نتواند آن طور كه مى‏خواهد آن را بيان كند و شرح دهد و احيانا با شعر ديگر امتها (عرب - فارس) تطبيق دهد. در بيان اعتذار شيخ در عدم نوآورى در منطق شعر ارسطو، پاسخ سوم به صواب نزديكتر است، به اين معنا كه بگوييم:

«نمى‏توان از ابن سينا انتظار داشت كه با وجود آثار مترجم متوجه مسايل دقيقى همچون مساله تطهير (كثاريس) و وحدت موضوع و زمان و مكان باشد، چون همه اينها امورى است كه آگاهى به نمايش و نمايشنامه نويسى از مقدمات آن است و اين امرى است كه نه براى ابن سينا محقق شده و نه براى ديگر فلاسفه عرب، بلكه مى‏توان تاكيد كرد كه معانى و مسايل مذكور حتى براى احدى از مترجمين هم روشن نبوده است‏». (39)

بنابراين ماهيت‏شعر و شاعرى در شرق و تفاوت عميق آن با شعر يونان كه نمايشنامه، اساس آن بوده است، باعث مى‏شود تا شيخ را از ابداع رسا له‏اى مستقل به سبك فن شعر ارسطو معذور بداريم. رساله فن شعر ارسطو مبتنى بر اصول و دست‏مايه‏هاى نمايشنامه است و يا در تراژدى - كه برترين گونه شعر نزد اوست - مساله اخلاق مطرح است، در حالى كه در شعر و شعر شناسى شرق عصر ابن سينا، چيزى به اسم نمايش و نمايشنامه در رابطه با شعر مطرح نيست و در شعر هرگز به دنبال اخلاق نيستند. برعكس برخى ديگر از تعاليم فلسفى و دينى به ايشان آموخته بود كه در تصحيح اخلاق، از شعر و خيال پرهيز كنند. (40) با اين همه، در ترجمه يا تلخيص شيخ، نكات قوت مهمى وجود دارد كه به اختصار به آن اشاره مى‏كنيم; (41)

الف - شيخ در صدد خلاصى از ترجمه محض بوده است و لذا بعضا به اشعار عربى استناد كرده است، اگر چه در تطبيق آنها با قواعد ارسطو همواره موفق نبوده است. بعلاوه شيخ خود، بهره‏اى از هنر شاعرى داشته است و اين خود كمك بزرگى بوده است، در فهم و تخيل و تفهيم مطالب.

ب - شيخ از ديگر هنرها همچون نقاشى و صورت پردازى مطلع بوده است و به طور كلى از عملكرد و يا بهتر بگوييم كاركرد، ( Function ) هنر بر نفس آدمى آگاهى داشته است، لذا در بخشى محاكات، به مثالهايى از نقاشيها و آثار مانى و شاگردان او متوسل مى‏شود.

ج - شيخ مفاهيم اساسى فن شعر ارسطو را حتى بهتر از مترجمين دريافته بوده، لذا برخلاف آنها، اصل اصطلاح را معرب، ذكر مى‏كند. متى‏ابن يونس تراژدى را به مديحه و كمدى را به هجا ترجمه كرده است و تصور كرده است كه مراد يونانيان در تراژدى تحسين فضايل است و اين همان مدح است، لذا آن را مديحه ناميده است و با كمدى كه تقبيح و هجو اعمال زشت است، اما شيخ با فراست دو واژه «طراغوذيا» و «قوموذيا» را ذكر مى‏كند. موارد ديگرى نيز از اين نوع به چشم مى‏خورد.

د - تفطن شيخ نسبت‏به اختلاف شعر يونانى و شعر عربى، (42) قابل توجه است وى فرق اساسى آن دو را تحريك شعر يونانى به فعل و اخلاق [تطهير و تزكيه نفس، كثاريس] مى‏داند، در حالى كه در شعر غير يونانى اصل، انفعال است، حول موضوعات خاص و نه فعل و اخلاق. در حالى كه اكثر ناقدين به اين تفاوت توجهى نكردند و در نقد خود تنها به همان تعاريف تكرارى بسنده كرده‏اند.

شعر از ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسى

خواجه نصيرالدين طوسى نيز در آثار و شرحهاى خود بر كتب منطقى، همان مطالب اسلاف را بيان نموده است. در كتاب اساس الاقتباس مى‏نويسد:

«اصل تخييل را كه منطقى نظر بر آن است، هميشه معتبر باشد، اگر چه طرق استعمال بگردد [تغيير كند]. و اين صناعت [منطق] بالذات باحث از آن است و بالعرض از ديگر احوال شعر.

پس ماده شعر سخن است و صورتش در نزد متاخران وزن و قافيه و در نزد منطقيان، تخييل و چون اين معانى مقرر شد، گوييم: مخيل كلامى بود كه اقتضاء انفعالى كند در نفس، بسط يا قبض يا غير آن بى‏ارادت و رؤيت‏خواه آن كلام مقتضى تصديقى باشد، خواه نباشد، چه اقتضاء تصديق غير اقتضاء تخييل بود». (43)

بنابراين به نظر خواجه، شعر مى‏تواند از گزاره‏هاى تصديقى باشد، اما الزما چنين نيست. همچنين به نظر وى، قافيه در تعريف شعر وارد است، چنانكه آن را كلام مقفى ناميده است. خواجه در قسمت ديگرى تحت عنوان قياسات شعرى مى‏نويسد:

«و اما آنچه از تاليف اقوال [تاليف ثانى] حادث مى‏شود، افادت تخييل كند بر وجهى كه خواهند و در موضعى كه خواهند و آن را قياسات شعرى خوانند و فايده آن حدوث انفعالات نفسانى بود از بسط و قبض و تعجب و حيرت و خجلت و فتور و نشاط و غير آن كه تابع تخييلات مى‏باشد. تا به حسب آن نفس به تعظيم و تصغير و تهويل و تسهيل امور حكم كند. هر چند خطابت‏شريك شعر باشد، در اين منفعت، اما خطابت نفع بتصديق كند و شعر به تخييل‏». (44)

چنانكه پيداست از نظر خواجه، شعر قولى است مؤلف اما با تاليفى ثانوى، گويى تاليف اولى گفتار تشكيل شده از حروف است و تاليف ثانى، گفتارى است تشكيل شده از كلمات. اصطلاح قول مؤلف را در آثار فارابى نيز مشاهده مى‏كنيم. خواجه با اينكه در صفحه 587، كتاب اساس الاقتباس، شعر را اعم از تصديق و تخييل مى‏داند، اما در اينجا تنها به جنبه تخييلى آن عنايت مى‏كند و تصديق را خاص خطابت مى‏شمارد.

به نظر خواجه تمام انفعالات نفسانى يعنى ترس و هول و خجلت و تعجب و شادى و مانند اينها، تابع آن جنبه خيال انگيزى و تخيل پرورى شعر است. همچنين خواجه در صدد است تا از تعريف گذشتگان و متاخرين، تعريف جامعى ارائه نمايد، لذا شعر را به كلام مقفى كه داراى عنصر خيال انگيزى است، تعريف مى‏كند. در حالى كه قافيه در نظر ارسطو و يا فارابى، جزو تعريف شعر نيست. به نظر مى‏رسد وزن و قافيه، در فرايند منطقى شعر كه همان تخييل است دخالت جدى نداشته باشند، اگرچه احتمالا، كلام خيال انگيز، در صورت موزون و مقفى بودن، بيش از پيش خيال انگيز بشود.

شعر در آثار منطقى پس از خواجه نصيرالدين طوسى

قبلا در آثار خواجه طوسى يافتيم كه وى افزون بر مطالب شيخ چيزى درباره شعر نگفته است. شاگرد بزرگ او نجم‏الدين عمربن على القزوينى معروف به كاتبى (متوفى به سال 675ه.ق) صاحب شمسيه از منطق دانان پس از وى به شمار مى‏رود. قطب‏الدين محمودبن محمد الرازى (متوفى به سال 766 ه. ق) شرحى بر اثر وى نوشته كه به «شرح الشمسيه‏» مشهور است. (45) كاتبى آن را به نام خواجه شمس‏الدين محمد (؟) نوشته است.

چنانكه ظاهرا پيداست‏شاگرد و شارح، چيزى افزون بر گفتار استاد خود اضافه نكرده است. كاتبى در آخرين قسمت كتاب، مطلب كوتاهى را تحت عنوان خاتمة آورده است كه در آن، مواد اقيسه را نيز بحث كرده است:

«قال و اما الخاتمة ففيها بحثان، الاول فى مواد الاقيسة و البحث الثانى فى اجزاء العلوم‏». (46)

بحث ثانى همان فلسفه علم يا علم شناسى قدما محسوب مى‏شود. آنچه كه در بحث اول راجع به شعر آمده است از دو يا سه سطر تجاوز نمى‏كند كه در شرح مواد غير يقينى شارح بيان داشته است: «و ديگر از مبادى غير يقينى، مخيلات است و آن قضايايى است تخيلى كه نفس از آنها دچار انبساط و انقباض مى‏شود و موجب تنفر يا ترغيب مى‏گردند. چنانكه وقتى گفته شود «شراب يا قوتى سيال‏» نفس به شرب آن ميل مى‏كند و هنگامى كه گفته مى‏شود «عسل، تلخ و مهوع است‏» نفس گرفته و منقبض مى‏شود و از آن متنفر مى‏گردد. قياس حاصل از اين مبادى را شعر نامند كه غرض از آن انفعال نفس به وسيله ترغيب يا ترساندن مى‏باشد. اين انفعال وقتى زيادتر است كه شعر داراى وزنى لطيف باشد يا با صدايى نيكو خوانده شود، همان طور كه شاعران و خوانندگان مى‏سرايند و مى‏خوانند». (47)

به نظر قطب رازى، مخيلات از اقسام مواد غير يقينى است كه باعث ايجاد نفرت يا رغبت در چيزى مى‏شود.

از مثالهايى كه در باره مخيلات آورده است معلوم مى‏شود كه وى صدق و كذب را در آن شرط نمى‏داند، بلكه اگر گفته شود «العسل مر مهوعة‏» كلامى است مخيل و باعث تنفر از عسل مى‏شود، اگر چه خلاف واقع باشد. قياسى كه حاصل از اين ماده است، شعر است كه طبعا همان حكم را دارد، يعنى صدق و كذب در آن شرط نيست. وى غرض از شعر را انفعال نفس دانسته و وزن و صداى نيكو را در تاثيرگذارى آن مؤثر مى‏داند، چنانكه شعرا و خنياگران براى تاثير بيشتر، شعر را با وزن لطيف و صداى نيكو مى‏سرايند.

در شرح مطالع الانوار ارموى (48) ،مطلبى درباره شعر به چشم نمى‏خورد و كتاب با بحث قياسات غير يقينى، به پايان مى‏رسد.

شعر و ادراكات اعتبارى

علامه طباطبايى بحث ادراكات اعتبارى را در دو اثر مكتوب خود مطرح كرده است. يكى كتاب «رسائل سبعه‏» كه مقاله پنجم آن تحت عنوان «الاعتباريات‏» به اين بحث پرداخته است و ديگرى كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم‏». حضرت علامه در رسائل سبعه مى‏فرمايد: «اعتبار عبارتست از اعطاى حد يا حكم يك شى‏ء به شى‏ء ديگر، به وسيله تصرف و دخالت قوه وهم‏». (49)

در قسمت ديگرى از همين مقاله مى‏نويسند: «مى‏گوييم انتزاع اين معانى و امور غير حقيقى ناگزير بايد به امور حقيقى، تصورى يا تصديقى، منتهى شود». (50)

حضرت علامه در وجه نياز انسان و حيوان به اين گونه ادراكات، معتقد است كه انسان بالطبع به خاطر تحقق اراده خود و وصول به كمال حقيقى، به چنين علم و ادراكى نيازمند است لذا بين فعل انسان كه كمال اوست و اين علم و اذعان اعتبارى ارتباطى حقيقى وجود دارد: «انسان طبعا محتاج علم غير حقيقى است تا به نحو تمام و كمال به خواستهاى خود برسد. چه كمال حقيقى وى در گرو اين خواستها و اراده‏ها است ... و بين اين فعل (اعتبار كردن معانى انتزاعى) و آن علم و اذعان غير حقيقى نوعى ارتباط است، لذا جايز است كه اين علم بنا به تفاوت اعتبار، متفاوت باشد». (51)

مقصود از اختلاف علوم اعتبارى همان اختلاف در اقسام آن است‏يعنى امر، نهى، بايدها، نبايدها، حسن و قبح و....

علامه طباطبايى در اصول فلسفه و روش رئاليسم مى‏نويسد: «انسان يا هر موجود زنده ديگر در اثر احساسات درونى خويشتن ... يك [سلسله] ادراكات و افكارى مى‏سازد كه با احساسات مزبور رابطه خاص دارد... و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوب زايل و متبدل مى‏شود». (52)

اينك بايد ديد شعر از لحاظ منطقى چه نسبتى با بحث ادراكات اعتبارى دارد؟ آيا اصلا بحث مذكور، شعر را هم فرا مى‏گيرد يا خير؟ آيا علامه تنها در صدد تبيين مبادى اخلاق يا فلسفه اخلاق بوده است؟

آنچه مسلم است، بحث ادراكات اعتبارى از ديدگاه افراد داراى تفاسير مختلف و بعضا متضاد است. (53) به هر حال مقصود ما در اينجا قضاوت درباره محدوده يا مراد علامه از بحث ادراكات اعتبارى نيست، بلكه آنچه كه قدر متيقن است و به حث‏شعر و شاعرى مربوط مى‏شود اين است كه بخش عظيمى كه از اشعار كه انسانها از هر قوم و ملت و به هر زبان سروده‏اند از ادراكات اعتبارى ايشان نشات بوده است. به عبارت ديگر ممكن است در تفسير كلام علامه اختلاف باشد كه آيا مقصود وى نفى حسن و قبح عقلى بوده است‏يا نه و ...اما در يك مورد همه اتفاق نظر دارند كه شعر نتيجه يك فرآيند ذهنى خاص در رابطه با وهم و خيال است و ويژگيهاى ديگر ادراكات اعتبارى در آن وجود دارد.

ويژگيهاى ادراكات اعتبارى

براى ادراكات اعتبارى خصوصياتى برشمرده‏اند كه اين ويژگيها با مقوله شعر نيز هماهنگى كامل دارد، يعنى شعر به عنوان مصداقى از ادراكات اعتبارى داراى ويژگيهاى خاص است: 1. ادراكات اعتبارى زاييده عوامل احساسى (وهم و خيال) هستند نه عقل. 2. ادراكات اعتبارى تابع قصد و هدف گوينده است، «كسى كه تا ديروز، كسى را مدح مى‏كرد و او را به ماه آسمان و سرو بوستان تشبيه مى‏كرد، امروز با اندك رنجشى از او، او را به شيطان و حيوان تشبيه مى‏كند ...از اين رو ادراكات اعتبارى حقيقى نيستند، يعنى با واقع مطابقت ندارند و فرضى و اعتبارى هستند كه گوينده بر حسب اغراض و مقاصدى آنها را برمى‏گزيند و به كار مى‏برد و گاهى مطابق ميل خود آنها را تغيير مى‏دهد». (54) 3. بين ادراكات اعتبارى و حقيقى رابطه توليدى نيست، «به عبارت ديگر نه از ادراكات حقيقى مى‏توان ادراكى اعتبارى را اثبات كرد نه بالعكس، از روى يك تشبيه هم نمى‏توان حكمى حقيقى را تثبيت نمود». (55) 4. علت پيدايش اين ادراكات، احتياج و نياز انسان است (به نظر علامه در حيوانات نيز همينطور است) در حالى كه ادراكات حقيقى نسبت‏به احتياج ما لابشرط هستند. ما تا احتياج نداشته باشيم، چنين ادراكاتى را اعتبار نمى‏كنيم.

ويژگيهاى چهارگانه مذكور در همه اعتباريات وجود دارد، نظير مفاهيم مالكيت، رياست و مرئوسيت‏يا انشاءات ديگر (امر، نهى، تمنى و عقود شرعى يا غير شرعى). اما در خصوص شعر به چند پرسش بايد پاسخ گفت: اگر اغلب اشعار در جرگه ادراكات اعتبارى قرار مى‏گيرند، به خاطر اين است كه براحتى تصور مى‏كنيم كه تصاوير و اصطلاحات آنها و تزيين كلمات و... زاييده عوامل غير عقلى است (خيال و وهم)، و نيز تصديق مى‏كنيم كه تابع انگيزه و قصد شاعر است و همچنين بين شعر و ادراكات حقيقى رابطه توليدى نيست و چنانچه در قياس از مقدمات شعرى (تخيلى) استفاده شد، لاجرم نتيجه تابع اخس مقدمات است، و شعرى (تخيلى) خواهد بود. اما براستى چگونه مى‏توان تصور و تصديق كرد كه در شعر نيز يك نياز و احتياج باعث و منشا القاء شعر شده است؟

به عبارت ديگر صدق ويژگى چهارم يعنى اينكه علت پيدايش ادراكات اعتبارى نياز و احتياج انسان است، در شعر چگونه تحقق مى‏پذيرد؟ اگر آدمى يا شعرا، شعر نمى‏گفتند، چه نيازى از ايشان بى‏پاسخ مى‏ماند؟ چه نيازى در روح شاعر خلجان مى‏كند كه با شعر گفتن آن را برطرف مى‏سازد؟ اصلا آيا اگر اين خصوصيت (نيازمندى انسان در پيدايش ادراكات اعتبارى) درباره شعر صدق نكند، آيا چيزى از اعتباريت‏شعر مى‏كاهد؟ بايد گفت مى‏توان به اين پرسش دو گونه پاسخ گفت: اول - با توجه به تعريف ادراكات اعتبارى، شعر قطعا جزو مصاديق ادراكات اعتبارى خواهد بود، خواه نيازمندى انسان در آن دخالتى داشته باشد خواه نداشته باشد. علامه در تعريف ادراكات اعتبارى بيان داشت: «آن دسته از ادراكات كه در آنها حد شى‏ءاى را به شى‏ء ديگر مى‏دهيم‏». چون در شعر چنين مى‏كنيم، پس شعر از جمله ادراكات اعتبارى است. چنانكه در شعر:

حد ماه را به روى محبوب داده است، درحالى كه ممدوح و محبوب او به هيچ وجه كره ماه نيست و به طور كلى در تشبيه چنين مى‏كنيم و حتى گفته‏اند تشبيه ابلغ آن است كه نگوييم «فلان چيز مانند فلان چيز است‏». مثلا نگوييم: «زيد مانند شير است‏»، بلكه بگوييم «زيد شير است‏» يعنى از ادات تشبيه و وجه شبه (شجاعت) صرفنظر كنيم.

بنابراين چون در شعر حد چيزى را بر چيزى بار مى‏كنيم، پس شعر از ادراكات اعتبارى است اگر چه ندانيم چه نيازى در انسان باعث ايجاد چنين شعر و ادراكى شده است. دوم - بگوييم شعر هم به حسب تعريف ادراكات اعتبارى و هم با توجه به ويژگى مذكور، در دايره اعتباريات قرار مى‏گيرد. به حسب تعريف كه واضح است اما اينكه چه نيازى باعث‏شعر گفتن مى‏شود، بايد گفت كه اين پرسش به مباحث فلسفى زيبايى شناسى و شناخت كيفيات روانى انسان (شاعر) راجع است.

شاعر به علت وجود حالات خاص روحى از قبيل محبت، عشق يا تنفر و تحسين و ...براى اظهار آن حالات و تاثير در نفوس، شعر را ايجاد و القا مى‏كند. نيازهاى متعددى را مى‏توان براى شاعر تصور كرد. چه بسا شاعرى براى اقناع كردن غريزه شهرت طلبى شعر بگويد. اين هم خود نيازى است كه با گفتن شعر مرتفع مى‏شود. بعلاوه بخش اعظم و مهمى از ادبيات شعرى در خدمت اهداف خاص اجتماعى و اخلاقى و عرفانى است كه اين بحث را در تكمله آينده بيان مى‏كنيم.

به عنوان نتيجه اين قسمت، مى‏توان گفت: شعر بويژه آن شعرى كه دست مايه‏هاى اصلى و اوليه آن تخييل است، از مصاديق بارز و متفق عليه ادراكات اعتبارى است، زيرا در اينگونه اشعار شاعر حدود اشيا را عوض كرده و براى ايقاع در نفس و سمع آنها را به يكديگر حمل مى‏كند به همين دليل داراى كليه ويژگيهاى ادراكات اعتبارى نيز مى‏باشد.

تكمله

آنچه تاكنون گفته‏ايم همه در مقام تبيين اين معنا بوده است كه شعر از لحاظ منطقى و با فرآيند منطقى، قايم به تخيل و خيال انگيزى است. طبعا اگر كلامى متقوم به تخييل و وهم شد، لوزام خاص خود را به دنبال مى‏آورد كه مهمترين آنها عدم التزام به تطابق با واقعيت است‏يعنى در شعر كسى به دنبال حقيقت - به معناى مطابقت‏با واقعيت - نمى‏گردد، بلكه هر چه از واقعيات عالم فاصله بيشترى داشته باشد - با رعايت ديگر اركان شعر - خيال انگيزتر و جذابتر است:

اين تصوير صرفا تخيلى و دور از واقعيت است كه شعر فردوسى را اينگونه حماسى‏تر و خيال انگيزتر نموده است. اما بايد توجه و اعتراف نمود كه بخش زيادى از اشعار - در هر قوم و زبانى - به گونه‏اى است كه تنها محصول قوه مخيله نبوده بلكه بهره زيادى از انديشه و تعقل برده است. چنين اشعارى را نمى‏توان از لحاظ ساختار معنوى آن و فرايند منطقى، در رديف ادراكات اعتبارى محض و داده‏هاى خيال انگيز قرار داد. اينگونه اشعار كه غالبا در لباس زيباى غزل عرفانى القا شده‏اند، حقيقى هستند و حتى مى‏توان ادعا نمود كه حقيقت نه تنها در آنها، امرى فراتر از مطابقت‏با واقعيت است‏بلكه اصلا، خود بيان دلنشينى از حقايق محض مى‏باشند.

«محى‏الدين عربى‏»، پدر عرفان نظرى مى‏گويد: «اگر از گريه ابر سخن مى‏گويم، يا از خنده شكوفه و يا از زنانى كه مانند خورشيد و ماه مى‏درخشند سخن به ميان مى‏آوريم، در اينها اسرارى است كه پروردگار به وجود آورده و به صورت الهامات بر قلب من وارد شده است...». (56)

نزد عرفا و نيز به عقيده اصحاب معرفت و شهود، حقايق عالم و اسرار هستى نه تنها در قالب الفاظ نمى‏گنجد، بلكه اصلا بهتر است‏سراغ آن را از عقل نگريم، يعنى گويى مطلبى فوق ادراكات عقلى است، تا چه رسد به تخيلات.

شيخ محمود شبسترى نيز در همين خصوص مى‏گويد: (57) هر آن چيزى كه در عالم عيان است چو عكسى زآفتاب آن جهان است جهان چو زلف و خط و خال و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

پس اگر در اشعار تخيلى محض، چيزى به عنوان مطابقت‏با واقع الزام نيست، برعكس در برخى اشعار، بويژه از اشعار عرفانى ربانى، از مطابقت‏با عالم عين هم فراتر مى‏رويم تا حدى كه اعيان خارجى را عكسى از آفتاب حقايق مى‏انگارند و با شعر خود به ايما و اشاره از آن حقايق مكنون سخن مى‏گويند.

گونه‏اى از شعر را نيز بايد مورد توجه قرار داد كه بين دو قسم مذكور قرار دارد، يعنى نه اعتبارى محض است نه از اعيان خارجى فراتر رفته بلكه دقيقا به نحوى با واقعيات عينى مطابقت دارند، بنابراين از لحاظ منطقى و واقع نمايى، از شعر اعتبارى فراتر و از شعر عرفانى فروتر مى‏باشد. اشعارى كه در بيان يك انديشه خاص يا تحريك براى يك رفتار معين فردى يا اجتماعى يا اهداف سياسى سروده مى‏شود از اين دسته‏اند. با اين همه، بايد هوشيار باشيم و اين قسم شعر را با اشعار تعليمى مانند الفيه ابن مالك يا منظومه حاجى سبزوارى يكسان نپنداريم، زيرا اين قسم شعر علاوه بر بهره‏مندى از حقايق و انديشه از زيبايى‏هاى كلامى و گفتارى سود جسته‏اند تا بدين‏سان در جان شنونده خويش اثرى بيشتر پديد آورند، در حاليكه در اشعار تعليمى، مقصود تنها بيان مطلب فنى با يك وزن معين است.

شايد بهترين نمونه از اين نوع، - اشعارى كه اعتبارى محض نبوده و از تعقل و مطابقت‏با واقع برخوردارند - برخى از سروده‏هاى مولوى باشد. چنانكه در شعر تمثيلى خود درباره فيل و افرادى كه آن را نمى‏ديدند به كمك تمثيل و زيباييهاى گفتارى نه تنها امرى دور از واقع نمى‏گويد، بلكه يك حقيقت‏شناخت‏شناسى را گوشزد مى‏كند. تمثيل فيل حاوى نكات مهمى درباره ظرفيت ادراك آدمى است‏بدين معنا كه تجربه حسى به تنهايى براى شناخت كافى نيست و اعتماد بر آن باعث اختلاف آرا و نزاع افراد مى‏شود، لكن:

اين شعر نه تنها ثمره خيال و وهم نيست، بلكه محصول تعقل و انديشه‏اى است كه راه را براى شناسايى صحيح نشان مى‏دهد و البته از لحاظ كلامى از مزاياى كلام شعرى در جهت تاثير در نفوس نيز بهره‏مند است.

سعدى مى‏گويد:

واضح است كه اين شعر، اولا خبرى از عالم واقع است. ثانيا با آن مطابقت مى‏كند، يعنى در صبحگاه اول بهار، روز و شب به يك اندازه است. اگر چه همين امر عينى با احساس شاعر درآميخته است و آن را زيبا كرده است، زيرا شاعر مى‏گويد: در چنين بامدادى، دامنه صحرا و تماشاى بهار، تماشايى و لذت بخش است.

استاد شفيعى كدكنى به اينگونه حالات «حس آميزى‏» مى‏گويد. (58) يعنى در اينگونه اشعار فقط حواس خيال و وهم مؤثر نيستند، بلكه ديگر حواس باطن نيز با آن دو حس آميخته و نتيجه آن شعرى مى‏شود كه علاوه بر خيال انگيزى، داراى بهره‏اى از حقيقت و واقعيت است و صرفا اعتبارى و تخيلى نيست، بلكه داراى ما به ازاى عينى هم هست.

همچنين است‏بسيارى از اشعار كه در مسايل اجتماعى و سياسى سروده مى‏شود. مثلا شاعرى مخاطبان را به جنگ و جهاد تحريض مى‏كند. اغلب اشعار اقبال لاهورى كه در بيان شناسايى خود و بيگانه است از اين نوع مى‏باشد:

«مى‏شناسى چيست تهذيب فرنگ در جهان او دو صد فردوس رنگ جلوه‏هايش خانمانها سوخته شاخ و برگ و آشيانها سوخته ظاهرش تا بنده و گيرنده است دل ضعيف است و نگه را بنده است چشم بيند، دل بلغزد اندرون پيش اين بتخانه افتد سرنگون...»

پيداست كه اشعارى از اين قبيل هرگز بر خيال صرف استوار نبوده است، بلكه بر گونه‏اى انديشه و بينش اجتماعى - سياسى نسبت‏به يك واقعيت‏به نام «فرنگ‏» يا «غرب‏» مبتنى است. وى همين واقعيت و بينش معقول را در لباس چشمگير شعر مستور ساخته است، نتيجه اين بحث اين است كه شعر را از لحاظ نگرش منطقى و دخالت تخيل در آن مى‏توان در سه طبقه دسته بندى كرد:

الف - شعرى كه به قوه خيال متكى است و هيچ بهره‏اى از واقعيت نبرده است، اين گونه شعر مصداق بارزى از ادراكات اعتبارى انسان است و هدف از آن صرفا خيال انگيزى است.

ب - شعرى كه تنها خيال در آن مؤثر نيست و بلكه ثمره آرا و عقايد معقول است و ما به ازاى عينى دارد و حاكى از واقعيات است و از حقيقت - به معناى مطابقت‏با واقع - بهره‏مند است، لذا اعتبارى محض نيست، اما از تشبيه و تمثيل و صنايع ادبى و لفظى براى تاثير در نفس شنونده از لحاظ اهداف اخلاقى، معنوى و اجتماعى استفاده مى‏كند.

ج - شعرى كه هرگز بر خيال متكى نيست و حتى از داده‏هاى عقلى نيز فراتر مى‏رود و نه تنها با واقعيت مطابقت دارد، بلكه بيان زيبايى از عاليترين واقعيات و حقايق هستى است. اين گونه اشعار درست مقابل ادراكات اعتبارى است، زيرا به لطايف الحيل از حقيقى‏ترين امور واقعى حكايت مى‏كند.

جان كلام و خاتمه سخن

در صفحات پيش، شعر را از جنبه منطق مورد بررسى قرار داديم و دانستيم كه تقريبا همه منطق دانان و فلاسفه از قدما گرفته تا متاخران و معاصران، بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه شعر را صورتى است و ماده‏اى. صورت آن الفاظ و اوزان است و ماده آن معانى لطيفى كه برخى آن را «تخيل‏» و عده‏اى آن را «تقليد» پنداشته‏اند.

هگل در آغاز رساله مشهور «فن شعر» مى‏نويسد: «تعريف شعر و بيان اوصاف اصلى آن مشكلى است كه تقريبا تمام كسانى كه در اين باب سخن رانده‏اند از حل آن فرومانده‏اند». (59)

به همين دليل بسيارى از صاحب نظران كه در تنگناى انديشه از تعريف منطقى شعر وامانده‏اند، تنها به رسم شعر پرداخته‏اند كه اين رسوم نيز به تحليل اسمى شعر نزديكتر است، مثلا ولتر شعر را «موسيقى روحهاى بزرگ و حساس‏» مى‏خواند و شكسپير مى‏نويسد: «شعر نوعى موسيقى است كه هر كس در درون خود دارد» (60) .

اين تعاريف اگر چه از سوى ادبا، بيان شده است، اما گوياى اين مطلب است كه تعريف ماهيت‏شعر اگر امرى ممتنع نباشد، از ممتنع نيز دور نيست. با نظرى در تعاريف منطق دانان، اين مطلب تاييد مى‏شود. عده‏اى از ايشان بيشتر به ماده شعر توجه داشته‏اند، چنانكه ابن سينا مى‏گفت:

«شعر سخنى خيال انگيز است كه از اقوال موزون و متساوى ساخته شده باشد و نزد تازيان قافيه نيز براى شعر لازم است ...اما منطقى از آن نظر به شعر مى‏نگرد كه خيال را برمى‏انگيزد».

دقت در تعريف مذكور نشان مى‏دهد كه نه به وظيفه شگرفى كه شعر در تزكيه نفوس و تهذيب عواطف دارد اشاره شده است (61) نه از حقيقت گويى ارزنده‏اى كه شعر را از رؤياهاى كودكانه و خيالبافى‏هاى جنون آميز جدا مى‏كند، سخنى رفته است.

شمس قيس در المعجم فى معايير اشعار العجم مى‏نويسد: «شعر سخنى انديشيده، مرتب، معنوى، موزون، متكرر، متساوى، حروف آخر آن به يكديگر ماننده‏».

بديهى است كه اين تعريف نيز شعر را در حصار تنگ وزن و قافيه محدود مى‏سازد و آن را تا حد نظم و سجع پايين مى‏آورد. (62) خواجه طوسى سعى كرده است تا بين تعريف ادبا و منطق دانان جمع نمايد لذا شعر را به كلامى موزون و مخيل تعريف كرده است اما باز خالى از اشكال نيست وقيدى براى تمايز شعر حقيقت‏گو از گفتارهاى رؤيايى و تخيلى محض در آن به چشم نمى‏خورد. اما على‏رغم مشكلات تعريفى شعر، مى‏دانيم كه بخش اعظمى از اشعار را بايد جزو ادراكات اعتبارى محسوب كرد كه شرح آن گذشت.

اينك كه تقريبا از كوره راه تعريف و تحديد منطقى در شعر شناسى وامانده‏ايم، بهتر است كه به زبان تمثيل، تصوير نزديك به واقعى از شعر به دست دهيم.

شعر همچون يك عروس مى‏ماند كه داراى روح و جسم و لباس است. روح شعر يك تجربه عرفانى است: در سخن را كه گره كرده‏اى در صدف سينه تو پرورده‏اى

جامى، سبحة‏الابرار

جسم شعر، همين زبان تخيلى آن است‏برخلاف زبان علمى و زبان خطابه و وزن و لفظ لباس شعر است. آنچه كه از تركيب اين روح و تن و رخت توسط شاعر - كه شاهد يك تجربه عميق عرفانى بوده است - آفريده مى‏شود امرى است زيبا به نام شعر، آيا براستى تمثيل مذكور در اين غزل حافظ تجسم نيافته است؟

دوش مى‏آمد و رخساره برافروخته بود تا كجا باز دل غمزده‏اى سوخته بود رسم عاشق كشى و شيوه شهر آشوبى جامه‏اى بود كه بر قامت او دوخته بود جان عشاق سپند رخ خود مى‏دانست و آتش چهره بدين كار برافروخته بود گرچه مى‏گفت كه زارت بكشم مى‏ديدم كه نهانش نظرى با من دلسوخته بود كفر زلفش ره دين مى‏زد و آن سنگين دل در پى‏اش مشعلى از چهره برافروخته بود دل بسى خون به كف آورد ولى ديده بريخت الله الله كه تلف كرد و كه اندوخته بود يار مفروش به دنيا كه بسى سود نكرد آنكه يوسف به زر ناسره بفروخته بود گفت و خوش گفت‏برو خرقه بسوزان حافظ يا رب اين قلب شناسى ز كه آموخته بود (63)

1- فراهم آمدن اين مقاله در گرو ارشادات جناب دكتر احد فرامرز قراملكى مى‏باشد، اگر نقصانى در آن باشد البته بر عهده نگارنده است.

2- براى مطالعه نمونه‏هاى جالبى از تاثيرات عميق و سرنوشت‏ساز شعر در نفوس افراد، ر.ك: دكتر عبدالحسين زرين‏كوب، «آشنايى با نقد ادبى‏»، نشر سخن، تهران 1372، صص 92-91.

3- زرين‏كوب، عبدالحسين، «يادداشت‏ها و انديشه‏ها»، نشر جاودان، تهران 1362، ص 64.

4- زرين‏كوب، عبدالحسين، «آشنايى با نقد ادبى‏»، ص 205.

5- ارسطو، فن شعر، ترجمه عبدالحسين زرين‏كوب، نشر امير كبير، تهران 1369، ص 28-27.

6- مقدمه الاشارات و التنبيهات، محمود شهابى، ص 9.

7- ر.ك: مقاله «اشارات سرآغاز منطق دو بخشى‏»، دكتر قراملكى، مجله نشر دانش، ش 26.

8- ارسطو، فن شعر، ص 73.

9- همان، صص 114-113.

10- همان.

11- همان، ص 118.

12- زرين‏كوب، عبدالحسين، توضيحات بر فن شعر ارسطو، ص 187.

13- همان، ص 130.

14- همان، ص 121.

15- ارسطو، فن شعر، ص 190.

16- همان، ص 128.

17- همان، ص 148.

18- فارابى، المنطقيات، ج 1، مقالة فى قوانين صناعة الشعر، ص 493، منشورات مكتبة آية‏الله العظمى المرعشى النجفى، قم 1408 ه. ق.

19- همان.

20- همان‏كتاب الشعر، ص 501.

21- همان، ص 502.

22- همان، ص 503.

23- ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين نيز بحث‏شعر را مطرح كرده است‏براى اطلاع بيشتر ر.ك: ابن سينا، المنطق الشفاء، ج 4، مقدمه دكتر بدوى، ص 3.

24- ابن سينا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 14، زير نظر دكتر ابراهيم مدكور، مصحح دكتر بدوى، مكتبة آية‏الله العظمى مرعشى نجفى، قم 1404 ه. ق.

25- همان، ص 23.

26- همان، ص 24.

27- همان.

28- همان.

29- همان، ص 25.

30- همان، ص 30.

31- ر.ك: تصوير عام، به قلم دكتر عبدالرحمان بدوى در مقدمه كتاب الشعر از منطق شفا.

32- همان، ص 75.

33- ابن سينا، منطق شفا، البرهان (مقالة الاولى)، الفصل الرابع، فى تعديد مبادى القياسات بقول عام.

34- شرح برهان شفا، استاد مصباح يزدى، نشر امير كبير، تهران 1373، ج 1، ص 83.

35- ابن سينا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 73.

36- مقدمه دكتر بدوى بر منطق شفا، الشعر، ص 4.

37- ابن سينا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 31.

38- مقدمه دكتر بدوى بر منطق شفا، الشعر، ص 17.

39- همان، ص 18.

40- قرآن كريم شاعران را مذمت فرموده و آنان را متبوعان گمراهان دانسته است (شعراء / 224) و يا شعر گفتن را شايسته پيامبر اسلام ندانسته است (يس / 69) اين آيات و شبيه اينها، احتمالا بر فكر و ذهن شيخ الرييس بى‏تاثير نبوده است.

41- ترجمه و اقتباسى از مقدمه دكتر بدوى بر فن نهم از منطق شفاى ابن سينا.

42- باعث تعجب است كه در همه يا اغلب جاها، دكتر بدوى از «شعر عربى‏» نام مى‏برد در حالى كه اين اختلافات مختص شعر عربى نيست.

43- اساس الاقتباس، خواجه نصيرالدين طوسى، تصحيح مدرس رضوى، ص 587، نشر دانشگاه تهران 1361.

44- همان، ص 589.

45- وى نويسنده كتاب كشف الظنون است.

46- قطب رازى، شرح الشمسيه، ص 178، به خط احمد تفرشى، كتابفروشى علميه اسلاميه تهران، بى‏تا.

47- همان، ص 182.

48- مطالع الانوار اثر منطقى قاضى ابوبكر سراج‏الدين (م 682 ه. ق) كه توسط قطب‏الدين رازى (تحتانى) (م‏766 ه. ق) شرح داده شده است.

49- علامه طباطبايى، محمد حسين، رسائل سبعه، مقاله پنجم، فصل دوم، ص 129، نشر حكمت، قم 1362.

50- همان.

51- همان، ص 127.

52- همان، مقاله ششم، صص 158-157.

53- براى اطلاع بيشتر در اين موضوع ر.ك: عبدالكريم سروش، تفرج صنع، بحثى تطبيقى درباره ادراكات اعتبارى، ص 343، نشر سروش، تهران 1370 همچنين جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى، ص 194، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران 1368.

54- سروش، عبدالكريم، دانش و ارزش، ص 259، نشر آسمان، بى‏جا، 1358.

55- همان، ص 260.

56- مطهرى، مرتضى، عرفان حافظ (تماشاگه راز)، صص 44-43، نشر صدرا، تهران 1373.

57- همان، ص 47.

58- مجله سروش، شماره 491، مهرماه 1368، مقاله «تئورى شعر و مكاتب شاعرى‏»، ص 20.

59- زرين‏كوب، عبدالحسين، «يادداشت‏ها و انديشه‏ها»، ص 47.

60- همان.

61- البته اين نظر دكتر زرين‏كوب است، لكن چندان موجه به نظر نمى‏رسد زيرا وظيفه مذكور در خصوص غايت‏شعر مطرح است اما مقصود شيخ تعريف به غايت نبوده است، اما نقد ايشان نسبت‏به شيخ در خصوص وجه فارق شعر با رؤياهاى كودكانه موجه مى‏نمايد.

62- زرين‏كوب، عبدالحسين، «يادداشت‏ها و انديشه‏ها»، ص 49.

63- ديوان حافظ، تصحيح بهاءالدين خرمشاهى، غزل 212، نشر نيلوفر، تهران، 1373.