لطفا منتظر باشید ...
جايگاه مفهوم كلي در نظام انديشه هگل1
عباس قرباني2 چكيده
ما اشياء را در قالب انواع عام و شامل ادراك ميكنيم و در زبانمان از مفاهيم كلي استفاده مينماييم; اما نحوة وجود كلي براي ما روشن نيست. واقعگرايان معتقدند كه كلي داراي وجود عيني است. مفهومگرايان آن را مفهومي ذهني ميشمرند و نامگرايان كلي را به صرف لفظ عام فرو ميكاهند. نظر هگل در اين موضوع بديع است. او تعريف جديدي از كلي به دست ميدهد و آن را كلي انضمامي مينامد. به نظر او, خطاست تصور كنيم كه مصاديق مفاهيم ذهني, نخست تحقق دارند و در مرحله بعد, تمثل ذهني ما تحقق مييابد و مفاهيم اشياء از رهگذر عمليات انتزاع و ائتلاف وجوه اشتراك آنها شكل ميگيرد, بلكه مفهوم اصل است و چيزها اموري هستند كه از طريق مفهومي كه در آنها حضور دارد و خود را در آنها آشكار ميكند تحقق دارند. اين مقاله به تعريف هگل از كلي، رهيافت او به آن، نسبت ميان كلي و جزئي و وجود كلي از ديدگاه وي ميپردازد. واژگان كليدي:
صورت معقول, ديالكتيك, مثال مطلق كلي انضمامي, هماني ذهن و عينمقدمه:
كلي (Universal)به مفهومي اطلاق ميشود كه بر افراد متعدد قابل صدق باشد و در مقابل, جزئي (Particular)مفهومي است كه تنها بر فرد واحد انطباق مي يابد:
«مفهومٌ اابٍ شركةً جزئيٌ
و منه ما لَم يأبَها كليٌ »
و منه ما لَم يأبَها كليٌ »
و منه ما لَم يأبَها كليٌ »
روش تحقيق
متناسب با موضوع تحقيق, از روش كتابخانهاي و اسنادي استفاده ميشود. اطلاعات لازم از منابع مربوط، به خصوص آثار هگل و شروح مربوط به آن گردآوري ميشود و سپس به شيوهاي منطقي و مطلوب مورد تحليل و ارزيابي قرار ميگيرد. 1- مكتبهاي مطرح در باب كلي
عموم متفكران در اينباره هم داستانند كه شناخت هر چيزي مستلزم شناخت ويژگيهاي كلي آن است و امر معلوم, ذيل همان ويژگيها معنا مييابد. اما وقتي سخن بر سر نحوة وجود آن ويژگيهاي كلي يا همان كليات ميرسد، اختلاف سر بر ميزند و آن يگانگي نخستين به چندپارگي بدل ميشود: عدهاي كلي را داراي وجود عيني و خارجي ميدانند، گروهي آن را مفهومي در حوزه و قلمرو ذهن تلقي ميكنند و برخي ديگر به صرف لفظ عام نه موجودي ذهني يا عيني فرو ميكاهند. اين گروهها به ترتيب واقعگرا، مفهومگرا و نامگرا خوانده ميشوند. (هاملين، 1374: ص27) 1_1_ واقعگرايي يا اصالت واقع(Realism)
پيروان اين مكتب معتقدند كه كليات, تحقق عيني و خارجي دارند و اگر در جهان, هيچ ذهني نباشد كه از آنها خبر گيرد يا آنها را به تصور آورد، به بقاي خود ادامه ميدهند و بلكه در قياس با اشياي جزئي به تحقق سزاوارترند; زيرا برخلاف آنها در تختهبند زمان و مكان نيستند و گرد زوال و نيستي نميپذيرند. اصحاب اصالت واقع در دو مشرب افلاطوني و ارسطويي دستهبندي ميشوند: واقعگرايي افلاطوني يا كلي برون ذات
افلاطون تحت تأثير سقراط به مسألة كلي رهنمون شد. سقراط از ذات فضايل اخلاقي نظير شجاعت و عدالت سخن ميگفت; اما افلاطون پيشتر رفت و به وجود ذات كلي براي اشياي طبيعي از نبات و جماد و حتي مصنوعات بشري رسيد. به اعتقاد وي مثلاً آنچه ميزها را در مجموعهاي خاص گرد هم ميآورد و از اموري مانند تخت و صندلي متمايز ميسازد, وجود ماهيت عام و شامل در مجموعه ميزهاست. به نظر افلاطون حتي اوصاف و نسبتهايي نظير «زيبايي» و«بزرگي» نيز داراي ماهيت خاص خود هستند. بدين ترتيب او حوزة وجود ذات كلي را از اخلاق به متافيزيك، زيباييشناسي و زندگي روزمره توسعه داد و در نهايت, به نظرية معروف «مُثل» رهنمون شد. مثل صور متعالي و برونذاتي هستند كه نه تنها به هيچ شيء مادي تكيه ندارند, بلكه خود تكيهگاه آنهايند و تمام عالم مادي برساختة آنهاست. دستكم دو دليل عمده افلاطون را بسوي فرض عالم مثل رهنمون شد: نخست اين كه وي به تحقق معرفت باور داشت و نيك ميدانست كه عينيت معرفت تنها با ثبات معلوم يا متعلَّق شناخت حاصل ميآيد: اما در عينحال ملاحظه ميكرد كه جهان مألوف محسوس به يك حال نميماند و مدام در دام زوال و تغيير است. بنابراين جهاني ديگر پيراسته از هرگونه سيلان و زوال لازم بود تا عينيت منظور را تأمين نمايد. دليل ديگر، وجود تعارضات عديده در عالم مادي بود. افلاطون به عيان ميديد كه شيء واحد از جهتي زيبا, اما از جهتي ديگر زشت است و يا نسبت به چيزي بزرگ و در همان حال در قياس با چيزي ديگر خرد; و همين كافي بود تا نشان دهد كه مثل اگرچه ماهيت محسوسات را معين ميكنند و همطراز آنها هستند, همطراز آنها نيستند و در درون آنها حضور ندارند. مثالها خود مصداق و نمونة تام و كامل نوع خود هستند و اشياء مادي تنها بدان جهت از همان نوعند كه روگرفتي كم رنگ و نمونهاي ناقص از همان مثالهايند(Edvards,Ibid: p.196) بدين ترتيب افلاطون براي مثل دو نقش متافيزيكي و معرفتشناختي در نظر ميگيرد. دو مثال خير يا اعلي را به خورشيد مانند ميكند. چنانكه خورشيد سبب ظاهرشدگي موجودات زميني است و در عين حال حيات آنها هم به آن وابسته است. مثال خير، علت وجود موجودات مادي و نيز سبب آگاهي ما بدانهاست (افلاطون 1379: ص 384). نظرية مثل يا كلي برونذات افلاطون وقتي به بيان نسبت اشياء با مثال آنها ميرسد, مبهم و ناساز مينمايد. البته او ميكوشد كه مشكل را به ضعف سازوكار زبان و نارسايي آن در افادة مقصود ربط دهد; اما واقع اين است كه مساله عميقتر از مشكل زبان است. واقعگرايي ارسطو يا كلي درونذات
ارسطو هم معتقد به تحقق عيني كلي است; اما در ضمن افراد نه مستقل و خودبنياد. وي نظرية مثل را دچار مشكلاتي جدي ميديد. اين نظريه به جاي ارائة پاسخي روشن در باب چيستي اشياء، صرفاً پرسش را به مرحلهاي بالاتر ميكشاند; مثلاً وقتي از حقيقت زيد پرسش ميشود، پاسخ داده ميشود كه وي انسان, يعني نموداري از مثال انسان است و گمان ميرود كه پاسخ لازم و تمامكننده ارائه گرديده است; حال آن كه ذهن پرسشگر تازه آماده ميشود كه از حقيقت مثال انسان سؤال نمايد. ارسطو در اين خصوص ميگويد: «اين امر بدان ماند كه اگر كسي خواهان شمارش چيزهايي باشد، تصور كند كه چون تعداد آنها كمند, نميتواند آنها را بشمارد; اما چون آنها را بيشتر كند آنگاه آنها را شمارش تواند كرد.» (ارسطو 1367: ص428) پس فرض مثل فايدة منظور را برنميآورد. به علاوه موجب ميشود كه زنجيره مثالها تا بينهايت واپس رود; زيرا همان طور كه مثال انسان، حامل وجه مشابهت افراد انسان و مصحح صدق ماهيت انسان بر آنهاست، مثال ديگري لازم است تا حامل مشابهت اين مثال به عنوان فردي از انسان _ البته فردي عالي _ با انسانهاي مادي باشد و باز مثالي ديگر بايد تا ميان اين سه را به هم آورد و اين رشته سر دراز تا بينهايت خواهد داشت. به نظر ارسطو, كلي چون ذات اشياء را تشكيل ميدهد، نميتواند مستقل از آنها در قلمروي ديگر بسر برد و باز چون ميان تمام افراد خود مشترك است، در قالب جنس و نوع به وجودي وصفي، در ضمن آن افراد تحقق دارد. واقعگرايي به صورت مكتبي فراگير ادامه يافت و موضوع كليات, مسألة اصلي فلسفه در قرون وسطا گرديد (ژيلسون 1380: ص 9). در اين دوره, بحث عمده بر سر انتخاب افلاطون يا ارسطو و سپس ساماندهي موضوع مورد انتخاب بود. سنت اگوستين, نماينده واقعگرايي افلاطون، با ديدگاهي كلامي، علم الهي را ظرف تحقق مثالها ميانگاشت. در مقابل، توماس اكوئيناس, نماينده قوي مشرب ارسطو قرار داشت كه بر قوت و نفوذ اين مشرب ميافزود. بتدريج نظريههاي رقيب سر برميزدند و پا به ميدان مينهادند. 1_2_ مفهومگرايي يا اصالت تصور (Conseptualism)
مطابق اين مكتب, لفظ كلي دلالت بر مفهومي دارد كه فقط در قلمرو ذهن تحقق دارد و آن را راهي به خارج نيست. مفهومگرايي به صورت واكنشي در برابر واقعگرايي توسط پطرس آبلار بنا نهاده شد. اما مهمترين نمايندگان اين مكتب را لاك، باركلي و هيوم تشكيل ميدهند. مطابق نظر لاك، مفاهيم كلي توسط عملي ذهني موسوم به انتزاع حاصل ميشوند; بدين صورت كه ذهن، اشياء جزئي را از قيود و تعينات زمان و مكان و ساير تصوراتي كه آنها را به وجودات خاص معيني مقيد ميسازد، جدا ميكند و مفهومي مطابق وجه مشترك آنها فراهم ميآورد. آنگاه هر يك از آن افراد به سبب مطابقتشان با اين تصور انتزاعي, با يكديگر شباهت و سنخيت پيدا كرده، از يك نوع محسوب ميشوند و اين مفهوم ميتواند علامت آن مجموعه به حساب آيد و آنها را بازنمايي كند (بزرگمهر، 1398 ه.ق:صص74- 75). باركلي, كلي انتزاعي لاك را تناقضآميز ميخواند; زيرا به نظر او لازم ميآيد كه مفهوم مجردي چون مثلث كلي در آن واحد بر انواع مختلف و متعارضي از مثلث صادق باشد. به اعتقاد او, در ذهن فقط مفاهيم جزئي وجود دارند و اين مفاهيم بنا به طبيعتشان جزئي هستند, اما به لحاظ بازنمايي كلي ميشوند; يعني ميتوانند مفاهيم همسنخ خود را بازنمايي كنند. مانند خطي كه يك رياضيدان رسم ميكند. اين خط في نفسه جزئي معين است, اما از لحاظ افادة معني كلي است و هر حكمي كه در بارة آن ثابت ميشود, براي تمام خطوط همانند آن صادق است. (باركلي، 1362: صص 12-13). هيوم نيز, همين نظر باركلي را دارد و ميكوشد فرايند اين بازنمايي را به كمك مسأله تداعي معاني روشن كند. وي مدركات را به دو دسته انطباعات و مفاهيم يا تصورات تقسيم ميكند. انطباعات همان ادراكات دقيق و مشخص هستند كه گاه از ارتباط حسي حاصل ميآيند; اما مفاهيم، اثر به جا مانده پس از قطع آن ارتباط و در واقع, صرف انعكاسات رنگپريده و ضعيف انطباعاتند. هر مفهومي به رغم جرئي بودن و ريشه داشتن در انطباعي خاص, به جهت ابهامي كه دارد، ميتواند بر مفاهيم مشابه كه ريشه در انطباعاتي مشابه دارند, منطبق گردد و آنها را تداعي كند. بدين ترتيب در ازاي هر لفظ عام, فقط مفهومي جزئي قرار دارد كه با ابهام خود بر موارد متعدد صدق نموده، دلالت كلي لفظ را فراهم مينمايد. ( هيوم, 1362: صص 8-127). از آنچه گذشت, روشن ميشود كه تنها ديدگاه لاك ميتواند روايت كاملي از مفهومگرايي باشد; زيرا تنها اوست كه مفهوم كلي را در جنب مفهوم جزئي در قلمرو ذهن موجود ميداند. 1_3_ نام گرايي يا اصالت تسميه (Nominalism)
پيروان اين مكتب معتقدند كه در ازاي الفاظ عام زبان، موجودي عيني و يا مفهومي ذهني كه كلي باشد تحقق ندارد. بلكه صرف لفظ است كه به نحو عام بر افراد خاص و جزئي دلالت دارد. روسيلين از مهمترين نمايندگان اين مكتب است. او از تعريف ارسطو كه كلي را « مقول و محمول بر كثيرين» ميشمرد، آغاز كرد و بر اين باور رفت كه فقط افراد عيني تحقق دارند و كلياتي چون اجناس و انواع، صرف اسمها و الفاظي هستند كه به جاي تصورات بر كثيرين حمل ميشوند. اين الفاظ با رابطهاي دال _ مدلولي، مستقيماً به اشياء خارجي دلالت دارند و بر هيچ مفهومي كلي يا جزئي اشاره ندارند; مثلاً لفظ « انسان » فقط آواي خاصي است كه در وقت تلفظ اين لفظ ادا ميشود و تنها بر افراد و اشخاص انسان دلالت دارد. به عبارت ديگر لفظ عام انسان از دو امر حكايت ميكند: يكي حقيقت فيزيكي لفظ «انسان», با اين وصف كه صوتي خاص و برآمده از تماس هوا با تارهاي صوتي گوينده است و دوم, حقيقت عيني محسوس كه همانا افراد بني نوع بشر باشند ( بدوي، 1984: ص 267). در اين جا نه از مثل افلاطون نشاني هست و نه از كلي درونذات ارسطويي و مجالي براي وساطت هيچ گونه مفهومي هم باقي نميماند. 2- مفهوم كلي در ديدگاه هگل
آيا هگل در هيچ يك از مكتبهاي پيش گفته جاي ميگيرد و يا اساساً آنها را يكسره مردود ميشمرد؟ در اينجا همين قدر ميتوان گفت كه اين مكتبها در نظر هگل به عنوان مراحلي از راه به سوي چشمانداز درست، توجيهي تاريخي دارند; زيرا به نظر او, تاريخ فلسفه، تاريخ فلسفهاي واحد است كه در شكل نظامهاي مختلف جلوه كرده است و درواقع نظامهاي فلسفي در طول تاريخ، لحظات و مراحل رشد و شكوفايي آن را تشكيل ميدهند و از اين رو هريك به همان ميزان از اهميت و ضرورت برخورد است كه ديگري. البته نظر به اين كه سير فلسفه همواره صعودي بوده است و مراحل بعدي، مراحل پيشين را به طور ضمني در درون خود دارند. (6 -PP. 125: 1975 Hegel,)، نظر هگل درباب موضوع كلي بايد كاملتر از مكتبهاي ياد شده باشد و اگر هم با يكي از آنها منطبق گردد، شكل پرورده و كمال يافتة آن را تشكيل ميدهد. شايان ذكر است كه موضوع «كلي» در فلسفة هگل به صورت فصلي بريده و مجزا مطرح نميشود بلكه بسان موضوعات ديگر, مرحلهاي از رشد اين نظام فلسفي را تشكيل ميدهد و به صورت جزئي مؤثر در ساختار انداموار آن جاي ميگيرد و ضمن اين كه پاسخي مطابق اين نظام مييابد, در تماميت طرح كلي آن دخالت دارد. نظام انديشة هگل از سه بخش يا مرحله منطق، طبيعت و روح تشكيل ميشود. بخش منطق, خود متشكل از سه حوزة وجود، ذات و مفهوم يا صورت معقول است و همين حوزة اخير است كه نمودار نظر هگل درباره مفهوم كلي است. وجود، نخست، در حال خودساني و تجزيهناشدگي است. سپس در مرحله ذات, دچار ناخودساني و دگرشدگي ميشود و در نهايت در مرحلة صورت معقول, دوباره به خود برميگردد و آن گريز قبلي به آويز بدل ميشود. اما در اين حال, ديگر انضمامي و مشخص است و آن سادگي و كم رنگي سابق را ندارد. هگل در اشاره به صورت معقول يا مفهوم مشخص و انضمامي، واژه «begriff» را بكار ميبرد. مفسران انگليسي زبان او به جاي لفظ معمول «Concept» از واژه «Notion» استفاده ميكنند و مترجمان فارسي زبان هم كلمه «صورت معقول» را بكار ميبندند. اين همه براي آن است كه جنبه انضماميت اين مفهوم, برجسته بماند و با آن نوع مفهومي كه هگل, كلي انتزاعي «Abstract Universal» ميخواند, متمايز باشد. 2_1_ تعريف مفهوم كلي از نظر هگل
هگل در آثار خود از دو گونه مفهوم كلي سخن ميگويد: يكي مفهومي كه از طريق انتزاع و تجريد وجه مشترك ميان افراد حاصل ميآيد كه هگل آن را كلي انتزاعي ميخواند و ديگري كلي انضمامي كه همان صورت معقول است. وي مشخصات اين دو نوع را در مواضع مختلف و در تعارض با يكديگر مطرح ميكند: الف- كلي انضمامي يا مشخص, بر خلاف كلي انتزاعي, محصول تجريد و انتزاع نيست: در ذهن ما صورت معقول با عموميت انتزاعي همراه است. از اين رو اغلب به مفهوم عام توصيف ميشود و لذا وقتي از مفاهيمي چون رنگ، نبات، حيوان و نظاير آنها سخن ميگوييم، گمان ميرود كه آنها با غفلت از خصوصياتي كه رنگها، نباتات و حيوانات را از يكديگر متمايز ميسازد و حفظ مشتركات آنها حاصل ميآيند. اين حالت مفهومي است كه فهم3 با آن سروكار دارد و درست است كه احساس، اين گونه مفاهيم واهي و تهي را خيالات و سايههاي محض بداند. اما كليت صورت معقول عبارت از صرف اجتماع مشتركات چند چيز نيست كه در ازاي آن جزئياتي كه از آن بهره دارند، قرار داشته باشند; بلكه بر عكس، خود جزئي كردن و مشخص نمودن خود است... كلي واقعي نبايد با امري كه صرفا ميان چند چيز مشترك است، اشتباه شود(Ibid:P. 227). ب- كلي انضمامي بخلاف انتزاعي, ذات افراد خود را تشكيل ميدهد: ... كلي، زمينه و بنياد است. ريشه و جوهر شخص است. براي اين كه اگر مثلاً كايوس، تيتوس و سمپرنيوس و ساكنان ديگر شهر يا كشورها را در نظر بگيريم, اين حقيقت كه تمام آنها انسان هستند، صرفاً چيزي نيست كه آنها به اشتراك داشته باشند; بلكه كلي يا نوع آنهاست و آن افراد بدون آن اصلاً نميتوانند تحقق داشته باشند. اين مورد با آن عموميت ظاهري كه به غلط كلي خوانده ميشود, بسيار تفاوت دارد. عموميتي كه صرفاً به معناي امري است كه به تمام افراد نسبت داده ميشود يا ميان آنها مشترك است(Ibid :P. 240 ). هگل براي توضيح مطلب, وجود نرمة گوش را مطرح ميكند. انسانها در داشتن نرمة گوش، اشتراك دارند, اما نيك ميدانيم كه نبود آن در يك شخص خاص، تواناييهاي ديگر او را تحتالشعاع قرار نميدهد: اين در حالي است كه اگر انسانيت از وي ستانده شود، اوصاف كمالي ديگر را هم نميتواند دارا باشد. بدين ترتيب « كلي، جان و نفس امر مشخص و انضمامي را تشكيل ميدهد.» (Hegel,1961:PP.236-7). ج- كلي انضمامي, به خلاف انتزاعي, بر افراد خود تقدم دارد: خطاست گمان بريم اموري كه محتواي مفاهيم ذهني ما را تشكيل ميدهند، نخست تحقق دارند و سپس بازنمايي ذهني ما صورت ميبندد و مفاهيم اشياء به وسيلة عمليات انتزاع پيش گفته و ائتلاف مفاد مشترك آنها شكل ميگيرد; بلكه صورت معقول نخست اصل است و چيزها اموري هستند كه از طريق صورت معقول, كه در آنها حضور دارد و خود را در آنها آشكار ميكند، تحقق دارند. ( Hegel,1975 :P 228 ). د- كلي انضمامي مفهومي توسعه يابنده است: ... اما يك جنبة ماتقدم انديشه نيز وجود دارد; آن جا كه ] ما [ از طريق وساطت [ انديشه و شقاق و بروز آن] نه در امري بيروني, بلكه از طريق انعكاس و بازتاب در خودش به آن نوع بيواسطگي ميرسيم كه كليت است. خودخرسندي انديشه كه با خود چنان مشغول و مأنوس است كه احساس ميكند با جزئياتي كه به سطحش نزول كرده و از اين طريق, طبيعت خويش را توسعه داده است، يكساني ذاتي دارد (Ibid : p. 17 ). و- كلي انضمامي بر خلاف انتزاعي افراد خود را در بر ميگيرد: آنچه صور معقول خوانده ميشود و درواقع مفاهيم خاصي چون انسان، خانه، حيوان و نظاير آن نيز تعينات ساده و تمثلات انتزاعي هستند; انتزاعاتي كه از صورت معقول, تنها عنصر كليت را نگه ميدارند و جزئيت و شخصيت را بيحساب رها ميكنند. بدين ترتيب در آن جهات توسعهاي ندارند. آنها با اين عمل، صورت معقول را از دست ميدهند.(Ibid : P.229 ). از آنچه گذشت, به دست ميآيد كه كلي انضمامي, چون موجودي زنده كه در فرايند رشد و تناوردگي، اجزاء و اعضاي خود را پديدار ميكند، جزئي و فرد را از بطن خود ميپرورد و از همين جهت بر آنها تقدم دارد; اما كلي انتزاعي محصول تجريد ذهن است. مفهومي ساكن و جامد كه محتواي خود را به صورت دادهاي پيش بوده دريافت ميكند و از اين رو ذاتاً واهي و ميان تهي است و افراد خود را دربرنميگيرد و به همين جهت, كلي واقعي بحساب نميآيد. نظر هگل درباره مفاهيمي كه گاه مفاهيم تجربي خوانده ميشوند, مانند انسان، خانه و نظاير آن, دوپهلو است. گاهي آنها را محصول انتزاع ميداند و گاه خلاف اين را ميگويد. ( Inwood, 1994:pp.369- 370). شايد اين مفاهيم در نظر هگل كلي واقعي و در بر دارندة افراد خود باشند, اما در عين حال بتوان آنها را از طريق انتزاع هم حاصل كرد; البته اينبار صرفاً ديگر به عنوان امر مشترك و محصول انتزاع، كلي واقعي را تشكيل نميدهند. هگل گاه ذوات شخصي موجود را كلي انضمامي ميخواند; البته در اين جا توجه به كمالاتي است كه شيء فعلاً به صورت بالقوه و بسيط دارد و بعدا در پي وساطت يا تغيير و دگرشدگي, به فعليت ميرسند; مانند هستهاي كه خصوصيات درخت را به طور ضمني در خود دارد يا هوش كه منبع معلومات بيشماري به صورت نهفته است. (Hegel, ibid: P.204 & Inwood, Ibid :P 370). 2_2_ فرايند رهيافت هگل به كلي مشخص يا انضمامي
روشنترين تكليف هگل در مقام يك فيلسوف, توضيح و تبيين عالم بود. او بايد نشان ميداد كه چرا عالم به جاي اين كه در گمخانه عدم بماند، پديد آمد و به حكم ضرورت تحقق دارد. اما ملاحظه مينمود كه كانت, پيش از اين، ابزار لازم را از وي ستانده است; زيرا قلمرو شناخت را ظاهر و وانمود چيزها دانست, نه باطن و بود آنها و در واقع با تأكيد بر ذات ناشناختني كه از تيررس هرگونه شناختي بركنار است, گسلي گذرناپذير ميان ذهن و عين پديد آورد و بدين ترتيب, امكان هرگونه تبييني را از ميان برد. در اين جا نياز به عاملي بود كه ذهن و عين را به هم گره زند, به گونهاي كه آن دو را دو روي يك واقعيت نشان دهد; زيرا تنها در اين صورت بود كه متعلَّق شناخت، وجهي و جنبهاي از فاعل شناسا ميشد و ديگر خارج از حوزة شناسايي قرار نميگرفت تا انطباق ذهن و شناخت با آن مورد تشكيك باشد. البته هگل براي رسيدن به اين عامل, مايههاي لازم را در اختيار داشت: كانت و لاپلاس فرضيههايشان را دربارة تشكيل منظومه خورشيدي عرضه كردهاند; لامارك و بعد از او هيلر مايه اصلي اعتقاد به دگرگوني را پروراندهاند; لاوازيه شيمي را از چنگ نظريههاي اثيري رها ساخته و گوته كه بينش او بر انديشههاي هگل تأثيري عميق نهاده است، فكر وحدت اندامي طبيعت را با غنايي شاعرانه بيان كرده است و در همين زمان, انقلاب فرانسه دريافت كلي تاريخ را عميقاً دگرگون كرده و مضمون تحول جوامع، تناقضها و بحرانهاي آنها را پيش كشيده است (گارودي،1362: صص 9-28 ). بدين ترتيب هگل طرح مطلقي را درانداخت كه تمام كائنات را در برميگرفت و عالم طبيعت، صرفاً تجلي سلسله مراتبي او بود. مطلقي كه از نازلترين سطح وجود آغاز ميشد, به سوي معدنيات، نباتات و حيوانات فراز ميآمد و با عاليترين درجه توسعه و سازمان يافتگي در خودآگاهي انسان پايان ميگرفت. بدين ترتيب, مطلق, سازوارهاي زنده و كلي خودپرورنده و خودسامان يا تعيينكننده خود را تشكيل ميدهد و تنها در خودآگاهي اوست كه عين مورد شناسايي بخشي از فاعل شناسا ميگردد و بدين صورت معرفت ممكن ميشود. هگل، فيخته و شيلينگ با چنين تصويري از مطلق بود كه معتقد بودند آگاهي خود متناهي يا انسان نسبت به اشياء خارجي, تنها خودآگاهي نيمه هوشيارانة او در مقام خود مطلق است (Beiser, 1996: PP. 5-6, 12_13). بدين ترتيب, مشكل امكان معرفت برطرف ميشود; اما اين بار خود مطلق است كه بايد توضيح داده شود و تبيين گردد. از اين رو هگل به جا آن را موضوع فلسفه بشمار آورد; چنان كه ميگويد: «موضوع فلسفه ايده است و ايده آن قدر ضعيف نيست كه تنها حق يا الزامي جهت تحقق داشته باشد و او را از وجود واقعي بهرهاي نباشد, بلكه موضوع فلسفه واقعيتي است كه اشياء، قوانين و شرايط اجتماعي تنها جنبههاي بيروني و ظاهري آنند.» ( Hegel, Ibid :P. 10& see too Hegel, philosophy of mind, 1967: p. 14) هگل براي تبيين «ايدة مطلق» دو راه را پيش رو داشت: يكي ذكر علت و ديگري بيان دليل. او راه دوم را برگزيد; زيرا اگر تبيين همان ذكر علت باشد، خارج از مطلق چيزي نميماند تا در كسوت علت درآيد. بعلاوه, هگل ميان علت و معلول رابطهاي ضروري نميبيند تا بتواند معلول را به حكم ضرورت از بطن علت به دست آورد. حتي به فرض پذيرش تبيين علّي، فرايند اين تبيين يا به علة العلل ختم ميشود كه چون علتي ديگر پس پشت ندارد، رازي ناگشوده ميماند و يا زنجيرة علتها تا بينهايت واپس ميرود كه در اين صورت مجموعه تبيين نشده رها ميشود. ناگزير بايد به دليل توسل جست و نشان داد كه عالم يا همان مطلق در تحقق خود جهت معقول دارد يا امري منطقي است و به عبارت ديگر از دليل سرچشمه ميگيرد و بلكه خود، تجسم دليل است. (استيس، 1370: ص 68 ). البته اين دليل هم نميتواند با پيشپنداري بر فرضي استنتاج ناشده بنا شود. به نظر هگل ما نميتوانيم هيچ چيزي را فرض بگيريم و جزمانديشانه بر آن اصرار ورزيم و نيز نميتوانيم گفتهها و فرضيات ديگران را مسلم انگاريم; لاجرم بايد نقطة آغازي داشته باشيم. اين آغازگاه به صورت ابتدائي و استنتاج نشده, مستلزم فرض است و بلكه خودش يك فرض است. (Hegel,1975: P. 5). براي رهايي از اين بنبست, بايد ميان نقطة آغاز انديشه و فرجام آن رابطهاي دوسويه برقرار باشد; يعني همان طور كه فرجام از نقطه آغاز نتيجه ميشود، آغاز هم به نوعي از فرجام استنتاج شود. روشن است كه براي تحقق چنين امري, دليل منظور بايد به صورت دستگاه انديشه باشد; دستگاهي كه اجزاي آن سخت به هم گره خوردهاند و راه به يكديگر ميبرند و چون نميتواند به امري بيروني تكيه داشته باشد, به دايرهاي ميماند كه دو سر آن به هم آمده است و تنها از درون برميجوشد و توسعه مييابد. فرايند اين توسعه به صورت ديالكتيك است كه در سراسر دستگاه انديشه و جهان واقع حضور دارد. ( Ibid PP. 19-20, PP. 116-17& Hegel, Phenomenology of mind, 1967: P.10) كارماية ديالكتيك را عنصر نفي تشكيل ميدهد; زيرا در تحول ديالكتيكي، شيء با نفي هويت بالفعل خود، امكانات بالقوة خود را به بروز ميكشاند و از اين طريق به اثبات خويش ميپردازد. ديالكتيك از سه جزء تشكيل ميشود: جزء نخست, برنهاد است كه همان بساطت اوليه و يكساني شيء است; برابرنهاد كه نفي بساطت اوليه و نايكساني است و سرانجام همنهاد يا نفي نفي كه وحدت يكساني و نايكساني است, به صورت عنصري كاملتر، مشخصتر و در واقع محصول دو جزء پيشين عرض وجود ميكند و خود, برنهاد سه پاية جديد قرار ميگيرد. به نظر هگل مفهوم محض وجود, نقطة آغاز در حركت ديالكتيكي انديشه است; زيرا هيچگونه تعيني ندارد.( Hegel, 1975: p.124). هستي كه از هرگونه تعيني محروم است، نه انسان است نه درخت و نه هيچ چيز ديگر; در واقع همان لاشيء و نيستي ميشود و با آن فرقي ندارد. بدين ترتيب, نيستي از هستي نتيجه ميشود. حال اگر تصديق كنيم كه چيزي هست, بايد اذعان آوريم كه آن چيز «نيست»; زيرا هستي متضمن نيستي است. ولي چگونه يك چيز ميتواند در آن واحد هر دو حال را داشته باشد؟ پاسخ اين است كه يك چيز هنگامي كه ميگردد, يعني تغيير ميپذيرد، هم هست و هم نيست. مفهوم گرديدن به عنوان پاية سوم, تناقض را رفع ميكند و البته خود برنهاد سه پاية ديگر قرار ميگيرد و اين روند تا فرجام منطق و حوزه صورت معقول, يعني مثال مطلق ادامه مييابد. بدين ترتيب, مثال مطلق از مقولات سابق و در رأس همه, مفهوم هستي نتيجه ميشود. اما از سوي ديگر, هستي هم به عنوان نقطه آغاز، امري جزمي و استنتاج نشده نيست. بلكه خود به نوعي از مثال مطلق نتيجه ميشود; زيرا اگر هستي، مقولات پس از خود و مثال مطلق را به طور ضمني در بردارد، مثال مطلق هم مقولات قبل از خود و مقولة هستي را به طور صريح در بردارد. هستي وابسته به گرديدن يا شدن است; زيرا اگر گرديدن نباشد, هستي هم نيست; پس گرديدن بنياد و شرط هستي است و هر شرطي هم بالضروره بر مشروط خود مقدم است. اگرچه گرديدن، نتيجه و فرجام استدلال است، درواقع مقدمه، بنياد وآغاز آن نيز هست. به همين ترتيب مي توان پيش رفت و به اول سابق بر همة مقولات يعني مثال مطلق رسيد. بدين صورت اگر دليل مقوله واپسين، هستي است، دليل مقوله هستي هم مقوله واپسين است و اين گونه است كه تمامي انديشه و اجزاي دليل به خود بازميگردد و چون دليلي مقدم بر آن نميتوان جست، سزاست كه بنياد توضيح و تبيين عالم به شمار آيد (استيسن: صص 23 و 154). البته اگر قدري ژرفتر بنگريم, چون دليل از مطلق جدا نيست و مطلق تمام ذهن و عين را فرا ميگيرد، خودشكوفايي دليل همانا شكوفندگي مطلق است و همين ايده يا خود مطلق است كه چون موجودي زنده, اعضاي خود را از بطن خويش ميآفريند و به ظهور ميرساند و درواقع تمام مقولات منطق، طبيعت و روح, لحظات گسترش وجودي اويند و هم, در كنار ساير مقولات منطق، كاملترين نمونه كلي انضمامي و مشخص است. 2_3_ نحوه تحقق مفهوم كلي
مطابق تعريف هگل از كلي انتزاعي, روشن ميشود كه اين نوع كلي, نظر به اين كه محصول انتزاع ذهن است, تنها وجودي رواني دارد و به عنوان پديداري ذهني در قلمرو ذهن شخص تحقق دارد و وجود آن به وجود همان شخص وابسته است; اما كلي انضمامي به دليل اين كه جزئي و فرد را از بطن خود ميپرورد و درواقع خود را در قالب آنها به فعليت ميرساند, از تحقق عيني برخوردار است و به عبارتي تحقق فرد، همانا تحقق كلي است. البته حس به درك اين مطلب نائل نميشود. هگل در اين مورد ميگويد: «كلي براي ناظر بيروني به عنوان كلي در خارج وجود ندارد. نوع به عنوان نوع نميتواند ادراك شود: قوانين مربوط به آسمان بر روي آن نوشته نشده اند. كلي نه ديده ميشود و نه شنيده; فقط ذهن وجود آن را در مييابد. دين ما را به مطلقي رهنمون ميشود كه تمام امور ديگر را در خود فرا ميگيرد; مطلقي كه تمام امور ديگر توسط آن به وجود ميآيند و اين مطلق موضوع شناخت حس نيست; بلكه موضوع ذهن و انديشه است.» (Hegel,1975:P. 34). مطابق اين بيان, تحقق و واقعيت دو معنا دارد: يكي وجود محسوس و مشهود, و ديگري وجود عقلي به مثابة قانون; و كلي انضمامي به معناي اخير از عينيت و تحقق برخوردار است. بديهي است كه اگرچه قوانين فضايي به صورت امري محسوس مشاهده نميشوند, بر تمامي تحولات اجرام سماوي حكومت دارند و درواقع تحقق هر پديدهاي در آن حوزه، در ضمن يك قانون و به عنوان نمونهاي از آن صورت ميگيرد. بدين ترتيب, هر پديدهاي با تحقق خود، قانون حاكم بر خود را متعين ميكند; زيرا بدون آن, هيچ معنا و اعتباري ندارد. به همين صورت, مفهوم كلي شرط تحقق فرد است; زيرا روح حاكم بر فرد، هويت او را معين و مسير تكامل آن را مشخص ميكند و در حقيقت، فرد در مسير تحولات خود, لحظات و مراحل وجود كلي را متعين ميكند و شناخت آن بدون توجه به مفهوم كلي يا صورت معقولي كه ذات آن را تشكيل ميدهد، ممكن نيست. هگل تصريح ميكند كه صورت معقول, همان قلب چيزهاست و آنها را چنان كه هستند ميسازد. بنابراين تشكيل شدن صورت معقول يك شئ، آگاه شدن از آن است ] نه ساختن آن[. ما وقتي به نقد چيزي اقدام ميكنيم يا راجع به آن حكمي ميرانيم، عملي ذهني انجام نميدهيم و صرفاً فلان يا بهمان محمول را به آن نسبت نميدهيم; بلكه برعكس آن شئ را در صفت خاصي كه صورت معقول آن اعمال ميكند، نظاره ميكنيم ( .(Ibid:p.232از اين جا آن جملة معروف هگل در مقدمة كتاب فلسفة حق به ذهن متبادر ميشود كه: «هرچه معقول است واقعي است و هرچه واقعي است معقول است »(Hegel, philosophy of right, 1967:P. 10) زيرا ساختة خودخواستة ذهن ما نيست; بلكه يافتة آن است و به عنوان جزئي از دليل پيش گفته از ضرورت منطقي برخوردار است و بنابر هماني ذهن و عين, لحظهاي از گسترش وجودي ايدة مطلق را تشكيل ميدهد. به نظر هگل عينيت حقيقي تفكر (Thinking) عبارت است از اين كه انديشهها, قطع نظر از آن كه انديشههاي ما باشند, در عين حال بايد ذات واقعي چيزها را تشكيل دهند و «عيني» هم يعني «ذات معقول شيء» ((The thought apprehendedessence of the existing thing كه در قبال انديشة ما قرار دارد (Hegel,1975:PP. 67-68). بدين ترتيب, كلي انضمامي برخلاف كلي انتزاعي از تحقق عيني برخوردار است (Baillie,1991:PP. 222-25&231-32) 2_4_ نسبت مفهوم كلي با فرد
از ملاحظات پيشين, نسبت ميان كلي با فرد تا حدي روشن ميشود. قدر متيقن اين كه اين نسبت به صورت انطباق امري ذهني با ما بازايي خارجي نيست و به عبارت ديگر, فرد در حكم مصداق كلي نيست. در فلسفة هگل نسبت كلي با افراد خود بيشتر به صورت نسبت كل با اجزاء آن جلوه ميكند. كليتياند امور و وحدتي كه تمام اجزاء را در برگرفته است و درواقع تمام آنها را در فرايند توسعة خود پديدار ميكند. ايدة مطلق هگل كه از آن به ايدة الهي نيز تعبير ميكند (ر.ك: همين نوشتار, ص 17) نمونة كامل كلي انضمامي است كه تمام اجزاي عالم را در برگرفته است و آن را از بطن خويش ميپرورد. در اين فرايند توسعه, چيزي از خارج به آن ضميمه نميشود و اصلاً وراي آن, خارجي وجود ندارد; بلكه آنچه را به نحو بالقوه دارد، بروز ميدهد. بدين ترتيب افراد، مراحل و لحظات وجود كلي را تشكيل ميدهند و درواقع صرف تجلي و تظاهر آنند. كلي چون روحي حاكم بر آنها از نخستين لحظة تحقق فرد، حضور دارد و جهت تكامل آن كه جهت تكامل خود را مشخص ميكند; همانند درختي كه در مرتبة وجود هسته حضور دارد و هسته، لحظة نخست وجود آن را تشكيل ميدهد و سپس به سوي تحقق ريشه، تنه، شاخهها و برگها توسعه مييابد. بدين ترتيب, فرد تنها در ارتباط خود با كلي معنا مييابد; مثلاً هويت هسته در اين است كه هستة درختي است و تحقق درخت را در پيش رو دارد. بنابراين كلي، جهت معقول و دليل تحقق فرد است و درواقع دو نقش متافيزيكي و معرفت شناختي ايفا ميكند: نخست اين كه اصل هستي فرد را تشكيل ميدهد; چنانكه فرد، تعين و لحظهاي از گسترة وجودي آن است و ديگر اين كه شناخت فرد, قطع نظر از كليت حاكم بر آن امكان ندارد; نظير اين كه دست بريده و جدا افتاده، ديگر حقيقتاً دست محسوب نميشود و تنها در ارتباط با بدن است كه معنا مييابد. بنابراين كلي برايند اجتماع افراد نيست و بلحاظ وجودي, از آنها تأخر ندارد و ازاينرو محصول انتزاع ذهن نيست; بلكه جهت معقول آنها را ميسازد و در واقع با خود جزئي كردن، فرد را پديد ميآورد. (Burbidge,1995: PP.114-15). هگل اين حالت را براي مفاهيمي نيز كه در قياس با مقولات منطق، كليات تجربي خوانده ميشوند، ثابت ميداند و در مقام ذكر مثال ميگويد: «اگر حيوانيت سگ را از آن جدا كنيم، گفتن اين كه سگ چيست، ناممكن ميشود. تمام اشياء چنان كه وجود خارجي دارند، ماهيت ذاتي هم دارند. آنها زنده ميشوند و ميميرند، برميآيند و درميگذرند، اما بخش ذاتي و كلي آنها نوع است و اين چيزي بسيار بيشتر از امر مشترك ميان آنها است» (Hegel,Ibid:P. 37). 3- نتيجه
نظريه كلي انداموار هگل به واقع نظري بديع است و او نخستين كسي است كه كوشيد تا آن را به نحوي درچيده و سنجيده ثابت نمايد. هگل چون افلاطون كلي را واقعي و خودبنياد ميداند; اما براي كليات، جهاني مستقل در نظر نميگيرد. به نظر او گرچه كلي شرط تحقق فرد است و بر آن تقدم دارد, اين تقدم، عقلي و منطقي است, نه زماني يا مكاني؛ يعني اگر فرض كنيم كه اولين لحظة تحقق فرد همان لحظة تحقق كلي باشد، اين فرد است كه به كلي وابسته است نه برعكس. صورت معقول يا كل انضمامي بلحاظ اين كه دربردارندة فرد است و بر آن احاطه دارد، ديگر مسأله انطباق مفهوم ـ مصداقي درباره آن صدق نميكند و درواقع با تعريف معمول از كلي چندان وفق نمينمايد. اين مفهوم, بلحاظ همين شمول و فراگيري, به كلي سعي عرفاني- در عرفان و فلسفه اسلامي- شباهت دارد: اما در عين حال از آن متمايز است; زيرا كلي سعي عرفاني- وجود اتمي كه وجودات مادون و تجليات خود را در بر گرفته است- نظر به اين كه كمال است، دستخوش تحول و حركت تكاملي نميشود; حال آن كه كلي انضمامي در فراگرد جزئيت يافتگي و فردشدگي همواره توسعه مييابد و به سوي تشخص و انضماميت بيشتر پيش ميرود. در نظام انديشة هگل، واقعيت در هر شكل و درجهاي كه باشد, از نازلترين جزء آن تا ذهن متعالي انديشه، يك كل يگانه و همان محتواي ايده و صورت معقول را تشكيل ميدهد. كليت اندامواري كه اجزاي آن در ارتباط با يكديگر و كل معنا مييابند. اين كليت و صورت معقول كه در حد نخستين مقولة منطق, يعني مفهوم هستي محض, حضور دارد و روند توسعه, آن را به سوي طبيعت و روح، هدايت ميكند، روح زندة واقعيت _ و نظر به صرف گزارشگري فلسفه- روح فلسفة هگل را تشكيل ميدهد. واقعيت تنها از رهگذر همين صورت معقول است كه ميتواند تحقق يابد و بلكه خود صورت معقول حقيقت وجود و ذات آن است كه نسبت به خود, ظهور و تقرر مييابد. بدين ترتيب, فلسفة اصالت معناي (Idealism) هگل كه در فلسفة عصر جديد نهايت اصالت عقل (Rationalism) خوانده ميشود, چيزي جز اصالت صورت معقول يا كلي انضمامي نيست (ر.ك مجتهدي,1377: صص 309,275,271). البته نظرية كليات هگل تنها زماني صورت قبول مييابد كه فلسفة او بتواند بر اشكالات جدي و مهمي كه در برابر روش ديالكتيك و ساختار اين نظام انديشه مطرح است, فايق آيد. اما در هر صورت نوآوري هگل در عرصة انديشه و جسارت فلسفي او ارزشمند است. منابع
الف- فارسي
1.ارسطو، متافيزيك، ترجمه: شرف الدين خراساني، تهران، گفتار، چ اول، 1367. 2.استيس، و.ت، فلسفه هگل، ترجمة: حميد عنايت، تهران، اميركبير، چ ششم، 1370. 3.افلاطون، جمهوري، ترجمة: فؤاد روحاني، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ هفتم،1379. 4.باركلي، جرج، «مبادي علم انساني»، در كتاب فلسفه نظري، گردآوري و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ سوم، 1362. 5.بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربي انگلستان، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1398 ه.ق, ج اول. 6.پلامتانز، جان. پتر دف، شرح و نقدي بر فلسفه سياسي و اجتماعي هگل، ترجمة: حسين بشيريه، تهران، نشرني، 1367. 7.ژيلسون، اتين، نقد تفكر فلسفي غرب، ترجمة: احمد احمدي، تهران، انتشارات سمت، 1380. 8.گارودي، روژه، در شناخت انديشه هگل، ترجمة: باقر پرهام، تهران، آگاه، 1362. 9.مجتهدي، كريم، منطق از نظرگاه هگل، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1377. 10. هاملين، ديويد، تاريخ معرفتشناسي، ترجمة: شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374. 11. هيوم، ديويد، تحقيق درباره فهم انساني، در كتاب فلسفه نظري، گردآوري و ترجمه: منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، چ سوم، 1362. ب- عربي:
1_ بدوي،عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، بيروت، المؤسسه العربيه للدراسات و النشر،1984،ج دوم. 2_ سبزواري، ملا هادي، شرح المنظومه، قم، دارالعلم، چ پنجم، 1366، جزء اول. ج- انگليسي:
1- Beiser,Frederick.C, Introduction: Hegel and the problem of metaphysics, in: the Cambridge companion to Hegel, edited by frederick.C.Beiser,Cambridge, Cambridge university press, 1993. 2- Baillie, James.B, The Origin and significance of Hegel's Logic, London and New Yourk, The macmillan Company, 1991. 3- Burbidge, Jahn. W, on Hegel's Logic, New jersey , Humanities press, 1995. 4- Edward's, paul, the Encyclopedia of philosophy, New Yourk , Macmillan publishing, Co and the free press, 1972. Vo 8. 5- Hegel, G.W.F, Phenomenology of mind, thranslated by G.B.Baillie, New Yourk and Evanston, Harper torchbooks the Academy library harper and Row publishers, 1967. 6- Hegel, G.W.F, Hegels' Logic, translated by william wallace, Oxford and london, Oxford univerity press, 1975. 7- Hegel, G.W.F,Hegel's Philosophy of mind, Translated by william wallace, Oxford, Oxford university press, 1976. 8- Hegel.G.W.F, Hegels' philosophy of right, translated by T.M.Knox, London and Oxford and NewYourk, Oxford university press, 1967. 9- Hegel, G.W.F, Hegel's Science of logic, Translated by W.H. Johnston and L.G.Struthers.Vol 2, London: George Allen and Unwin L.t.d and New York: The macmillan Company , 1961. 10-Inwood, M.J, Hegel, London and Boston and melborn and Henley, Routledge and Kengan paul, 1994. 11- Rockmore , Tom, On Hegel's epistemology and contemporary philosophy, New Jersey, Humanities press, 1996. 1_ اين مقاله برگرفته از پايان نامه دكتري است كه با راهنمايي جناب آقاي دكتر احمد احمدي صورت گرفته است. 2_ استاديار دانشگاه ايلام 3 - verstand سطحي از آگاهي كه از عقل يا Vernunft كه يكساني و نايكساني را در وحدتي منسجم ميبيند، پائين تر است و تنها ميتواند يكساني يا نايكساني را در نظر بگيرد.
