اخلاق و واقعيت

سيد مرتضى حسينى‏شاهرودى(1)

چكيده

مسأله ارتباط احكام اخلاقى با واقعيت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهى كه اكثريت فيلسوفان اخلاق مغرب زمين را تشكيل مى‏دهند، به نفى آن پرداخته و در مقابل، گروهى نيز آن را پذيرفته‏اند. در اين نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پيامدهاى نادرست نفى رابطه اخلاق و واقعيت بر ارتباط آن دو، تأكيد شده است. مهمترين پيامد نفى رابطه ميان آن دو، مسأله نسبيت اخلاقى و در نتيجه نفى هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چيزى كه هيچ عالم صاحب گفتارى در عمل بدان پاى بند نيست. ديگر پيامد مهم نفى رابطه ياد شده، انشايى بودن احكام اخلاقى است كه اين امر به نوبه خود پيامدهاى ناپذيرفتنى بسيارى به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزاره‏هاى اخلاقى ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثير فعل اخلاقى در كمال فاعل آن به دست مى‏آيد و اين نظريه را مى‏توان بطور غير مستقيم از گفته‏هاى همه فيلسوفان اخلاق كه فعل اخلاقى را هدفمند مى‏دانند، به دست آورد.

واژگان كليدى:

واقعيت اخلاقى، نسبيت، هدف.

اخلاق و واقعيت

يكى از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه ميان اخلاق و واقعيت است. پرسشهاى اساسى كه در اين باره مطرح مى‏شود به قرار زير است: آيا تكليفهاى اخلاقى مانند بايد راست گفت؛ نبايد دروغ گفت، حقايقى عينى است و درخارج از ذهن و احساسات متكلم وجود دارد؛ يا امورى ذهنى است اگر چه بطور غير مستقيم از خارج حكايت مى‏كند و يا امورى ذهنى است كه هيچ گونه حكايت خارجى ندارد يعنى اعتبارى است؟ به بيان ديگر، سرچشمه حكمهاى اخلاقى چيست؟ آيا واقعيت و عينيت خارجى يا آنچه بدان مربوط است منشأ پيدايش حكمهاى اخلاقى است و يا ذهنيت، احساسات و سليقه‏ها و بالاخره اعتبارهاى مربوط به متكلم علت پيدايش آنها است؟

اين پرسشها پرسش ديگرى را به دنبال دارد و آن اين است كه آيا گزاره‏هاى اخلاقى، گزاره‏هاى اخبارى است يا انشايى؟ به تعبير ديگر، آيا گزاره‏هاى اخلاقى مانند گزاره‏هاى علوم توصيفى هم چون فيزيك، شيمى، زيست‏شناسى و نجوم است يا مانند گزاره‏هاى علوم دستورى هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زيبايى‏شناسى است؟ اين پرسش نيز، پرسش ديگرى را به دنبال دارد و آن اين است كه اگر گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى ديگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است يا محمول و يا رابطه آن؟ به ديگر سخن، موضع قضاياى اخلاقى، امورى عينى و واقعى است يا ذهنى و اعتبارى؟ و نيز محمول آن گزاره‏ها چگونه است؟ و همين طور، رابطه آنها؟ اين پرسش نيز به نوبه خود به پرسش ديگر بستگى دارد و آن اين است كه موضوع گزاره‏هاى اخلاقى چيست تا درباره واقعيت يا اعتبار آن سخن بگوييم و نيز محمول چنين گزارهايى چيست؟ حاصل پرسش‏هاى مطرح شده به ترتيب اولويت بدين قرار است:

1- موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاى اخلاقى چيست؟

2- آيا موضوع و محمول و رابطه اين گونه گزاره‏ها واقعى است يا اعتبارى ؟

3- تفاوت گزاره‏هاى اخلاقى با ديگر گزاره‏ها در چيست و آيا مانند گزاره‏هاى علوم توصيفى است يا دستورى؟ و آيا گزاره‏هاى اخبارى است يا انشايى؟

4- پرسش مهم و آخر اين كه رابطه اخلاق با واقعيت چيست؟

در پاسخ به پرسش نخست مى‏توان پرسش ديگرى را جايگزين آن ساخت تا پاسخ به آن، اندكى روشن‏تر باشد و آن اين كه آيا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر موضوع محدوديت دارد؟ اگر چه در تفكر سنتى اخلاقى، غالب يا همه گزاره‏هاى اخلاقى، موضوعاتى مانند راستى، دروغ، قتل، كينه، زيان رسانى، فداكارى و مانند آن محدوديت دارد، ولى آيا اين امر بدان معناست كه موضوعات ديگر را نمى‏توان در گزاره‏هاى اخلاقى به كار برد؟ حتى همان تفكر سنتى اخلاقى نيز چنين گمانى ندارد. چنانكه خواجه طوسى (8-37) در تعريف اخلاق مى‏گويد: «حكمت منقسم شود به دو قسم: يكى علم و ديگر عمل. علم، تصور حقايق موجودات بود و تصديق به احكام و لواحق آن، چنانكه فى نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانى، و عمل ممارست حركات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حيز قوت است به حد فعل، به شرط آن كه مؤدى بود از نقصان به كمال بر حسب طاقت بشرى... و چون علم حكمت، دانستن همه چيزهاست، چنان كه هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: يكى آنچه وجود آن موقوف بر حركات ارادى اشخاص بشرى نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبير اين جماعت بود؛ پس علم به موجودات نيز دو قسم بود: يكى علم به قسم اول و آن را حكمت نظرى خواندند، ديگر علم به قسم دوم و آن را حكمت عملى خواندند.»

حكمت عملى، عهده دار شناختن موجوداتى است كه بود و نبود آنها به انسان بستگى دارد، مانند: حسادت، كينه توزى، بخشندگى، فداكارى، اگر چه موضوع اخلاق همين گونه امور است، ولى مجوعه رفتارهاى آدمى كه به نوعى به اين موجودات يا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثير داشته باشد، در همين علم مورد بحث قرار مى‏گيرد.

بنابراين گزاره‏هاى «بايد راستگو بود»، «نبايد دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همين علم است. پس مى‏توان گفت كه مجموعه رفتارهاى انسان كه در پيدايش يا زدايش صفات اخلاقى تأثيرگذار باشد، كارهاى اخلاقى است و تعابير و گزاره‏هاى مربوط به آنها گزاره‏هاى اخلاقى است. «بدان كه نفس انسانى را چگونه خلقى اكتساب توان كرد كه جملگى افعالى كه به ارادت او ازو صادر شود جميل و محمود بود، پس موضوع اين علم نفس انسانى بود از آن جهت كه ازو افعال جميل و محمود يا قبيح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتكينسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه ديگران و يا همه مردم (از جمله خويشتن) است. پس در گزاره‏هاى اخلاقى علاوه بر راست و دروغ و مانند آن مى‏توان هر عنوان ديگرى را كه با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. مى‏توان گفت: كار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادى جهان مطلوب است؛ تخريب محيط زيست؛ نامطلوب است افزايش كميت نسل آدمى پسنديده يا ناپسند است.

بنابراين موضوع گزاره‏هاى اخلاقى محدوديتى ندارد. تنها مفاهيمى كه به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره‏هاى اخلاقى به كار نمى‏رود. از اين جهت گزاره‏هاى اخلاقى با گزاره‏هاى غير اخلاقى تفاوتى ندارد؛ يعنى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى امرى عينى و خارجى است و حتى اگر امرى ذهنى مانند انگيزه يانيت، هم موضوع گزاره‏اى اخلاقى باشد، آن هم از آن جهت كه كار انسان است و نيز از آن جهت كه در ذهن موجودى عينى وجود دارد، امرى عينى است.

موجودات عينى كه به رفتار انسان ارتباطى نداشته باشند، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى قرار نمى‏گيرد، ولى همان موجود عينى از جهتى كه به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقى است؛ به عنوان نمونه دريا به عنوان موجودى خارجى و عينى، موضوع اخلاق نيست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دريا، تخريب دريا، پاكسازى دريا، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى است. حاصل آن كه موضوع گزاره‏هاى اخلاقى اغلب، عينى و واقعى‏اند نه اعتبارى و ذهنى.

نكته ديگر اين كه بطور كلى موضوع گزاره‏هاى اخلاقى، هميشه امورى انتزاعى هستند و تا امرى انتزاعى لحاظ نشود، موضوع حكم اخلاقى نخواهد بود، حتى اگر يك امر عينى هم متصف به حسن و قبح اخلاقى شود، «آن جا هم آن امر عينى، از آن جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعى است، محكوم يك حكم اخلاقى قرار مى‏گيرد، يعنى مثلاً ممكن است، بگويم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمين مردم بود و تجاوز به حق ديگران، راه رفتن يك حقيقت خارجى است، ولى وقتى دقت مى‏كنيم، مى‏بينيم كه راه رفتن، حقيقتا موضوع خير و شر نيست؛ بلكه راه رفتن از آن جهت كه مصداق غصب است، متصف به شر مى‏شود. پس اگر به يك امر حقيقى هم حسن و قبح اخلاقى را نسبت دهيم بالعرض است، حكم ذاتا مال عنوان انتزاعى است.» (مصباح يزدى: 4-13).

اين كه هر كارى را مورد دقت قرار دهيم و از آن عنوانى انتزاعى به دست آوريم و آنگاه آن را موضوع احكام اخلاقى قرار دهيم، نه لازم است و نه ممكن ؛ زيرا چنانكه گفتيم، مى‏توانيم موضوع احكام اخلاقى را افعال انسان از جنبه‏اى ويژه قرار دهيم. از اين گذشته انتزاع مفهومى از يك عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حكم اخلاقى، تغييرى در مسأله پديد نمى‏آورد.

محمول قضاياى اخلاقى

محمول قضاياى اخلاقى غالبا واژه‏هايى مانند خوب، بد، پسنديده، ناپسند، خير، شر، داراى حسن، داراى قبح، زيبا، نازيبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نيك، زشت، ستوده و نكوهيده است. آيا اين عناوين، امورى عينى است يا اعتبارى؟ براى ارائه پاسخ به اين پرسش، دو راه پيش رو داريم: نخست، فرو كاهش عناوين ياد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر و بسيط و دوم، تحليل عينى و تبيين معرفت شناختى آن دو (هر چند در سطحى ابتدايى و به دور از پيچيدگيهاى معرفت شناختى آن).

نخست برگردان عناوين ياد شده به واژه‏هاى شناخته شده‏تر:

1- مى‏توانيم به جاى توصيف كارهاى غير اخلاقى به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذيرى» (اتكينسون: 74) توصيف نماييم و بگوييم چنين كارى كه غير اخلاقى است، مجازات‏پذير است (البته مجازات در درجات مختلف). در اين صورت آسان‏تر مى‏توان به عينيت محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى، حكم كرد. چه مجازات بويژه اقسام قابل توجه آن امورى اعتبارى نيست؛ بلكه امرى كاملاً عينى است.

2- چنانكه مى‏توانيم آن را به مسؤوليت پذيرى برگردانيم و فعل غير اخلاقى را فعلى بدانيم كه مى‏توان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلى است كه فاعل آن، بايد پاسخى براى آن «دست و پا» كند. اين برگردان نيز مانند مجازات پذيرى، از سادگى بيشترى برخوردار است و مى‏توان راحت‏تر درباره واقعى يا اعتبارى بودن آن حكم كرد.

3- همين گونه است اگر ما ديدگاهى شناخت گرايانه داشته باشيم. شناخت گرايى اخلاقى اين است كه ما حكم اخلاقى را خبرى از امر واقع تلقى كنيم. (همان: 74)

4- محمولهاى اخلاقى را به زشتى و زيبايى برگردانيم و زشتى و زيبايى را امرى عينى و خارجى بدانيم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زيبايى‏شناسى آن را با عقل يا آثار عينى آن بشناسيم و به وجود آن پى ببريم، به تعبير ديگر زشتى و زيبايى را معقول اول بدانيم؛ خواه بوسيله حس ادراك‏پذير باشد، خواه به وسيله عقل. در اين صورت نيز مى‏توان به واقعى بودن آن دست يافت.

5- محمولهاى اخلاقى را به كمال و نقص برگردانيم، اگر چه برخى از كمالات و نيز برخى از نقصها، ممكن است سليقه‏اى و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتيجه اثبات واقعى بودن آن خالى از ابهام نباشد، ولى بسيارى از كمالات اين چنين نيستند؛ مانند علم، قدرت، بينايى و مانند آن كه امورى عينى و واقعى اند و نيز بسيارى از نقصها نيز همين گونه‏اند. پس با ارجاع محمولهاى اخلاقى به كمال و نقص، مى‏توان به واقعى بودن آنها دست يافت. اگر چه ممكن است، گفته شود محمولهاى اخلاقى، از كمالها و نقصهاى اعتبارى و سليقه‏اى‏اند و نه واقعى و يا دست كم مردد بين آن دو است ولى با اندك تأملى در مثال‏هاى ياد شده مى‏توان از اين ترديد گذر كرد.

6- محمولهاى اخلاقى را به معناى تناسب يا عدم تناسب چيزى با هدف مورد نظر آن، تفسير كنيم ؛ در اين صورت، به همان اندازه كه هدف و ابزار آن واقعى باشند، تناسب ميان آن دو نيز واقعى خواهد بود؛ زيرا تناسب امرى اضافى است و ظرف وجودى آن، ظرف وجودى دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عينى و واقعى باشند، تناسب نيز همان گونه است و اگر اعتبارى باشند، تناسب نيز اعتبارى است. (صدرالدين شيرازى، 7-204).

شكى نيست كه ابزار و هدف در بسيارى از موارد عينى و واقعى هستند پس تناسب نيز عينى و واقعى است بنابراين محمولهاى اخلاقى نيز كه به تناسب كاهش يافته‏اند، عينى و واقعى هستند. در دو معناى اخير از محمولهاى اخلاقى، ميان متكلمان نيز اختلافى وجود ندارد. «گفته شده كه حسن و قبح در نظر متكلمين سه معنا دارد. در دو معناى آنها، اختلافى ميان اشاعره و معتزله نيست اولين معنا حسن را مساوى با كمال و قبح را مساوى با نقص دانسته‏اند... معناى دوم، ما رابطه‏اى بين يك شى‏ء و غرض خودمان در نظر مى‏گيريم... اگر اين شى‏ء با آن غرض، تناسب دارد، مى‏گوييم: خوب است و اگر تناسب ندارد، مى‏گوييم: بد است (مصباح يزدى، صص 37-36)

لازم به يادآورى است، آنچه كه در پى اثبات آن هستيم، بسيار گسترده‏تر از چيزى است كه جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرايى اخلاقى مى‏گويد. وى در توضيح اين كه حقايقى اخلاقى وجود دارد كه به انديشه يا احساس آدمى بستگى ندارد، مى‏گويد: «نفرت خطا است» نمونه‏اى از حقيقت اخلاقى است. خطا بودن نفرت به انديشه يا احساس كسى بستگى ندارد. نفرت، فى نفسه خطا است. نفرت خطا است حتى اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، يك حقيقت انكارناپذير است ؛ ـ مانند x، x است، يا 4=2+2 است.

اعتقاد به ارزشهاى عينى و واقعى، فهمى متداول است. همه ما در زندگى خود، مى‏پذيريم كه پاسخ درست به پرسشهاى اخلاقى وجود دارد و مى‏پذيريم كه حقيقتى درباره درست و خطا وجود دارد كه بايد كشف شود. البته برخى از نظريه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهاى عينى را انكار كرده‏اند. برخى از آنها مى‏گويند: خوب و بد، به آنچه ما مى‏پسنديم وابسته است (ذهن گرايى اخلاقى Moral idealism) و برخى ديگر خوب و بد را به آنچه كه مورد تصويب جامعه است وابسته مى‏دانند. (نسبى گرايى فرهنگى)(cultural relativism)؛ ولى دلايل مور، ديدگاه‏هاى آنها را رد مى‏كند.

او مى‏نويسد: «من به همان اندازه كه مى‏توانم وجود يك جهان واقعى را اثبات كنم، مى‏توانم به اثبات وجود ارزشهاى واقعى بپردازم (و ما واقعا در خواب يا تخيلات نيستيم). همه باورهايى كه بخشى از فهم متداول است، آشكارا درستند و نياز به هيچ دليلى ندارند. بگذاريم آنها كه حقايق عينى اخلاقى را انكار مى‏كنند، به اثبات ادعاى خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال كنم. بنابراين به اعتقاد من، حقايق اخلاقى بنيادين، حقايقى ضرورى است كه به خاطر ماهيت خودشان صادق اند و محال است كه كاذب باشند. اجازه دهيد اضافه كنم كه اين رهيافت عينى، در حالى كه به لحاظ فلسفى، سنتى است، به لحاظ سياسى، تندروى است. مردمانى كه دست به انقلاب مى‏زنند، معمولاً نادرستى واقعى وضع موجود را پذيرفته‏اند.» (49-50)

دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتيجه همه مصاديق محمولهاى اخلاقى را در برنمى‏گيرند. چه بسيار كارهايى كه مى‏تواند اخلاقى باشد، ولى نه مجازات‏پذير است، نه مسؤوليت‏پذير (اتكينسون: 89-74) اما ديدگاه شناخت گرايانه كه بر اين اساس استوار است كه مفاهيم گزاره‏ها و احكام اخلاقى مى‏تواند متعلق شناسايى انسان قرار گيرد، نظريه‏اى است كه شواهد متعددى در تأييد آن وجود دارد. به عنوان نمونه:

الف - شكى نيست آن گاه كه ما با چنين گزاره هايى رو به رو مى‏شويم، با مجهول مطلق يا با الفاظ مهمل يا اسامى قراردادى رو به رو نمى‏شويم. آن گاه كه گفته مى‏شود «ستم ناپسند يا بد است» يا گفته مى‏شود «احترام به پدر و مادر پسنديده يا خوب است.» اين گونه نيست كه هيچ گونه دركى از آن نداشته باشيم و گويى با مجهول مطلق رو به رو باشيم و شنونده با شنيدن آن، گويى هيچ چيزى نشنيده باشد يا الفاظ بى معنايى شنيده باشد. البته اين به معناى «بداهت گرايى» كه «ادوارد مور» بدان گرايش دارد نيست. اين نظريه نمى‏گويد كه شناخت ما از گزاره‏هاى اخلاقى همانند شناخت ما از بديهيات است بلكه مى‏گويد: ما از آن نوعى شناخت داريم و چنين گزاره هايى براى ما مجهول مطلق نيست.

ب ـ تفاوت مفاهيم اخلاقى با ديگر مفاهيم در چيست كه بتوان ادعا نمود كه ما توانايى شناخت آنها را نداريم؟ قطع نظر از عينيت و ذهنيت، چه تفاوت اساسى مى‏توان ميان مفاهيم اخلاقى و غير اخلاقى يافت يا نهاد؟ تفاوتى كه نشان دهنده تفاوت ساختارى ميان آنها باشد، وجود ندارد و دست كم كسى چنين تفاوتى را به گونه‏اى مدلل بيان نكرده است.

ج ـ مگر نه اين است كه مفاهيم اخلاقى «مفهوم» هستند؟ آيا مى‏توان گفت كه كاربرد مفهوم در مورد مفاهيم اخلاقى به صورت اشتراك لفظى است؟ اگر نيست، پس هر چيزى مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذيرى و قابل شناسايى بودن آن حتمى و ضرورى است.

د ـ مفاهيم و گزاره‏هاى اخلاقى هر گونه كه باشد، خواه عينى باشد خواه ذهنى، حتى اگر بيانگر احساسات و عواطف درونى انسان باشد، باز هم معرفت‏پذير است؛ زيرا اگر اين مفاهيم از نوع مفاهيم فلسفى باشد، در حوزه شناخت فلسفى قرار مى‏گيرد و اگر همانند مفاهيم منطقى يا حتى مانند مفاهيم قراردادى يا بيانگر عواطف نيز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهيم قابل شناسايى است. مگر مفاهيم اخلاقى جزو كدام دسته از مفاهيم است كه فهم‏پذير نيست؟

ه ـ اگر هيچ گونه شناسايى به گزاره‏هاى اخلاقى تعلق نگيرد، انجام كار اخلاقى ممكن نخواهد بود و دست كم انجام كار با انگيزه اخلاقى امكان‏پذير نخواهد بود؛ كارى كه فهم‏پذير نباشد، هدف و غايت و انگيزه آن روشن نخواهد بود و در اين صورت تصور و تصديق كه از اركان كار اختيارى است، تحقق نخواهد يافت، در چنين صورتى كارى انجام نخواهد شد و حال آن كه بسيارى از مردم، بلكه همه آنها تا اندازه‏اى كار اخلاقى و با انگيزه اخلاقى انجام مى‏دهند. وقوع كار اخلاقى نشان دهنده شناخت آن كار پيش از انجام آن است.

و ـ اگر گزاره‏هاى اخلاقى قابل شناسايى نبود، به يقين داورى اخلاقى نيز ممكن نبود و حال آن كه همه افراد كم و بيش داورى اخلاقى دارند و به توبيخ و تشويق ديگران به خاطر كارهاى اخلاقى آن‏ها مى‏پردازند.

هر كدام از نظريه‏هاى ديگر شواهدى له و عليه خود دارند كه بررسى بيشتر آنها متوقف بر بحث دقيق درباره زيبايى، زشتى، كمال و نقص است كه از گنجايش اين نوشتار بيرون است.

هدف از فعل اخلاقى

مقصود از هدف كه تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره‏هاى اخلاقى است، چيزى نيست كه به اين گمان بيانجامد كه: «هدف وسيله را توجيه مى‏كند» زيرا در اين صورت، نخست احكام اخلاقى با يكديگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض مى‏انجامد، يعنى چيزى كه توجيه كننده اخلاقى است، آن را نفى مى‏كند و به اين گمانه مى‏انجامد كه خود اخلاق با برخى از اهداف، تناسب ندارد؛ از اين رو فاقد محمول اخلاقى است، يعنى اخلاق دچار تناقض درونى مى‏شود. به تعبير ديگر، مقصود از فعل اخلاقى كه تناسب ابزارها با هدف است، اين است كه نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف‏هايى، خواه مربوط به جنبه‏هاى فردى انسان باشد، خواه شناسايى ابزارها باشد، پس از شناسايى هدفها اينك هر كارى كه با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقى است و اين غير از توجيه وسيله با هدف است؛ زيرا در فعل اخلاقى هر كارى كه با توجه به ساختار آن تأمين كننده هدف است، اخلاقى است، ولى در توجيه وسيله چنين نيست.

در اخلاقى بودن كار اخلاقى سه نكته بايد مورد توجه باشد:

1- شناسايى دقيق هدفها.

2- شناسايى ساختار كار و نتايجى كه برآيند آن است.

3- شناسايى ربط و پيوند تخلف‏ناپذير هدفها و كارها.

با توجه به نكات ياد شده، آنچه كه اخلاقى است، تحت تأثير فرآيندهاى بيرونى قرار نمى‏گيرد و در واقع هيچ يك از امور ياد شده دچار تغييرات هدفمند نمى‏شود؛ از اين رو كارهاى معينى ابزار دستيابى به هدفهاى ثابت و شناخته شده‏اى است. اين مهمترين تفاوت ميان اين ديدگاه و گمانه توجيه پذيرى وسيله است.

در اين كَمانه مهمترين چيزى كه مورد توجه قرار نمى‏گيرد اين است كه هدف بايد كمال شايسته انسان باشد. در واقع تأثيرناپذيرى هدفها از ابزارها و نيز از علايق و كشش‏هاى غير مدلّل، ناديده گرفته شده است؛ از اين رو آنچه كه به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسايى هدف، اخلاقى تصور شده بود، اينك بر هدف تأثيرگذار شده است و در نتيجه بر هدف تقدم يافته است و بنابراين آنچه كه ملاك اخلاقى بودن كار است، سبب سلب جنبه اخلاقى آن شده است، به همين خاطر است كه كارى كه اخلاقى لحاظ شده است، مى‏تواند غير اخلاقى نيز باشد.

پس مقصود از هدف چيزى كه به توجيه وسيله بيانجامد نيست؛ بلكه منظور از هدف چيزى است كه آن را با اصلاحاتى از اين قبيل بتوان بيان كرد: ملاحظه رفاه ديگران يا همه مردم (اتكينسون 65)، بيشترين خير(Greatest Good)، خير عمومى(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرايى (Egoism)، انجام فرايض اخلاقى (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و استعدادهاى انسان افلاطون(Human faculty,s balance). (Gensler: 57 و مطهرى: 305) بارورى عقل ملاصدرا (همان)، نفع‏طلبى هوشيارانه و دور انديشانه راسل (همان) قدرت برتر نيچه(higher power)، (macintyre, P.2-4) محبت به همگان هندى ـ مسيحى، (مطهرى: 42-38) رسيدن به آرزوها(Fulfilment of desires) (Griffing, p.39)، تعميق لذتهاى كيفى،(Achive to depth quality of pleasure) ( Ibid, P.38) رفع نيازها، (Ibid. P.40) رفع نيازهاى اساسى(Basic needs) (Ibid, P.42) آرمان اخلاقى (Moral ideal) (Ibid , P.50)، پرهيز از تحريف انديشه‏هاى اخلاقى (Ibid) و مانند آن.

اضافه كنم، هدف انسان عبارت است از رسيدن به هر آنچه كه مى‏جويد، مى‏خواهد، از آن لذت مى‏برد؛ به صورتى كه كامل‏تر از آن در گمانش نگنجد، نگارنده اين نكته را نيز بطور غير مستقيم، ولى مكرر در «كوى نيكنامان»، (صص 184، 132، 78) نشان داده است. اينك با توجه به آن چه گفته شد، محمولهاى اخلاقى را شرح مى‏دهيم:

اگر گفته مى‏شود راستگويى خوب است، فداكارى پسنديده است، گذشت زيبا است و نيز مفاهيم مقابل آن بد است، بدين معناست كه راستگويى با هدفهاى انسان تناسب دارد و همين طور فداكارى و گذشت نيز چنين است. در مقابل دروغ بد است يا حسادت ناپسند است و كينه جويى زشت است، يعنى اين گونه افعال يا صفات با هدف‏هاى انسانى تناسب ندارد. بنابراين چون اين كارها با هدف تناسب دارد، خوب، پسنديده و زيباست و اين افعال يا صفات چون با هدف تناسب ندارد، بد، ناپسند و زشت است. در هر صورت از آن جا كه تناسب امرى اضافى است و وابسته به دو طرف اضافه است و نيز از آن جا كه كارهاى انسان و نيز هدفهاى او امرى عينى و واقعى است، تناسب نيز به تبع در دو طرف اضافه (افعال و اهداف) امرى عينى است (عينيت هدفهاى انسان به اين خاطر است كه خود انسان موجودى عينى و واقعى است و علت پيدايش هدفهاى خود است. به حكم سنخيت ميان علت و معلول، عينى بودن انسان عينيت اهداف را به دنبال دارد. عكس آن نيز دليل ديگرى بر عينيت اهداف است.) و نيز از آن جا كه رابطه قضايا خواه در قضاياى منطقى، خواه فلسفى و خواه طبيعى، همان انتساب، اتصاف يا حكم است، بنابراين قضاياى اخلاقى از نظر رابطه با ديگر قضايا تفاوتى ندارد. پس پاسخ پرسش دوم اين است كه موضوع و محمول و رابطه گزاره‏هاى اخلاقى، امورى واقعى است و نه اعتبارى. توضيح ديگرى در پاسخ به پرسش سوم خواهد آمد كه براى اين موضوع نيز سودمند است. در اينجا دو پرسش زير مطرح مى‏شود:

تفاوت گزاره‏هاى اخلاقى با غيراخلاقى

1- آيا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر ساختارى با گزاره‏هاى غيراخلاقى متفاوت است؟

2- آيا گزاره‏هاى اخلاقى از نظر محتوا با گزاره‏هاى غيراخلاقى متفاوت است؟

با توجه به آنچه كه درباره موضوعها و محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى گفته شد، پاسخ به اين پرسش روشن مى‏شود. اضافه مى‏كنم كه برخى از گزاره‏هاى علمى از چنين ساختار واقع گرايانه‏اى بى‏بهره‏اند؛ مانند گزاره‏هاى مربوط به حوزه ذره‏بينى(Microscopic) و نيز گزاره‏هاى مربوط به حوزه فرا ذره‏اى(Macroscopic) و در عين حال از نظر ساختارى پذيرفته شده‏اند به عنوان نمونه گزاره «الكترونها نامتعينند» گزاره‏اى است كه به لحاظ ساختارى، خدشه‏اى بر آن وارد نشده است، در عين حال كه موضوع و محمول آن، ما بازاء عينى ندارند و اگر دارند، به خاطر محدوديتهاى تجربى يا مفهومى، (ايان باربور، صص 8-337) بيرون از حوزه حكم و تصديق انسان هستند.

يادآوريهاى گذشته، اين حكم جزمى «حلقه وين»(Vienna Circle) را مبنى بر اين كه احكام متافيزيكى، همانند خنده فاقد مضمون عينى هستند (همان: 279) سخت مورد ترديد قرار مى‏دهد؛ بدين سبب كه مضمون و محتواى قضيه و يا ساختار ذهنى آن فرع ساختار زبانى و لغوى آن است و تماميت ساختار لفظى آن به اين است كه به نوعى داراى ما بازاء باشد. (چنانكه بعد از اين خواهيم گفت)؛

بنابراين گزاره‏هاى اخلاقى از نظر تركيب نحوى با گزاره‏هاى علمى تفاوتى ندارد. اگر گفته شود:

1- براى رسيدن به رفاه بايد، كوشش كرد.

2- براى ايجاد امنيت بايد بزهكارى را ريشه كن كرد.

3- براى حفظ تندرستى بايد ورزش كرد.

4- براى رسيدن به سعادت بايد راستگو بود، گزاره‏هاى ياد شده از نظر ساختارى، همانند يكديگرند؛ اگر چه گزاره‏هاى اول و چهارم اخلاقيند و گزاره‏هاى دوم و سوم غير اخلاقى. البته پيداست كه شمارى از دانشمندان، گزاره‏هاى اخلاقى را ذهنى مى‏دانند؛ همانند دانشمندان حلقه وين و پيروان آنان. برخى مى‏گويند: x خوب است، يعنى من x را دوست دارم، (Gensler: P.22) و دوست دارم، بيان كننده احساس من است، نه امرى عينى، مى‏گويند: گزاره‏هاى اخلاقى براى توصيف احساسات است. (ibid)

علاوه بر اين كه احساسات امرى عينى است، چون از ويژگيهاى موجود عينى است و به حكم مناسبت بين صفت و موصوف، اگر يكى از آن دو، عينى يا ذهنى باشد، ديگرى نيز همين گونه خواهد بود. موصوف عينى، تنها صفات عينى دارد و برعكس، چنان كه موصوف ذهنى، تنها صفات ذهنى دارد و برعكس. در هر صورت تفاوت ساختارى گزاره‏هاى اخلاقى و غيراخلاقى فاقد توجيه عقلى ـ نحوى است.

بر فرض كه ذهنى بودن خوب و بد را بپذيريم، ذهنى بودن تمام مفاهيم اخلاقى قابل پذيرش نيست. همانطور كه گفته شد، رفاه از نظر برخى ديدگاه‏ها، يك هدف اخلاقى است، چنانكه در نيازهاى اساسى انسان اين چنين است، آيا مى‏توان همه گزاره‏هاى مربوط به آنها را به بازنمود عواطف و احساسات برگرداند؟ اگر اين گونه باشد بايد بگوييم: اين همه سياستمدارانى كه درباره امنيت سخن مى‏گويند، اقتصاد دانهايى كه درباره رفاه عمومى حرف مى‏زنند، مردمانى كه درباره تقويت يا تضعيف دولت، برنامه و رفتارهاى عمومى يا شخصى نظر مى‏دهند، به راستى درباره چه چيز سخن مى‏گويند؟ آيا سخن آنان بروز عواطف و احساسات است؟! مقوله‏هاى ياد شده دست كم در برخى از نظريه‏هاى اخلاقى، به عنوان اهداف و رفتارهاى اخلاقى توصيف شده است. گمان نمى‏كنم كه بتوان به طرز خردپذيرى در ساختارهاى اخلاقى و همسانى آنها با ساختارهاى گزاره‏هاى غير اخلاقى، ترديد كرد.

در اين جا به تفاوت آنها از نظر محتوا و مضمون مى‏پردازيم. آيا با قطع نظر از ساختار نحوى ازنظر محتوا نيز با يكديگر تفاوت دارند؟ اين همان مغز سخن نسبيت گرايى اخلاقى است و چنانكه اشاره كرديم، گاهى به شكل بحثهاى ساختارى مطرح شده است.

در واقع در بن تفكر تفاوت ساختارى، همين تفاوت محتوايى نهفته است. به نظر اينان با قطع نظر از ساختار گزاره‏هاى اخلاقى، اين گزاره‏ها مدلول عينى صدق‏پذير يا كذب‏پذير ندارند؛ «خوب بودن و بد بودن، امرى وابسته به فرهنگها است؛ (Gensler) و امرى وابسته به ذهن افراد و محيط و عادات و رسوم آنها است؛ از اين رو محتواى گزاره‏هاى اخلاقى به سليقه‏ها برمى‏گردد. به همين خاطر است كه «غالبا عبارتهاى «من آن را دوست دارم»، «آن خوب است» به يك معناست و عبارتهاى «آيا x را دوست دارى»، «آيا به نظر شما x خوب است»، به يك معنا است. واژگان متفاوت است، ولى محتوا يكى است (ibid) گزاره‏هاى اخلاقى مانند «قتل بد است» در واقع تنها بيانگر سليقه فردى است. من از قتل بدم مى‏آيد، مانند اين است كه از اسفناج بدم مى‏آيد (آيان باربور: 279) به تعبير ديگر، گزاره‏هاى اخلاقى، انشايى اند نه اخبارى.

پيامدهاى انشايى بودن گزاره‏هاى اخلاقى

اين فرضيه، پيامدهاى متعددى را به همراه دارد و دست كم بسيارى از آنها مورد انتقادهاى جدى قرار مى‏گيرد كه به شمارى از آنها اشاره مى‏كنيم:

1- اگر گزاره‏هاى اخلاقى امرى عينى و اخبارى نباشد بايد، انشاء كننده داشته باشد. اينك اين بحث مطرح مى‏شود كه انشاء كننده احكام اخلاقى كيست؟ به نظر برخى، انشاء كننده خداست و به نظر برخى ديگر، انشاء كننده عقل هر انسان است؛ به نظر گروهى ديگر انشاء كننده روح جمعى است و به نظرى ديگر وجدان درونى فرد انشاء كننده احكام اخلاقى است. (مصباح 21 و Resnik, P. 29)

2- لازمه اين فرضيه اين است كه هر چه با سليقه شخصى سازگار باشد، خوب است. به اين تمثيل هرى جنسلر توجه كنيد: من x را دوست دارم، پس x خوب است؛ من دوست دارم مشروب بنوشم و در حالت مستى به ديگران آزار رسانم، پس مشروب نوشيدن و آزار مردم خوب است. (Gensler: P.25) و همچنين هيتلر آن گاه كه از كشتن سخن مى‏گويد، گفته هايش لزوما درباره اخلاق باشد. (Ibid)

3- لازمه اين امر اين است كه تربيت اخلاقى نه تنها لازم نباشد، بلكه خلاف اخلاق باشد. به گفته جنسلر: اگر ما اين نظريه را بپذيريم، بايد بچه هايمان را چگونه تربيت كنيم؟ آيا به آنها بگوييم كه به دنبال سليقه‏ها و ميلهاى خود باشند 0000 آيا به آنها خواهيم گفت كه من از مردم آزارى خوشم مى‏آيد پس مردم آزارى خوب است؟ (Ibid)، آيا مردم فرزندان خود را همين گونه تربيت مى‏كنند؟ و آيا بطور كلى، از تربيت آنها صرف نظر مى‏كنند؟ آيا مراكز آموزش و پرورش، برخلاف اخلاق تأسيس شده است؟ مقررات اجتماعى چطور؟

4- اگر احكام اخلاقى، امرى عاطفى و مربوط به احساسات باشد، بايد محتواى همه گزاره‏هاى اخلاقى تشويق يا توبيخ باشد و هيچ معناى ديگرى را در بر نداشته باشد؛ به گفته هرى جنسلر: x خوب است، يعنى هورا! (Ibid: p26) آيا در مورد همه گزاره‏هاى اخلاقى مى‏توان گفت: يعنى هورا!

5- در اين صورت بايد نسبى گرايى مطلق بر اخلاق حاكم باشد و هيچ حكمى اخلاقى فراتر از احساسات و عواطف، مطلق نباشد و چون بنا بر اين فرضيه، انسان‏هاى اخلاق گرا، پيرو احساسات و عواطف خود هستند، تخلفات آنان از احكام اخلاقى (كه كم هم نيست) نبايد تخلف اخلاقى به حساب آيد؛ بلكه به خاطر پيروى از عواطف، اين خود نوع ديگرى از اخلاق است. آيا نسبيت اخلاقى به لحاظ نظرى و نيز رفتارى براى كسى قابل پذيرش است؟ آيا كسى هست كه نسبيت اخلاقى را در عمل بپذيرد؟ آيا كسى هست كه رفتار يك مزاحم خانوادگى را بدين خاطر كه مورد پسند آن مزاحم است، اخلاقى بداند؟ آيا مى‏توان گفت x مورد پسند فرد يا گروهى است، پس خوب است؟

در اين صورت، برخورد با مزاحم، برخورد با خوبيها خواهد بود؟ اضافه مى‏كنم كه فرضيه انشايى بودن اخلاق دچار تناقض درونى است؛ زيرا اگر x براى كسى خوب است و اگر نظر ديگران محترم است، در موردى كه x و نظر ديگران، يك مصداق داشته باشد، به تناقض مى‏انجامد؛ زيرا در اين مورد من يا با نظر ديگران مخالفت مى‏كنم بويژه مخالفت عملى. (كه در برخى موارد چاره‏اى نيست و چنين مى‏شود) يا چنين نمى‏كنم. اگر مخالفت كنم، نظر ديگران را محترم ندانسته‏ام و حال آن كه نظر ديگران محترم است و اگر مخالفت نكنم، نظر خودم را محترم ندانسته‏ام و حال آن كه نظر خودم نيز به عنوان يك فاعل اخلاقى، محترم است. تناقض عملى آن، روشن است. علاوه بر اين كه موضوعات و مباحث و ارزشهاى اخلاقى در هر عصرى و هر نسلى بلكه هر جامعه‏اى و هر گروهى بايد متفاوت باشد؟ بلكه اخلاق براى هر فردى متفاوت از اخلاق براى فرد ديگرى باشد. (resnik: P27).

هر ادعايى كه در مورد اخلاق علم مطرح شود، تنها در مورد فرهنگ يا جامعه‏اى كه آن را پذيرفته باشد به كار مى‏رود و نه بيشتر. پيامد چنين ديدگاهى اين است كه هر كه مى‏خواهد، در مورد مسأله‏اى اخلاقى سخن بگويد يا بنويسد، نخست بايد مخاطبان خود را بشناسد و باورهاى اخلاقى آنها را بداند، آن گاه همان اعتقادات و باورها را دوباره تنها براى همانها، تكرار كند. يعنى يك تكرار رقت آور،(Tautology) تفاوت فرهنگها و عادات و رسوم، دليل بر تفاوت ارزشهاى اخلاقى و در نتيجه نسبيت نيست. «از اين واقعيت كه فرهنگهاى مختلف، عادات اجتماعى مختلف دارند، نمى‏توانيم نتيجه بگيريم كه آن فرهنگها بايد آن عادات را داشته باشند؛» (Ibid: P.31) زيرا عادات و رسوم با اخلاق برابر نيست. چنانكه توسل به مدارا و تساهل نيز نمى‏تواند، دليل بر نسبيت اخلاقى باشد؛ زيرا از نسبيت اخلاقى، تسامح اخلاقى به دست نمى‏آيد و دست كم نسبيت اخلاقى و تحكيم تسامح اخلاقى در حوزه رفتار، شكست خورده است.

به گفته پاژمن: تمسك به تسامح براى تأييد نسبيت مورد انتقاد جدى قرار دارد؛ زيرا نسبيت گرايى، تسامح را به دنبال ندارد. (Ibid). علاوه بر اين كه، دليلى بر درستى تسامح اخلاقى وجود ندارد تا هر چه زمينه ساز آن باشد، از درستى آن برخوردار باشد. خود تسامح اخلاقى نيز، حكمى اخلاقى است و بر فرض درستى، بر نسبيت اخلاقى تكيه زده است؛ از اين رو، نسبيت نمى‏تواند بر آن استوار باشد (دور وجود شناختى اخلاقى).

6- از اين گذشته، اگر نسبيت اخلاقى و نتيجه آن يعنى مدارا و تسامح اخلاقى را بپذيريم، به يقين آن را غير اخلاقى نخواهيم شناخت. پس دست كم يك اصل اخلاقى مطلق و فراگير را پذيرفته‏ايم و آن اصل نسبيت مطلق و تسامح مطلق است. يعنى اولين قربانى نسبيت و تسامح اخلاقى، خودشان هستند و اين شبه تناقض(paradox) است و از پذيرش نسبيت، نفى نسبيت لازم مى‏آيد.

7- اشكال ديگرى كه بر اين فرضيه وارد مى‏شود، اين است كه در اين صورت، اخلاق با صدق و كذب متصف نمى‏شود، در نتيجه حقيقت و خطا ندارد؛ زيرا كارى كه درستى و نادرستى يا اعتبار آن با انشاء افراد يا... است، هر گونه كه انشاء شود، درست خواهد بود. حداكثر مى‏توان گفت، درستى آن وابسته به ميل و سليقه انشاء كننده است و اگر خلاف ميل و سليقه او باشد نادرست است. نتيجه اين مطلب اين است كه يك معيار واقعى و فراگير نمى‏توان براى درستى و نادرستى آن ارائه كرد كه در اين صورت، نمى‏توان يك نظام اخلاقى را بر يك نظام ديگر ترجيح داد؛ بلكه همه نظامهاى اخلاقى با هم برابرند؛ از اين رو وابستگى به نظام اخلاقى خاصى، ناممكن است. بويژه اين كه استدلال و توجيه كردن يك نظام، ناممكن است. پس طرفدار اين فرضيه بايد از بحث درباره اخلاق پرهيز كرده و تنها درباره سليقه‏هاى شخصى خود سخن بگويد، آن هم براى كسانى كه به علائق شخصى او دلبستگى دارند؛ نه براى كسانى كه در پى شناخت مسائلى هستند كه به برخى از پرسشهاى اساسى آنها پاسخ مى‏دهد.

8- اين فرضيه نقد موردى دارد زيرا چنانكه بيان شد، اخلاق انشايى، به نسبيت مى‏انجامد و نسبيت، احكام و قوانين كلى اخلاقى را بطور مطلق نفى مى‏كند، حال آن كه ديدگاه‏هاى واقع گرايانه، نمونه هايى از اين نوع احكام و قوانين را ارائه مى‏كند. «واقع‏گرايى بر اين باور است كه اولاً برخى قوانين كلى اخلاقى وجود دارد و ثانيا اين قوانين، استثناپذير نيستند.» (Ibid) احترام به پدر و مادر از جهت پدر و مادر بودن آنها، نه از جهتهاى ديگر و سپاسگزارى از ولى نعمت آن هم از جهت ولى نعمت بودن، از اين موارد است.

رابطه اخلاق با واقعيت

آخرين پرسش قابل طرح كه از بخشهاى گذشته تا اندازه‏اى روشن شده است، اين است كه رابطه اخلاق با واقعيت چيست؟

به عقيده برخى فيلسوفان اخلاق در مغرب زمين، با تكيه بر گفته‏هاى منطق دانان، بايد هر گونه رابطه‏اى ميان اخلاق و واقعيت انكار شود و واقعيت را خاستگاه اخلاق ندانست.» «به نظر بيشتر منطق دانان، استنتاج «بايد» از «هست» يا «ارزش» از «واقع»، نادرست است.» (Ibid) نكته قابل توجه اين است كه اين نظريه، اصالتا نظريه بيشتر منطق دانان است و حتى فيلسوفان اخلاق هم كه بدان رأى داده‏اند، با توجه به ساحت منطقى آنان است، از اين رو دو نكته را مى‏توان در اين باره مورد توجه قرار داد:

1- چرا بيشتر منطق دانان درباره ارتباط ارزش و واقع چنين رأى داده‏اند؟

2- آيا رأى دادن در چنين مواردى، در حوزه منطق قرار دارد؟ و اصولاً وظيفه منطق دانان چيست؟

براى تبيين پرسش نخست، اقسام مفاهيم و از جمله، مفاهيم منطقى را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم، مفاهيم در نگاه اوليه بر دو دسته تقسيم مى‏شود: 1- مفاهيم حقيقى، مفاهيمى كه كاشف و حكايتگر از امرى عينى و خارجى باشد و ما به ازاء عينى داشته باشد. به تعبير ديگر بى واسطه بر امرى عينى دلالت كند. 2- مفاهيم اعتبارى يا مفاهيمى كه همانند مفاهيم حقيقى نيست.

اعتباريات را مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:

1- موهومات:

مفاهيمى كه هيچ گونه ارجاعى به واقع ندارد، نه ما بازاء عينى دارد و نه از ما بازاء عينى به دست مى‏آيد؛ بلكه صرفا ساخته ذهن است و قابل انطباق بر هيچ امر واقعى نيست. اين گونه مفاهيم، چون هيچ جنبه حكايتگرى ندارد، در حوزه مفاهيم مربوط به آگاهى قرار ندارد، به همين خاطر در هيچ علمى مطرح نمى‏شوند.

2- مفاهيمى كه به گونه‏اى به خارج ارتباط دارند.

اگر چه نه بطور مستقيم، ولى با خارج بى ارتباط نيستند و به گونه‏اى از واقعيتهاى خارجى حكايت مى‏كنند. اين مفاهيم خود بر دو دسته تقسيم مى‏شوند:

الف ـ مفاهيمى كه با واسطه از خارج حكايت مى‏كند؛ مانند مفاهيم منطقى، مثلاً نوع يا جنس، اگر چه در خارج بطور مستقيم وجود ندارد، ولى همانند موهومات نيز نيست؛ بلكه اشياء يا موجوداتى در خارج وجود دارند كه با نگاه به آنها مى‏توان نوع را انتزاع كرد. اين مفاهيم، هم در ذهن وجود دارند و هم اتصاف آنها به مصاديق خود در ذهن است. حيوان كه جنس است، هم مفهومى ذهنى است و هم اتصاف مصاديق آن بدان نيز در ذهن است. اين مفاهيم را معقول ثانى منطقى مى‏نامند.

ب ـ مفاهيمى كه از مفاهيم دسته قبلى، ارتباط بيشترى با خارج دارند؛ مفاهيمى هستند كه در خارج از ذهن وجود ندارند و جايشان در ذهن است؛ ولى اتصاف مصاديق آنها، بدانها در خارج انجام مى‏شود. اين مفاهيم نه مانند معقول اول است كه مابازاء عينى مستقل از ذهن در خارج داشته باشد و نه مانند معقول ثانى منطقى است كه عروض و اتصاف آن تنها در ذهن باشد. اين مفاهيم در ذهن وجود دارند و عارض بر ذهنند، ولى اتصاف آنها در خارج است؛ يعنى مصداق خارجى دارد، ولى خود آن مفهوم از اين مصداق خارجى حكايت نمى‏كند. مانند عليت؛ براى نمونه چيزى به نام آتش در خارج وجود دارد كه سبب پيدايش گرما است. سببيت پيدايش گرما در خارج وجود ندارد؛ بلكه در ذهن وجود دارد و اين آتش كه سببيت بدان مربوط است، در خارج وجود دارد؛ يعنى آتش در خارج از ذهن به عليت متصف مى‏شود. همين گونه است معلول، امكان، وجوب، ضرورت، خارجى ذهنى و مانند آن.

3- مفاهيم استعارى، كنايى و مجازى مانند زوجيت، مالكيت و رياست قسم ديگرى از اعتباريات است كه به بحث ما ارتباط ندارد. (طباطبايى: 231-131)

از ديدگاه برخى از منطق دانان در مورد نفى ارتباط بايد و هست، مى‏توان پى برد كه آنان مفاهيم اخلاقى را يا از مفاهيم منطقى مى‏دانند و يا از موهومات و يا از اعتباريات عرفى ـ ادبى مانند ملكيت و رياست و جز آن و شكى نيست كه اگر مفاهيم اخلاقى از اين دسته مفاهيم باشند، ديدگاه منطق‏دانان درست است؛ چنانكه اگر كسى مفاهيم اخلاقى را، معقول اول بداند، ديگر جايى براى بحث و گفتگو باقى نمى‏ماند، اينك بحث در اين است كه مفاهيم اخلاقى بويژه مفهوم «بايد» چه نوع مفهومى است؟

در اين كه مفاهيم اخلاقى، معقول اول نيستند، اختلافى نيست. به گفته جوليوس كاويسى،(Julius Kovesi) «خوب مانند زرد نيست، مفاهيم ارزشى مانند مفاهيم توصيفى نيست» (Kavesi. p.1) ؛ ولى معقول اول نبودن و با مفاهيم توصيفى همسان نبودن، به معناى اعتبارى صرف و وابسته به ذهن فاعل بودن نيست. به تعبير ديگر، از اين كه مفاهيم اخلاقى مانند مفاهيم فيزيكى متعارف نيست. اين نتيجه به دست نمى‏آيد كه مفاهيم ياد شده، از سنخ مفاهيم منطقى باشد و در نتيجه به همين دليل نمى‏توان همه احكام و مفاهيم منطقى را بر مفاهيم اخلاقى حمل كرد. برخى از مفاهيم مى‏تواند، نه فيزيكى باشد، نه منطقى؛ بلكه مفهومى ميان آن دو باشد، يعنى فلسفى باشد. انتقادهايى كه از انشايى بودن مفاهيم اخلاقى مطرح شد، هر كدام دليلى بر رد همانندى مفاهيمى منطقى و مفاهيم اخلاقى است؛ از اين رو به نظر مى‏رسد كه بدون هزينه اضافى مى‏توان به همانندى مفاهيم اخلاقى و مفاهيم فلسفى، رأى داد. در عين حال، تحليل برخى از مفاهيم اخلاقى، براى اين منظور، سودمند است.

مفهوم «بايد» در گزاره‏هاى اخلاقى در حكم لزوم، وجوب و ضرورت است، عبارت «بايد از دروغ پرهيز كرد، بدين معناست كه پرهيز از دروغ واجب است، لازم است و ضرورت دارد. واژه‏هاى بايد، لازم است، واجب است و ضرورت دارد از نظر مفهوم و محتوا، همانند هستند؛ اگر چه يكى عرفى، ديگرى شرعى، سومى منطقى يا فلسفى و سرانجام مفهوم «بايد»، مفهومى اخلاقى است؛ اما همه بر انفكاك ناپذيرى دو امر يا انفكاك پذيرى زيان آور آن دو، دلالت مى‏كنند. اينك مى‏توان پرسيد كه آيا مفهوم و محتواى اين واژه‏ها ضرورت منطقى است يا فلسفى؟ در اين باره يادآورى دو نكته لازم است.

الف: آيا ضرورت ياد شده، ضرورتى ذاتى، وصفى، وقتى و بالاخره به شرط محمول است يا غير آن است؟

ب: آيا ضرورت ياد شده با قطع نظر از هر امرى و تنها با توجه به خود قضيه بلكه صرفا با توجه به موضوع قضيه، قابل درك است و يا چنين نيست؛ بلكه با مقايسه قضيه با بيرون از آن قابل حصول است؟ به تعبير ديگر آيا ضرورت ياد شده، تحليلى است؟ مفاهيم منطقى از تحليل منطقى به دست مى‏آيد.» در مورد تحليل منطقى، مفهوم زيربنايى اين است كه شخص مى‏تواند از طريق شرح صورت منطقى يك گزاره كه، با شناختن وجود برخى نمادها «ثابت‏هاى منطقى»(Logical Constant) در گزاره، وى را قادر مى‏سازد تا آن را با يك نظريه منطقى كلى منطبق سازد، اين امر نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان براى آن و به واسطه آن استدلال كرد و معناى استنتاجى يك گزاره را توضيح دهد.» (Routledge, 224) آيا مفاهيم اخلاقى را بدين شيوه مى‏توان به دست آورد؟

شكى نيست كه مفاهيم منطقى اگر داراى ضرورت باشند، ضرورت آنها يا ذاتى است يا وصفى و يا به شرط محمول و بالاخره ضرورت منطقى به همين اقسام ياد شده محدود مى‏شود. ويژگى اين ضرورتها اين است كه اولاً با تحليل موضوع به دست مى‏آيد (Ibid) و انتزاع آن وابسته به چيزى بيرون از موضوع نيست و ثانيا از موضوع جدايى‏ناپذير است. آيا مفاهيم اخلاقى نيز چنين‏اند؟

وقتى گفته مى‏شود: «دروغ بد است»، «فداكارى خوب است»، آيا مفهوم خوب براى فداكارى امرى ضرورى و تحليلى است و با تحليل فداكارى و نه هيچ امر ديگر، مى‏توان به مفهوم خوب دست يافت و مفهوم بد براى دروغ، همين گونه است؟ آن گاه كه فداكارى را تحليل مى‏كنيم، به چيزى به نام خوبى يا ضرورت نمى‏رسيم و همين گوه وقتى گفته مى‏شود: «بايد فداكار بود» يعنى فداكارى ضرورت دارد. اين فداكارى براى چه چيز ضرورت دارد؟

مطمئنا ضرورت فداكارى براى چيزى غير ماهيت آن است؛ يعنى براى فاعل اخلاقى است. با به ميدان آمدن فاعل اخلاقى، ديگر نمى‏توان گفت از تحليل فداكارى به ضرورت رسيده‏ايم. ضرورت منطقى ميان يك مفهوم و اجزاى حدى و رسمى آن است، نه ميان يك مفهوم و امورى بيرون از آن و چون از تحليل مفاهيم اخلاقى به تنهايى به ضرورت نمى‏رسيم، مى‏توانيم نتيجه بگيريم كه مفاهيم اخلاقى از نوع ضرورت منطقى نيست؛ بلكه مفاهيم منطقى، تحليل پذيرى منطقى دارند و «تحليل منطقى، به گفته راسل، اجزاى سازنده قضيه‏اى را كه با آن گزاره‏اى بيان شده است، آشكار مى‏سازد و بس.» (Ibid)

مفاهيم منطقى كه تحليل پذيرى منطقى دارد، كاملاً ايزوله شده و متفردند و با بيرون از خود سنجش‏پذير نيستند، در حالى كه مفاهيم اخلاقى اين چنين نيست. هر گاه دو شى‏ء مثلاً فاعل و هدف يا فعل و هدف را با هم بسنجيم، ممكن است به نوعى ضرورت دست يابيم. اين ضرورت كه به اصطلاح، بالقياس ناميده مى‏شود، مى‏تواند تبيينگر ضرورتهاى اخلاقى باشد. تحليل انسان به تنهايى ما را به تعاريف متعارف منطقى مى‏رساند و ضرورت‏هاى منطقى را به دنبال دارد. همين طور تحليل فداكارى به تنهايى ما را بيرون از قلمرو ضرورت منطقى نمى‏برد. بنابراين به بايد اخلاقى دست پيدا نمى‏كنيم و در صورتى مى‏توانيم، بايد اخلاقى را انتزاع كنيم كه انسان را با هدفهاى او (يكى از هدفهايى كه قبلاً نام برده شد، هر چه كه باشد تفاوتى ندارد) در نظر بگيريم، آن گاه فعل را با آن دو مقايسه كنيم، اگر فعل ياد شده سبب يا زمينه رسيدن انسان به هدف خويش باشد يا تنها سبب و زمينه باشد و يا ترك آن سبب اختلال در وصول انسان به اهداف ياد شده باشد، مى‏توان گفت كه اين كار براى اين شخص ضرورت دارد و بايد اين كار را انجام دهد» و اين يعنى ضرورت بالقياس كه مفهومى فلسفى است.

حاصل آن كه مفاهيم اخلاقى مربوط به حوزه مفاهيم منطقى نيست و منطق دانان در اين رأى كه مفاهيم اخلاقى همانند مفاهيم فيزيكى متعارف نيست، راهى به صواب رفته‏اند، ولى در قلمداد كردن مفاهيم اخلاقى به عنوان مفاهيم منطقى به لغزش فرو افتاده‏اند. پس اين رأى منطق‏دانان كه: استنتاج «بايد» از «هست» يا استنتاج «ارزش» از «واقع» نادرست است، (Restink, Ibid) در صورتى قابل پذيرش است كه بايد و ارزش، از مفاهيم منطقى باشد و حال آن كه معلوم شد كه چنين نيست.

با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مى‏شود كه رأى دادن در چنين مسائلى در حوزه نظريه‏هاى منطق قرار ندارد. تنها به اين نكته اشاره مى‏كنم كه يكى از وظايف منطق‏دانان جدا ساختن و توضيح ساختارهاى مركب با بازگرداندن آنها به اجزاى ساده‏تر است (Routledge, Ibid)؛ به تعبير ديگر، تحليل گزاره‏ها از وظايف منطق‏دان است، منطق را مى‏توان همان «هنر انديشيدن» (La Logique ou L, Art de Penser) آرنولد(Arnauld) به حساب آورد، ولى تعيين كميت و كيفيت ارتباط گزاره‏ها با بيرون از خود، خارج از وظايف منطق‏دان است؛ كارى كه بطور گسترده‏اى در حوزه اخلاقى اهميت دارد. با توجه به آنچه گفته شد، مى‏توان به امكان، بلكه ضرورت استنتاج گزاره‏هاى اخلاقى يا به تعبير ديگر بايدها از واقعيت‏ها و هست‏ها دست يافت.

خلاصه نوشتار

بر خلاف آنچه كه در نگاه اوليه دريافت مى‏شود، موضوع گزاره‏هاى اخلاقى تنها به امور انتزاعى و اعتبارى محدود نمى‏شود؛ بلكه كار فاعل را از جنبه‏اى ويژه شامل مى‏شود، خواه زير مجموعه، امرى انتزاعى باشد، خواه نباشد، همچنين محمولهاى گزاره‏هاى اخلاقى، امور ذهنى و فاقد هر گونه ما بازاء نيست و تعابير مختلفى براى ارجاع محمولهاى ياد شده به امور عينى هر چند با واسطه، مطرح شد. در همين موضوع، اشاره‏اى به هدفهاى اخلاقى شد، سپس به گزاره‏هاى اخلاقى و تفاوت آنها با گزاره‏هاى غير اخلاقى پرداخته و اشاره‏اى به عدم تفاوت ساختارى آنها شد. تفاوت محتوايى آنها با طرح برخى از انتقادها بر انشايى بودن گزارهاى اخلاقى، نقادانه بررسى شد و بيان شد كه انشايى بودن گزاره‏هاى اخلاقى كه مهمترين تفاوت محتوايى آنها با گزاره‏هاى ديگر است يا راى مقاومت در برابر نقدهاى ياد شده را ندارد. و در پايان نظريه منطق دان درباره ارتباط بايد و هست، مطرح شد و با تبيين مبانى نظريه آنها، بر واقعيت پذيرى گزاره‏هاى اخلاقى و در نتيجه امكان بلكه ضرورت استنتاج بايدها از هست‏ها، پافشارى كرديم.

منابع

1 - اتكينسون، آر، اف. درآمدى به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوى‏نيا، تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369.

2 - ايان باربور، علم و دين، ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1362.

3 - حسينى، سيدمرتضى، كوى نيكنامان، مشهد، انتشارات آفتاب دانش، آماده چاپ.

4 - خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح: مجتبى مينوى، تهران، انتشارات خوارزمى

5 - صدر الدين شيرازى، الاسفار الاربعه، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981 م، ج 4

6 - طباطبايى، سيدمحمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با توضيح و پاورقى مرتضى مطهرى، قم، انتشارات صدرا، چ اول، ج 2

7 - مصباح يزدى، محمدتقى، دروس فلسفه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370

8 - مطهرى مرتضى، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا، چ دهم، 1371

9 - Macintyre, Alasdair, A short Hostory of Ethics, Routledge, 1998.

10 - Resnik, David B., The Ethics of Science, London & Newyork, 1998.

11 - Gensler, Harry J., Ethics, London & Newyork, 1998

12 - Griffing, James, Well Being, Oxford, 1990.

13 - Kovesi, Julius, Moral Notions, Routledge, 1967

14 - Singer, Peter, A Companion to Ethics, Routledge, 1998.

15 - Routledge encycleopedia, Volues 1, 1998.

1 ـ استاديار دانشكده الهيات دانشگاه فردوسى مشهد