جستاري در باب امكان در فلسفه كانت1

احمد احمدي2

سكر ديرباز3

چكيده

در فلسفة نظري كانت كه شامل حسيات، تحليل و جدل استعلايي است، مبحث تحليل استعلايي مهمترين نقش را از طريق مبنا قرار گرفتن مقولات بعهده دارد. مقولات كه اساس صور احكامند, كميت، كيفيت، نسبت و جهات حكم را تبيين مي­كنند. ميان مقولات, جهت امكان, به لحاظ آن كه در جدل استعلايي و الهيات نيز مورد توجه كانت است, اهميت اساسي دارد. نحوه معرفي اين مقوله از سوي كانت, تمايز آن از مقولات همگن خود و ساير مقولات و سنجش آن با تلقي كانت از امكان در مبحث جدل, به اختصار در اين نوشته پي گيري و بررسي شده است.

واژگان كليدي:

امكان، هويت، مقوله، استعلايي.

مقدمه

در اين نوشته, بعد از طرح معاني و خاستگاه امكان(Possibility), مطالبي كه كانت دراين­باره مطرح كرده, آمده است پس از جمع بندي آنها راي او دراين­باره تشريح مي­شود. تأمل در مباني فلسفي اين رأي نيز به اختصار مورد توجه قرار گرفته, دربارة آنها نكاتي ذكر مي شود. هدف اين نوشته، معرفي شفاف و بررسي اين مسأله از ديدگاه كانت است تا زمينة مقايسه آراي مختلف در اين مسأله فلسفي فراهم گردد.

رؤوس مطالب اين نوشته عبارتند از:

1ـ معاني امكان;

2ـ نگاهي كوتاه به آراي پيشينيان دربارة امكان;

3ـ مواردي كه مسألة امكان در فلسفة كانت مطرح شده است (امكان در تحليل استعلايي، امكان در جدل استعلايي) و, بررسي هر كدام;

4ـ جمع­ بندي و نتيجه گيري.

معنا و خاستگاه امكان (پيشينة بحث)

1ـ معاني و كاربردهاي امكان

براي امكان, ده معنا و كاربرد ذكر شده است كه برخي قابل ادغام در ديگري, و بعضي به­لحاظ اهميت نداشتن قابل چشم پوشي­اند. مهمترين اين كاربردها عبارتند از:

1ـ امري كه مي­تواند موجود شود و يا واجد حالت ديگري غير از حالت فعلي­اش گردد، دربرابر امري­كه نمي­تواند موجود شود(به­لحاظ ناسازگاري منطقي يا­ امتناع عيني)

2ـ امري كه قوه واستعداد دارا شدن فعليت ديگري را دارد.

3ـ امري كه تناقض دروني ندارد يا خود­متناقض نيست.

4ـ امري كه خود­متناقض نبوده، به­علاوه ضروري­هم نيست. (Angeles, 1981, p.218)

2ـ خاستگاه امكان

در منطق, كه پاي قضيه در ميان است، اتصاف موضوع به محمول و نسبت بين محمول و موضوع، كيفيت و حالات مختلفي مي تواند داشته باشد (جهات قضايا).

گاه اين نسبت به گونه­اي است كه محمول از موضوع جدايي پذير نيست; اما گاه جدايي پذير است. از حالت اول, به ضرورت و از دومي, به امكان تعبير مي­شود.

البته اگر صدق قضيه p ضروري باشد, يعني كذب آن قابل فرض نباشد _ مثلا به اين جهت كه بديهي اولي است _ اتصاف به ضرورت صدق پيدا مي كند؛ همان طور كه اگرp براي مخاطبي ضروري­الصدق نباشد, ممكن­الصدق (محتمل­الصدق) خواهد بود.

در فلسفه, كه موضوع آن وجود است، اتصاف موضوع به محمول وجود، گاه حالت ضروري دارد واجب الوجود و گاه حالت امكاني (ممكن الوجود).

نظر ارسطو

ارسطو در بحث قضايا، در كنار ضروري و ممتنع، ممكن و محتمل را نيز مطرح كرده است. در كتاب العباره آمده است: «و اذ قد لخصنا هذه المعاني، فقد ينبغي ان ننظر كيف حال اصناف الايجاب و السلب بعضها عن بعض: ما كان منها فيما يمكن ان يكون، و ما لا يمكن، و فيما يحتمل ان يكون و ما لا يحتمل و ما كان منها في الممتنع و الضروري.» (ارسطو, 1980, ص 122)

به نظر ارسطو, ايجاب و سلب گونه­هاي متعددي دارد كه برخي امكاني در برابر ناممكن و برخي احتمالي در برابر نامحتمل هستند. در اين كه در نظر ارسطو, ممكن و محتمل چه معنايي داشته است و آيا مترادفند يا نه، دو تفسير وجود دارد:

تفسير نخست آن است كه اين دو, مترادفند و تبيين ضرورت و امكان, بر ديدگاه متافيزيكي ارسطو مبتني است. به نظر او، به لحاظ آن­كه اشياء داراي طبيعت يا ذات (Essence) هستند، در نسبت دادن امري به طبيعت شيء، به لحاظ آن­كه ذات, تغيير ناپذيراست، بايد از اصطلاح «ضروري» استفاده كرد; اما در انتساب امري كه به طبيعت شيء مرتبط نيست, «ممكن» يا «محتمل» به كار مي رود.

(Paui, Edwards, v, 6, 1972, p.419,)

تفسير دوم آن است كه اين دو, مترادف نيستند; سه معنا براي هركدام مي توان فرض كرد. ابن سينا مي­گويد: «يشبه ان يكون المحتمل انما يعني به ما هو عندنا كذلك، و الممكن ما هو في نفس­الامر كذلك و يشبه ان يعني به معني آخر و هو ان المحتمل ما يعتبر منه حال المستقبل و يكون في الوقت معدوما و الممكن ما لا دوام له في وجود او عدم، كان موجودا او لم يكن؛ و قال قوم ان الممكن يعني به العام و المحتمل الخاص .» (ابن سينا, 1952, ص 114)

الف ـ مراد از امكان, كيفيت نسبت بين موضوع و محمول، در واقع و نفس­الامر است و مراد از محتمل, تلقي ما از كيفيت نسبت.

ب ـ محتمل امري است كه در حال حاضر محقق نيست, گرچه تحققش در آينده منتفي نمي­باشد؛ ولي ممكن، عدم دوام هستي­اش شرط است; خواه در حال حاضر محقق باشد خواه نباشد. با اين حساب, وجود يا عدم وجود امر ممكن، دائمي نيست.

ج ـ ممكن, يعني امكان عام و محتمل, يعني امكان خاص (Contingent).

به هر حال, با نظر به مجموع مطالب ارسطو در اين باب، سه معنا براي امكان از نظر او ذكر شده است: 1ـ آنچه در اغلب موارد اتفاق مي­افتد; 2ـ تصادف محض يا روي­دادي كه ريشه در الزامات طبيعت ندارد; 3ـ وجه بالقوه­اي كه در شيء موجود است و در صورت عدم مانع, به امر بالفعل تبديل مي­شود. (آ. ما كو لو فسكي, 1366, صص 207_ 206).

ابعاد مسألة امكان

با تأمل در مباحث مربوط به امكان, مي­توان ابعاد و وجوه زير را براي آن بر شمرد, (ابن سينا, 1952, صص 115_ 114)

الف ـ امكاني كه موصوف آن تصور است. در اين وجه اگر تصور، حاصل دو يا چند معنا باشد, هنگامي ممكن خواهد بود كه اين معاني ناسازگار نباشند; با اين حساب, تصور يخ داغ، دايرة مربع، گنگ فرياد كننده و… تصوراتي ناممكن خواهند بود. از اين­رو تصوري ممكن خواهد بو كه يا بسيط باشد و يا معاني مؤلفة آن سازگار باشند.

ب ـ امكاني كه موصوف آن قضيه است. امكان, در قضيه, در پنج وجه قابل فرض است.4

1ـ امكان, متعلق به رابطه محمول با موضوع باشد; مانند «هر انساني كاتب است بالامكان.»

2ـ امكان متعلق به موضوع باشد; مانند: «هر انسان ممكني، كاتب است.» در اين مورد فرض آن است كه عنوان موضوع نسبت به ذات آن، حالت امكاني دارد.

3ـ امكان متعلق به محمول باشد; مانند: «هر انساني ممكن الكتابه است.» به گفتة شيخ اشراق: «شايسته آن است كه جهات، اعم از وجوب، امكان و امتناع، از اجزاي محمول قرار گيرند تا قضيه در تمام حالات ضروريه باشد.»

4_ امكان متعلق به سور قضيه باشد; مانند: «به امكان, هر انساني يك خانه برايش كافي است» اين قضيه با «هر انساني برايش يك خانه كافي است بالامكان» فرق دارد; زيرا اين صادق است كه يك خانه ممكن است تك­تك افراد را كفايت كند، ولي امكان كفايت كردن يك خانه براي همه افراد با هم ميسر نيست.

5- امكان متعلق به صدق قضيه باشد; مثلاً: ”هر انساني كاتب است“ ممكن است صادق باشد، در اين وجه, امكان به معناي احتمال است.

در اين وجوه، اصل امتناع تناقض شرط لازم و در عين حال معيار شناسايي امكان است. مثلاً در سنجش رابطه دو قضيه, اگر يكي از وحدتهاي هشت يا نه­گانه تحقق پيدا نكند و بين دو قضيه تناقض برقرار نباشد، رابطة امكاني محقق خواهد بود; يعني با وجود يكي، ديگري هم مي­تواند محقق و يا صادق باشد.

همان طور كه در باز گويي مطالب كانت خواهد آمد، يكي از مصاديق اين وجوه، جايي است كه دو محمول متغاير بخواهند بر موضوعي توارد داشته باشند. در اين صورت به دليل امتناع تناقض, حمل ممكن نخواهد بود; بنابراين در حمل هر محمولي, شرط لازم (و نه كافي) مراعات عدم تناقض است.

ج ـ امكاني كه موصوف آن شيء است. پيداست كه اگر حكايتي از امر يا شئ در قالب تصور انجام شود، بند الف, يعني امكان تصوري، شامل آن خواهد شد؛ و اگر حكايت در قالب تصديق شكل بگيرد، بند ب آن ساري و جاري خواهد بود. با قطع نظر از دو وجه ياد شده, امر و شيء به لحاظ واقع و نفس­الامر, در سنجش با وجود، دو حالت پيدا مي كند: يا وجود برايش ضرورت داشته, و از آن جدا شدني نخواهد بود (واجب­الوجود) و يا ضرورت نداشته, جدايي پذير خواهد بود. البته اگر مفهوم شيء مد نظر باشد, فرض امتناع, يعني ناممكن بودن اتصاف شيء به وجود نيز پيش خواهد آمد. روشن است كه هيچ تلازمي ميان جدايي پذيري يا جدايي ناپذيري وجود از شيء و نيازمندي يا عدم نيازمندي آن به علت وجود ندارد؛ يعني قابل فرض است كه اتصاف شيء به وجود, ضروري و در عين حال مشروط به وجود علت آن، باشد.

دـ امكان مذكور در بند پيشين، با لحاظ نقطة مقابل آن, در سه وجه قابل فرض است: نخست آن كه ممكن در مقابل واجب­الوجود در نظر گرفته شود. در اين فرض, همين كه وجود از شيء جدايي نا پذير نباشد, خواه وجود بر آن قطعيت يافته باشد يا نه، آن شيء ممكن (به امكان عام) خواهد بود; دوم آن كه ممكن در مقابل ممتنع­الوجود مدنظر باشد. در اين وجه, همين كه موجوديت شيء ممتنع نباشد, حالت امكاني خواهد داشت; سوم آن كه ممكن هم در مقابل واجب الوجود فرض شود و هم در مقابل ممتنع­الوجود. در ابن فرض, اتصاف موضوع به موجود بودن ممتنع نبوده، در عين حال وجود از آن جدا شدني است.

هـ همان طور كه خواهد آمد, دغدغة كانت تبيين امكان مذكور در بند الف، ب و حتي ج نيست; هر چند در باب شناسايي اين كه آيا موجوديت براي امري حالت امكاني دارد يا ضروري است, عقل را ناتوان معرفي مي­كند، در مقام تصور و تعريف, آن را نامعقول نمي­بيند (نقش تنظيمي ايده­هاي عقل محض).

آنچه كانت بدان اهميت مي­دهد، امكان مذكور در بند «د» مي­باشد. به نظر وي, اولاً موجود بودن جز در قلمرو محسوسات و امور تجربي قابل شناسايي مدلل نيست، همان طور كه احراز موجود بودن ناچار بايد به دريافت و شهود منتهي گردد؛ و ثانياً ممكن بودن زماني ميسر مي­گردد كه تطابق با شرايط صوري تجربه محقق گردد. تفصيل اين مطلب خواهد آمد.

موارد طرح مسأله امكان در فلسفة كانت

1ـ امكان در تحليل استعلايي( Transcendental Analytic )

از آن جا كه كانت ركن علم را تصديق مي­داند(Paul Guyer, 1998, A70, 106) با تأمل در صور حكم, كميت و كيفيت و نسبت و جهت را در آنها معرفي مي­كند. امكان، ذيل جهت حكم قرار مي­گيرد. به لحاظ جهت، حكم مي­تواند ظني، وقوعي و يقيني باشد. حكم ظني يا احتمالي حكمي است كه مي­تواند صادق يا غيرصادق باشد . حكم وقتي وقوعي است كه مبين واقعيتي بالفعل باشد و, اگر قوانين مربوط به واقعيتي را بدانيم, حكم يقيني خواهد بود. حكم كردن گرچه خود متوقف بر شهود بوده, بايد قبلا ماحصل حسيات استعلايي (Transcendental Aesthetic) به صورت شهود (شامل ماده شهود كه تأثرات حسي است و صورت محض شهود, يعني زمان و مكان) در آمده باشد, حكم, متمايز (نه منفك) از شهود است. ساختن حكم، كار قوة فاهمه است; به اين صورت كه در هر حكمي مفهومي فراتجربي (مقوله) وجود دارد كه انعقاد آن حكم را به لحاظ صورت ميسر مي­سازد و به دليل اعمال مقولات توسط فاهمه و يا مندرج شدن آنها ذيل صور حكم، مقولات فاهمه نيز ناميده مي­شوند . بدين ترتيب به نظر كانت, حكم ظني بر مبناي مقوله, امكان ساخته مي شود. كانت علاوه بر كشف مقوله در مبحث استنتاج استعلايي به دنبال اعتبار يابي آن نيز هست.

با نگاهي عميق­تر به تناسب صورت حكم با مقوله, سه بعد را در ديدگاه كانت مي­توان باز شناخت:

1ـ از طرفي كانت به دليل تقيد به منطق ارسطو, صورت حكم را سازگار با مفاهيم منطق صوري معرفي مي­كند.

2ـ به علاوه, كانت خود را با احكام كلي و ضروري علوم رياضي و طبيعي رو­به­رو مي­بيند كه با توجه به آراي هيوم, تجربه حسي قادر به تبيين كليت و ضرورت آنها نيست.

3ـ مفروض كانت اين است كه حكم, تنها در قلمرو شهود حسي اشياء كاربرد حقيقي دارد.

با توجه به اين ابعاد, تناسب ياد شده به دو صورت قابل تفسير است:

1ـ كانت با تعمق در بند دوم و مبنا قرار دادن آن, در پي كشف راز كليت و ضرورت در اين علوم بوده و در نهايت, مفاهيم و اصول فراتجربي و پيشين را ابداع مي­كند.

2ـ كانت با كاوش در مفاهيم، مواردي را مي­يابد كه مستنتج از مفاهيم ديگر نيستند و با صور احكام تطابق دارند. او چگونگي كارايي آنها را در ايجاد كليت و ضرورت حكم نشان مي­دهد. گر چه تفسير دوم با نقد عقل محض و تفسير اول با تمهيدات سازگار است (حداد عادل, 1370, ص51). به قول گاردنر نكتة مهم اين است كه اگر صورت مفهومي مشتركي ميان شهود و تفكر (كار فاهمه) وجود نداشته باشد, انديشه و در نتيجه حكم ممكن نخواهد شد. (Sebastian Gardner,1999,P.135)

بر فرض پذيرش ابتناء صورت حكم بر مقوله و اندراج مقوله ذيل حكم, كانت در استنتاج استعلايي, در پي تبيين اعتبار عيني مقولات است. خلاصه مطلب در اين بخش از اين قرار است:

1ـ كانت استنتاج استعلايي را در زمينة ايدئاليسم استعلايي (Transcendental Idealism) مطرح مي­كند (Kant, 1993, A92) به نظر او تمثل، شيء را براي انديشيده شدن ممكن مي­سازد همان طور كه مكان و زمان, آن را براي محسوس شدن ممكن مي­ساخت. در واقع كانت در پي يافتن شرطي مفهومي است كه شناخت شيء را به عنوان ابژة يك سوژه ممكن مي سازد.

2ـ به نظر او, بهترين گزينه براي اين شرط، مفهوم شيء است. اگر براي تجربه شدن شيء ، مفهوم آن شيء لازم باشد, اطلاق آن مفهوم بر متعلقات شهود، توجيه­پذير خواهد بود. به قول كانت, همه تجارب, افزون بر آن كه حاوي شهود حواسند كه از طريق شهود يك چيز داده مي­شوند، مشتمل بر مفهوم شيءاند كه از طريق آن داده يا نموده مي­شوند. مفاهيم اشياء به طور كلي مبناي همه شناختهاي تجربي­اند; يعني به منزلة شرايط پيشين آنها هستند.(Ibid, A,93/ B,126)

بدين ترتيب وقتي مفاهيم پيشين، شروط استعلايي تجربه بوده, شيء توسط آنها انديشيده شود، اعتبار عيني آنها توجيه شده است. به عبارت ديگر, مسلم تلقي شدن رابطة مفاهيم و اشياء در منطق استعلايي, همان منطوي بودن مفهوم محض يا مقوله در تجربه است.(Ibid, A,93/ B,126)

3ـ به­دنبال ممكن شدن متعلق تجربه توسط مقوله, كانت وحدت تأليفي غيرتجربي را پيش فرض تبديل تجربة حسي به شناخت معرفي مي­كند.

به نظر كانت, وحدت استعلايي ادراك نفساني (Transcendental Unity Of Apperception) , بنيان دروني ارتباط تمثيلات را كه مورد احتياج تمام شناختهاست (Ibid, B, p.132) تبيين مي­كند. بدين ترتيب است كه انطباع يا تأثر توسط حساسيت، تركيب داده­هاي حسي به وسيله خيال و تركيب بازشناسي توسط فاهمه، وحدتهاي لايه­لايه­اي را مفروض مي­گيرند كه اساس آنها، همان وحدت استعلايي ادراك نفساني يا همراهي و بيان بودن «من فكر مي كنم» با تمثيلات من است كه شرط انديشيده شدن ابژه است.

4 ـ هدف كانت در استنتاج استعلايي, ابطال شكاكيت با استفاده از مفهوم تجربه نيست. همين طور او در اين بخش در پي معرفي پيش­فرضهاي شناخت تجربي به وسيلة نشان دادن ابتناء دعاوي پسين تجربي بر شرايط پيشين هم نيست; بلكه مي­خواهد نشان دهد مفاهيم پيشين, اطلاق موجهي بر اشياء دارند; چون نقشي استعلايي داشته و متعلقهايي كه اين مفاهيم بر آنها اطلاق مي شوند, ايدئال استعلايي هستند. بنابراين عينيت مورد اثبات كانت در اين بخش, عينيت عام است; يعني تفسير مفهوم شيء بر اساس نگرش كوپرنيكي به عنوان شرط لازم معرفت تجربي, نه اثبات واقعي بودن جهان خارج عليه شكاك و, نه عينيتي كه با مفاهيمي مثل جوهر و عليت مشخص مي­گردد.

1 ـ تطبيق بحث بر مسألة امكان

با توجه به آنچه گذشت, در استنتاج متافيزيكي، كانت تلازم مقوله با شهود را با تعمق در صورت حكم به لحاظ كارايي آن در عينيت، كليت و ضرورت بخشي به حكم توجيه مي­كند. اين توجيه با تكيه بر وابستگي و هماهنگي متقابل وحدت استعلايي ادراك نفساني و تجربه يك عالم عيني (كه ما واجد تجربه _ و نه صرفاً تخيل _ از چيزهايي بيروني هستيم (Ibid, B, p.132) انجام مي گيرد (Ibid, B, p.275) .حال بايد ديد اين توجيه تا چه حد بر مورد امكان و به طور كلي مقولات جهت انطباق مي­يابد. ترديدي نيست كه كانت در مبحث استنتاج متافيزيكي و استنتاج استعلايي, كلي سخن مي­گويد به گونه­اي كه مطالبش شامل مقولات جهت هم مي­شود. اين مطلب در مبحث اول قابل قبول است; چرا كه كاربرد تجربي احكام ظني و احتمالي مبتني بر مقولة امكان است و اين اكتشاف, همان تلازم مقوله با شهود است كه كانت در مبحث دوم آن را مدلل مي كند; ولي به­نظر نمي رسد كه توجيه كانت در مبحث دوم شامل مقوله امكان و به طور كلي مقولات جهت بشود. براي تبيين اين نكته, پيشاپيش لازم است دو مطلب را مدنظر قرار داد:

1) توجه به تعريفي كه كانت از مقولات جهت بدست مي دهد: به نظر او «هر آنچه با شرايط صوري تجربه، كه همان شرطهاي شهود و مفاهيمند سازگار باشد, ممكن است» (راجر اسكروتن, 1375, ص 87_83 وIbid, B, p.265) گويا كانت بين «انطباق با شرايط تجربه» و «ممكن بودن» رابطه­اي دو طرفه و انحصاري قائل مي­شود(Ibid, B, p.275) و «هر آنچه با شرايط مادي تجربه، يعني با احساس تلازم داشته باشد, موجود و واقعي است(Ibid, B, p.266) و بالاخره «هر آنچه در اتصال با امر واقع بر طبق شرايط تجربه تعين بپذيرد, بالضروره موجود خواهد بود» (Ibid, B, p.266)

نبايد از ياد برد كه كانت دامنة امور ممكن را وسيعتر از امور واقعي ندانسته است; زيرا اين استدلال را كه «براي حصول امر واقعي مي­بايد زائد بر امر ممكن, چيزي بدان افزود» اين­گونه مورد ترديد قرار مي­دهد «اما من اين ادعا را كه بايد چيزي به امر ممكن افزود روا نمي­دانم زيرا افزوده شدن چيزي به امر ممكن كه برتر و بالاتر از امر ممكن باشد, ناممكن است» (Ibid, B, p.283)

2) توجه به تفاوت مقولات جهت با ساير مقولات: كانت در اين­باره مي­گويد: خصوصيت جهاتِ احكام اين است كه چيزي به محتواي حكم نمي­افزايند (چون محتواي حكم را فقط كميت، كيفيت و نسبت تشكيل مي­دهد), بلكه فقط به ارزش رابط بودن نسبت به تفكر, به طور عام, مربوط مي­شوند. در احكام ظني يا احتمالي، ايجابي يا سلبي بودن صرفاً ممكن فرض مي­شوند، و در احكام وقوعي، ايجاب و سلب، واقعي در نظر گرفته مي­شوند و در احكام يقيني، ضروري. بنابراين قضية ظني يا احتمالي, فقط امكان منطقي را (كه عيني نيست) بيان مي­كند … و چون همه چيز به تدريج در فهم تجسم مي­يابد به اين صورت كه انسان ابتدا در مورد چيزي به صورت احتمالي حكم مي­كند, سپس آن را صادق فرض گرفته, در نهايت به صورت يقيني، مي­پذيرد اين سه عملكرد جهات احكام، با تعداد عوامل انديشيدن مطابقت دارد.(Ibid, A, p.75/ B, p.100) كانت همين مطلب را در جايي ديگر بدين­گونه ذكر مي­كند: مقولات جهت, اين ويژگي را دارند كه مفهومي را كه در انتها بدان وصل مي­شوند (مثلاً تعين متعلق يا ابژه) افزايش نمي­دهند; بلكه فقط مبين نسبت مفهوم با قوة شناخت هستند. حتي اگر مفهوم يك شيء يكسره كامل باشد, مي­توان درباره­اش پرسيد, آيا آن فقط ممكن است, يا واقعي هم هست و اگر واقعي است, ضروري هم هست يا نه ؟

در عين حال هيچ گونه تعين ديگري در خود ابژه انديشيده نمي­شود; بلكه تنها اين سؤال مطرح مي­شود كه نسبت ابژه ( و همه تعيناتش ) با فهم ( و كاربرد تجربي فهم ) … چگونه است؟ و بر اين اساس, در وجهه نظر جهات ، قدرت شناسايي بررسي مي­شود نه متعلق مورد شناسايي.(Ibid, A, p.219/ B, p.267)

ملاحظه مي­شود كه دو مطلب ياد شده, لازم و ملزوم يكديگرند; زيرا طبق تعريف, از ديدگاه كانت پديداري, در صورتي پديدار ممكن خواهد بود كه با شرايط صوري تجربه سازگار باشد; يعني زمانمند و مكانمند بوده, واجد مقوله­هاي كميت، كيفيت و نسبت باشد .

در واقع به­نظر كانت آنچه زمانمند و مكانمند نباشد, كميت­پذير و كيفيت­پذير نيست و نمي­توان قواعد ذيل را در آن اعمال كرد:

1_ توالي بازگشت ناپذير, ذيل مقوله عليت;

2_ تداوم در زمان (همراهي اوصاف متغير با امري نامتغير), ذيل مقولة جوهر;

3_ تأثير متقابل, ذيل مقوله مشاركت; را اعمال كرد و آنچه فاقد زمينه­اي براي به كارگيري اين قواعد باشد, امري است ناممكن;

(Ibid, B218, 220, 225, 226, 232, 246, 256, 263)

حال بايد ديد آيا ادله­اي كه كانت در استنتاج استعلايي آورده است, مي­تواند اعتبار عيني مقولة امكان را نيز مدلل كند؟ مقتضاي دو مطلب پيش­گفته در تفاوت مقولات جهت, از جمله امكان, با ساير مقولات اين است كه، نظريه كانت در استنتاج استعلايي، بر فرض اعتبار، نمي­تواند شمولي نسبت به مقولات جهت داشته باشد; زيرا مقولات جهت, بيانگر ميزان آگاهي شناسا از ابژه و متعلق شناسايي است.

درست است كه كانت به امكان واقعي نيز قائل است و صرف عدم تناقض و امكان منطقي را براي احكام تأليفي مفيد نمي­داند; ولي طبق تعريف او، امكان واقعي, همان سازگاري با شرايط تجربه است; به عبارت ديگر, جهان پديداري، تنها وفق صور شهود و مقولات تعين يافته است; بنابراين فرض پديداري كه از صافي صور شهود و مقولات نگذشته باشد, ناممكن خواهد بود.

لازمة اين نگرش آن است كه بتوان به نحو پيشيني, دربارة امكان يا عدم امكان تحقق يك پديدار نظر داد. اگر پديداري با شرايط تجربه سازگار باشد, هر چند هنوز محقق نشده باشد, به نظر كانت در صورت تأمين ماده تجربه, امكان تحقق خواهد داشت .

مقولة امكان, به جز رابطه­اش با متعلق شناسايي ـ چنان­كه گفته شد ـ رابطه­اي نيز با فاعل شناسا يا مدرك دارد.

البته مراد كانت از مدرك, ساختار ذهني عام تمامي فاعلهاي شناساست.

ساختار ذهني مدرك داراي ذهن، به گونه­اي است كه انطباعات حسي را, علاوه بر زمانمند ومكانمند ديدن، بر اساس قواعد و مفاهيم فاهمه تلقي مي­كند. اين ساختار به قدري با هويت ذهن چفت و بست شده است كه از چرايي آن نمي­توان سخن گفت. همان­طور كه دست ما پنج انگشت دارد, ذهن ما هم داراي صور شهود و مقولات است. بله, تنها مي­توان از چگونگي، فايده، كارايي و لوازم چنين ساختاري سخن گفت. به هر حال در نظر كانت, آنچه بر اساس شرايط تجربه, ممكن­الوقوع باشد, براي شناسا هم ممكن­المعرفه خواهد بود. به عبارت ديگر, تلازم و انحصار طرفيني بين اين­دو وجود دارد. پديداري كه ممكن­الوقوع نباشد, امكان شناسايي هم نخواهد داشت, مگر آن­كه حكم به عدم امكان شناسايي را نوعي شناسايي بدانيم.

لازمة اين تفسير اين است كه بين ممكن، موجود و ضروري, تفاوتي واقعي وجود نداشته باشد (Norman Kemp Smith ,1995,P.393) زيرا سازگاري با شرايط تجربه, اساس تحقق هر امري است و از جمله شرايط تجربه در تشابه دوم، قانون عليت است كه لازمه­اش ضرورت علي حاكم بر پديدارهاست.(Ibid, B, p.246) به عبارت ديگر, نه تنها هر آنچه ضروري است طبيعتا‏ً و بداهةً موجود بوده و ممكن نيز هست, بلكه هر آنچه واقعاً (به­نحو پديداري) ممكن است موجود و ضروري نيز خواهد بود; زيرا ماية قوام و تحقق هر پديدار، فقط تحقق تجربي آن­كه موجد انطباعات حسي است, نمي­باشد, بلكه صور شهود و مقولات نيز ماية قوام, تحقق و تعين پديدار هستند. با احراز سازگاري امري با شرايط تجربه، امكان تحقق آن مسلم است كه خواه ناخواه, اين تحقق در قلمرو محسوسات و منطبق با تشابهات تجربه خواهد بود. بنابراين دايرة ممكنات و موجودات و ضروريات در قلمرو پديدارها درواقع يكسان خواهدبود. بله, تفاوت اين سه مقوله، ناشي از درجة آگاهي فاعل شناسا است; يعني اگر فاعل شناسا فاقد انطباعات حسي از امري باشد و فقط به نحو پيشيني, تصورش از آن به­گونه­اي باشد كه سازگار با شرايط تجربه است, آن امر برايش ممكن خواهد بود. حال اگر اين آگاهي توأم شود با انطباعي حسي، همان امر, موجود نيز خواهدبود و اگر به نحو تفصيلي, به سازگاريش با تشابهات تجربه، التفات داشته, از آن آگاه باشد, ضروري نيز خواهد شد.

ملاحظه مي شود كه بحث طولاني و مشكل كانت در استنتاج استعلايي, هيچ گونه كارآمدي و شمولي نسبت به مقولات جهت ندارد و مقولات جهت, به ويژه امكان, تمام مفاهيم و قواعد صور شهود و مقولات را در برگرفته است.

2ـ امكان در جدل استعلايي

در مبحث جدل استعلايي, كانت دو هدف را تعقيب مي­كند

(Kant, B, p.p.364_387_393)

1ـ توهمي بودن معرفت به مابعدالطبيعه; 2ـ نقش تنظيمي داشتن مفاهيم مابعدالطبيعي و مفيد بودن آنها.

هدف اول در مواردي, مطالبي را دربارة امكان در برمي­گيرد; گرچه چنان­كه گفته شد, ممكن در عالم پديداري امري است كه با شرايط تجربه سازگار باشد و به­لحاظ هماهنگي ميان ساختار ذهن و تعين­پذيري طبيعت پديداري، ممكن­الوقوع همان ممكن­المعرفه است, ولي لازمه­اش اين نيست كه تخالف بين ذهنيت و عينيت ناممكن باشد. ما ممكن است با قوة تخيل، درباره امور غيرواقعي احكامي صادر كنيم يا خطاها و اشتباه­هاي معرفتي داشته باشيم5. يكي از موارد روشن خطا، به­نظر كانت، اين است كه بخواهيم دربارة مفاهيمي متافيزيكي چون خداوند متعال، روح و كل جهان, به كمك مقولات, احكامي صادر كنيم. به­پندار كانت سه مقوله نسبت، وقتي با قطع­نظر از محدوديتهاي حساسيت به­كار مي­رود, به سه ايدة عمدة مابعدالطبيعي مي­انجامد: مفهوم جوهر به ايده نفس, به­عنوان سوبژه نهايي; ‌مفهوم عليت به ايدة كل جهان, به­عنوان سلسله كامل شرايط و مفهوم مشاركت به ايده خداوند متعال, به­عنوان مشترك همه امكانها.

پيامد خطا در هرمورد, مغالطات و تعارضاتي است كه رهايي از آنها ممكن نيست. هماهنگ با مقولات جهت, كانت اين تعارض را مطرح مي­كند:

الف_ از وجود جهان, موجودي مطلقاً واجب لازم مي­آيد; چه آن موجود واجب, بخشي از جهان باشد, چه علت آن.6(Ibid, A, p.p.452,433)

ب_ در هيچ­جا موجودي واجب, به­عنوان علت جهان, وجود ندارد; نه در جهان, نه بيرون از جهان. (همه موجودات ممكن­الوجود هستند) به­نظر كانت حل اين تعارض به اين­صورت است: اگر عالم تجربه مدنظر باشد. قضيه «ب» (نه الف) درست خواهدبود. اگر متعلقات عالم تجربه كه اموري زماني هستند, شيء في­نفسه مي­بودند, «الف» نمي­توانست صحيح باشد و فقط «ب» درست بود (Ibid, B, p. 494). پس اگر «ب» فقط بر عالم تجربه صدق كند, انكار واجب­الوجود صرفاً مربوط به اين عالم خواهد بود. روشن است كه اين سخن منافاتي ندارد با اين­كه براي سلسله بي­پايان اموري كه بر حسب تجربه، مشروط هستند, شرطي ضروري و غيرتجربي، بيرون از اين سلسله _ نه در رديف يكي از فقرات آن _ قائل شويم. پيداست كه در اين تعارض و راه حل آن, مفهوم ممكن­الوجود در معناي سنتي آن مورد توجه كانت بوده است. وي همين مطلب را درجاي ديگري نيز آورده است (Allen, W.Wood, 1984, p.p.35_36)اين معني براي ممكن­الوجود، كاربرد فراتجربي نيز مي­تواند داشته باشد; ولي درهرحال اين مطلب به معناي تأييد و اثبات قضيه «الف» از سوي كانت نيست. نبايد از ياد برد كه اين معني امكان, با آنچه در قسمت تحليل استعلايي آمده بود, تناسبي ندارد. در آن­جا سازگاري با شرايط تجربه, هويت امكان واقعي را معين مي­كرد; ولي در اين­جا وابستگي وجودي، آن­طور كه در فلسفة ملاصدرا ديده مي­شود، يا حدوث، آن­طور كه ميان فلاسفه رايج است، معرف امكان است. در جدل استعلايي, به­جز مورد ياد شده، مسأله امكان در برهان امكان و وجوب و به گونه­اي در برهان وجودي نيز مورد توجه كانت قرار گرفته است. كانت در مدخل بحث, چگونگي دست­يابي به ايده­آل عقل محض و مفهوم خداوند متعال را توضيح داده­است. به­نظر او, هرآنچه وجود دارد با محمولهاي اثباتي و سلبي­اي توصيف مي­گردد كه بدان اطلاق مي­شود. از ميان تمام محمولهاي قابل تصور، يك محمول يا نقيض آن بر شيء‌ اطلاق مي­شود. چون هر موجود، مشخص بوده, و محدوديت دارد, محمول سلبي نيز خواهد داشت كه جز با محمول اثباتي, قابل شناختن نيست. بدين ترتيب, به تصور مجموع همه محمولهاي اثباتي تعقل­پذير مي­رسيم.

قضاي اين تصور قلمرو اشياء‌ في­نفسه _ و نه مطلق تجربه _ خواهد بود; چون­كه قلمرو تجربه, مشخص و محدود است; لذا اين قصور, فرض قبلي و مبناي لازم هر يقيني در متعلقات تجربه، يعني ايده­آل استعلايي خواهدبود. اين ايده­آل بالاترين وجود، يا خداوند متعال است. (Kant, B, p.604) بر اساس مبناي كانت، كه سير عقل از امور مشروط به نامشروط, و منتهي شدن به امر نامشروط مستلزم اثبات مدلل امر نامشروط نيست، به­لحاظ نظري، به­رغم داشتن چنين مفهومي از خداوند متعال، نمي­توان وجود او را اثبات كرد. با اين حال, كانت برهانهاي اثبات وجود خداوند متعال را مورد انتقاد قرار داده است.

برهان امكان و وجوب به تقرير ولف (Guyer, 1988, p.17) به دو لحاظ نمي­تواند مورد تأييد كانت باشد:

1ـ به­لحاظ مبنايي; چراكه اين برهان مستلزم اين است كه دو مفهوم امكان و ضرورت, در قلمرو و به گونه­اي به­كار برود كه در نظر كانت نادرست است. اين دو مفهوم از جمله اصولي است كه شناسايي انسان بر مبناي آنها تنظيم و تأسيس مي­شود و تنها براي نظام بخشيدن به تجربه, وحدت دادن به آن, منطبق ساختن آن بر سازمان ذهن و وارد آوردن آن در قالب شروط قبلي و استعلايي فكر انسان، به­كار مي­روند. بنابراين نبايد اصولي را كه براي تنظيم شناسايي است, به اصولي مبدل سازيم كه وجود في نفسه بر آنها تأسيس مي­شود.

2ـ مقتضاي برهان امكان و وجوب _ بر فرض صحت _ اثبات واجب­الوجود است; در حالي كه به نظر كانت, وجوب وجود مستلزم كمال مطلق آن نيست و چنين وجودي مي­تواند خود جهان يا مجموعه موجودات آن باشد; بنابراين برهان مزبور بايد با برهان وجودي تكميل شود.(Ibid, A, p.609/ B, p.637)

برهان وجودي كه در آن تعريف خداوند متعال مستلزم وجود آن پنداشته مي­شود, با اين ايراد مبنايي كانت مواجه است كه وجود, محمول واقعي نيست; چرا كه چيزي به موضوع نمي­افزايد و محمولي كه چيزي به موضوع نيفزايد, محمول واقعي نخواهد بود. به علاوه, قضيه­اي كه محمول آن وجود باشد, قضية تحليلي هم نيست; چرا كه وجود, جزء ذاتيات هيچ چيزي نمي­تواند باشد و سلب وجود از چيزي مستلزم تناقض نيست هر چند بعضاً كاذب باشد. (Ibid, B, P.623) بنابراين بايد قضيه­اي تأليفي باشد.

پس گرچه در ابتدا به نظر مي­رسد قضيه­اي كه محمول آن وجود باشد, قضيه­اي تأليفي است, با توجه به اين كه وجود, محمول واقعي نيست, بايد گفت اين قضيه نيست; بلكه بيانگر «رابطه و نسبت» موضوع با فاهمه مي­باشد. كانت همين عقيده را دربارة ساير مقولات جهت، امكان و ضرورت نيز دارد. همان طور كه پيشتر گفته شد, به نظر كانت جهات حكم, چيزي بر محتواي حكم نمي­افزايند; بلكه نسبت و رابطه حكم با فاهمه را بيان مي­كنند.

در اين جا نيز كانت به مطلبي اشاره مي­كند كه در مبحث تحليل استعلايي آورده بود: امكان، وجود و ضرورت, قلمرو يكساني دارند. به عقيده كانت وقتي مي­گوييم: خدا هست, محمول تازه­اي به مفهوم خدا اضافه نكرده­ايم; بلكه موضوع را با همه محمولهايش در نظر گرفته ايم. لذا در «واقعي» و «موجود», چيزي بيش از «ممكن» ‌وجود ندارد. صد تالر واقعي چيزي بيشتر از صد تالر تصور شده يا ممكن، در برندارد. بدين قرار, اگر به ذاتي بعنوان برترين واقعيت بينديشيم (بدون هيچ نقصاني در مفهوم آن), اين سؤال هنوز پابرجاست كه آيا ذات وجود دارد يا نه. براي انتساب صفت هستي به چيزي, بايد از مفهوم آن فراتر برويم. اين فراروي به نظر كانت در مورد متعلقات حس, با تجربه انجام مي­شود; ولي در مورد مفاهيم فراتجربي, هيچ وسيله­اي براي پي بردن به هستي آنها نيست.

گرچه اندكي از بحث خارج شديم, با دقت در خصوصيات وجود، شناسايي هويت امكان, مورد مداقه بيشتري قرار گرفت. آيا همان طور كه راهي براي تشخيص موجود بودن چيزي جز از طريق متعلقات حس وجود ندارد, براي احراز امكان امري‌ نيز راه انحصاري همين است. بر اساس مبناي كانت, نه، براي احراز امكان, توجه به شرايط تجربه و سازگاري امر مورد نظر با شرايط تجربه كفايت مي­كند; به همين دليل يوئينگ اين پرسش را مطرح كرده است كه اين احراز، امري ايجابي است يا سلبي.

(A.C.Ewing, 1967, p.p.171_172)

به نظر مي­رسد كه امري ايجابي باشد; يعني مهم, احراز سازگاري امر مورد نظر با صور شهود و مقولات است, نه پي نبردن به مخالفت آن امر با اين شرايط. بدين ترتيب, به رغم اين كه قلمرو امكان و وجود يكسان هستند, نسبت و رابطه­شان با فاهمه يكسان نيست. امكان امري را مي­توان به نحو پيشيني, با احراز سازگاري­اش با شرايط تجربه, مدلل كرد; ولي در مورد وجود آن نمي­توان اين كار را انجام داد.

سخن آخر اين كه مي­توان از همين راه, ناممكن بودن امري را اعلام كرد. لازمة مبناي كانت اين است كه به راحتي و وضوح بتوان ناممكن بودن امري را به دليل ناسازگاري با شرايط تجربه اعلام داشت; ولي دست كم در دو مورد (Ibid, A, p.p.562_621) _ تا جايي كه اين نوشته يافته است _ كانت تصريح مي­كند كه نمي­توان ناممكن بودن چنين اموري را به طور مطلق اعلام كرد. به نظر مي­رسد اين مطلب نوعي ناسازگاري در آراي ‌كانت باشد. وقتي تنها شرط امكان امري، سازگاري با شرايط تجربه باشد, آيا لازمه منطقي اين رأي، اعلام ناممكن بودن امر ناسازگار با شرايط تجربه نيست؟ به نظر مي­رسد كه اين مطلب خودشكن بوده, نظريه شيء في­نفسه را نيز, كه به قول بعضيها چون نخ تسبيحي تمام فلسفة كانت را پيوند مي­دهد, از اعتبار بياندازد.

فرض ديگر, گره نزدن انحصاري امكان امري به شرايط تجربه است. ولي اين فرض باعث تزلزل مباني فلسفة كانت خواهد شد.

نتيجه گيري

مي­توان گفت كانت امكان را در سه معنا به كار مي­برد:

- امكاني كه لازمه فقدان تناقض است;

- امكان واقعي كه همان سازگاري با شرايط تجربه است;

- امكان متافيزيكي بمعناي وابستگي وجودي كه گاه از مفهوم آن استفاده مي­كند, ولي قابل اثباتش نمي­داند.

با اين كه كانت تمايز بين معناي اول و دوم را بزرگ كرده, مدعي تثبيت هويتي واقعي براي امكان است كه در قضاياي تركيبي كارايي داشته باشد, با تأمل در امكان واقعي مي­توان گفت اين امكان سر از امكان ذهني درآورده است و چيزي بيش از علم به سازگاري با شرايط تجربه نيست.

در فلسفه اسلامي, وقتي امكان ذاتي تعين يابد, به صورت امكان استعدادي پديدار مي­شود و براي دسته­اي از موجودات در طول عليت علت، امكان استعدادي معلول نيز كه ناشي از نحوة وجود آن است, تحقق مي­يابد. بدين ترتيب, سامان هستي به گونه­اي تحول پذير و در عين حال وابسته به موجودي اعلا معرفي مي­شود; (صدرالمتألهين, 1379, ص 395) در حالي كه در فلسفه كانت, حداكثر تصويري از هستي محسوس, به گونه­اي كه پذيراي قوانين فيزيك نيوتن باشد, به دست داده مي­شود.

منابع

1_ ابن سينا، الشفاء، المنطق، ‌مطبعه‏‎ الاميريه، قاهره، 1952.

2_ صدر المتألهين, صدر الدين محمد الشيرازي، الاسفار الاربعه، شركة دارالمعارف الاسلاميه، 1379.

3_ مجله دانشكده ادبيات دانشگاه اصفهان، ش 16 و 17 بهار و تابستان 78، مقاله «علم تصور است يا تصديق» استاد دكتر احمد احمدي، ص 50 - 37.

4_ شهاب الدين سهروردي، شرح حكمة الاشراق، قطب الدين الرازي، انتشارات بيدار قم 1314 هـ.

5_ ارسطو، منطق ارسطو، عبد الرحمن بدوي, دارالقم, بيروت, 1980، جلد 1.

6_ برتراند راسل، مسائل فلسفه ، منوچهر بزرگمهر، تهران، چاپ سوم خوارزمي، 1367.

7_ ايمانوئل كانت، تمهيدات، دكتر غلامعلي حداد عادل، مركز نشر تهران, چاپ دوم،‌1370.

8_ راجر اسكروتن، كانت، علي پايا، طرح نو، تهران، 1357.

9_ آ. ماكرولوفسكي، تاريخ منطق، فريدون شايان، نشر خامه، تهران ،‌1366.

10_ مجله مدرس (دانشگاه تربيت مدرس)، مقاله « تايمز Dere و De dicto در منطق سينوي و تصوير آن در معناشناسي كريپكي، دكتر لطف الله نبوي.

1_ The Encyclopedia of philosophy, editor: paul Edwards Macmillan publishing Co. London, 1972, V.6.7.

2_ Routledge, History of philosophy, the Age of German Idealism, Edited by Robert C.Solomon and Kathleen M.Higgins, reprinted in 2000, by Routledge.

3_ Immanual Kant's Cfitique of pure Reason trans. By Norman Kemp Smith, Macmillan 1993.

4_ Immanual Kant's Cfitique of pure Reason trans. Paul Guyer, Cambrige, 1998, Introduction.

5_ A Commentary to Kant's Critique of pure Reason, Norman Kemp Smith Humanities press, 1995.

6_ Sebastian Gardner, Kant, Rouledge, 1999, New York.

7_ Immanual Kant, Lectures on Philosophical Theology trans. Allen W. Wood, … Clark Cornell University Press London, 1994.

8_ A. C. Ewing, A Short Commentary on Kant's Critique of pure Reason the University of Chicago Press, Chicago, 1967.

1 - An Essay On Possibility in Kan'ts Philosophy.

2_ استاد دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران.

3_ استاد يار دانشگاه قم.

4 - براي توضيح بيشتر و تطبيق با منطق جديد, ر.ك : مقالة ” تمايز de re و de dicto در منطق سينوي و تصوير آن در معناشناسي كريپكي“ دكتر نبوي, مجله مدرس

5 - كانت مي­گويد: «خطا تنها از تأثير نامعلوم حساسيت بر فاهمه به وجود مي­آيد». بدين صورت است كه علل ذهني حكم با علل عيني آن آميخته شده, را از تعيّن خودشان منحرف مي­كنند. (Kant, B, 351)

6_ اين تعارض در A612 به اين­كه خداوند به عنوان علت ممكنات در نظر گرفته شود, توجيه شده است.