حيث التفاتى ادراك در نظر ارسطو و نتايج عملى آن

منوچهر صانعى

شرط موفقيت و مطلوب بودن هر نظام فلسفى در اين است كه بتواند نتايج عملى مفيد در رفع مشكلات زندگى انسان به بار آورد و اين مهم جز به مدد تفكر عقلانى واقع‏نگر ممكن نمى‏شود.

مقصود از تفكر عقلانى واقع‏نگر چيست؟ انسان در جهان نمى‏تواند با قطع نظر از واقعيتها و موجودات طبيعى به حيات طبيعى و سالم خود ادامه دهد. هر گونه دست‏كم گرفتن واقعيتها و بى‏توجهى به ماهيت و عملكرد آنها در نهايت‏به حذف خود انسان از صحنه زندگى منتهى خواهد شد. واقعيتهاى موجود تابع اراده ما و معلول خواست ما نيستند بلكه موجوديت آنها ناشى از قوانين خود طبيعت‏يا نظام آفرينش است. انسان در برخورد با موجودات بايد از طرفى در قواى مختلف ذهنى خود حساب عقل را به عنوان قوه شناخت از حساب عواطف و احساسات و تمايلات و انگيزه‏ها جدا كند و به پديده‏هاى طبيعى فقط از ديدگاه عقل بنگرد نه با تكيه بر احساسات و عواطف، (اگر چه جايگاه احساسات و عواطف در مقام خود بايد محفوظ باشد) و از طرف ديگر موجودات را امور موهوم و تخيلى و بى‏ارزش و پست و فاقد اعتبار تلقى نكند بلكه در مقابل واقعيتها تسليم باشد و به موجوديت آنها گردن نهد. اين نگرش به لحاظ تابعيت از عقل، عقلانى (1) و به لحاظ تسليم به واقعيتها، واقع‏نگر (2) است واندك مطالعه اى در سير افكار و عقايد و تاريخ دستاوردهاى علمى‏و رشد فرهنگها نشان مى‏دهد كه فقط ملتهايى كه داراى تفكر عقلانى و واقع‏نگر هستند توانسته‏اند در جدال زندگى گوى سبقت از ديگران بربايند و يا دست كم در جريان تندباد حوادث توانسته‏اند به حيات قومى‏و ملى خود ادامه دهند و پيرى زودرس تمدنها ناشى از رشد انديشه‏هاى غير عقلانى (يعنى رشد تخيلات) و افكار غير واقع‏نگر (يعنى انكار واقعيتها) است.

در تفكر غربى از اولين روزهاى درخشش آن در قرون قبل از مى‏لاد تا امروز، اين دو خاصيت‏يعنى عقلانيت و واقع‏نگرى موج مى‏زند. هر يك از «ايسم‏»هاى فلسفه غربى (و خود طرح «ايسم‏»هاى گوناگون در اين فلسفه) حاكى از كوششهاى عقلانى و واقع‏نگر متفكران است كه همه از سعى در جهت درك ذات واقعيتها حكايت مى‏كند. در ميان حوزه‏هاى مختلف فكرى انديشه‏اى كه در اوايل قرن حاضر به نام پديدارشناس، (Phenomenology) در آلمان تاسيس شد و بشدت نه تنها از آلمان كه از قاره اروپا پا فراتر نهاد و نه فقط در تاملات نظرى فلسفه كه در علوم تجربى مختلف رسوخ كرد. در نتيجه قريب به 25 قرن تلاش عقلانى براى درك واقعيتهاى طبيعى، اكنون چون نگين درخشانى بر حل حلقه تفكر غرب و چون تاج پرتلالؤى بر بالاى پيكره اين فلسفه مى‏درخشد.

در اين جا نمى‏خواهيم از پديدارشناسى چيزى بگوييم بلكه از يكى از مقولات عمده آن كه حيث التفاتى، ( Intentionality) ادراك است و آن هم نه در فلسفه «هوسرل‏» كه استاد و مؤسس اين نگرش فلسفى است‏بلكه در فلسفه ارسطو كه در مبدا تاريخ تفكر غربى قرار دارد. اما براى تفهيم مطلب از استشهاد به مضامين فلسفه هوسرل ناگزيريم.

نكته‏اى كه بايد در اينجا مؤكدا بدان توجه كرد اين است كه آنچه در سطور مقدماتى بدان اشاره كرديم يعنى واقع‏نگرى عقلانى كه شاخص تفكر فلسفى غرب است در پديدار شناسى بيش از حوزه‏هاى ديگر به چشم مى‏خورد. تفكر غرب براى تبين معقول پديده‏هاى طبيعى در طول تاريخ 25 قرنه خود طرق مختلفى را آزموده: در صدر تاريخ اروپا اصالت ماده ماقبل سقراطى، سپس ثنويت، (Dualism) سقراطى در قالب فلسفه‏هاى افلاطون و ارسطو و بعد از آن رشد شكاكيت در دوره يونانى مآبى و سپس انديشه توحيدى مسيحيت در تاريخ 1500 ساله قرون وسطى و بالاخره درخشش تجربه در پرتو عقل در آغاز عصر جديد داستان كوششهاى مداومى‏است‏براى درك عقلانى واقعيتها. در اين ميدان گسترده و بازار پرتلاش و كوشش نحله‏هاى ايدئاليسم، ماترياليسم، رئاليسم، راسيوناليسم و آمپريسم و... همه طرحهايى بوده است‏براى شناخت معقول طبيعت، اما در اين ميان پديدارشناسى به عنوان ماحصل اين كوششها موفقيت همه آن نحله‏ها را در خود جمع كرد و آنچه خوبان انديشه همه داشتند اين حوزه به تنهايى داشته و دارد. ركن اساسى و عمود خيمه اين فلسفه توجه به حيث التفاتى ادراك است كه سابقه آن به ارسطو مى‏رسد.

واژه التفات را در ترجمه intention به كار برده‏ايم. اين واژه در ادبيات فلسفى اروپا ابتدا در ترجمه «معقول‏» به اصطلاح ابن سينا به كار رفت. وقتى «شفا»ى ابن سينا به لاتين ترجمه شد واژه [intention ] به ضميمه پسوندهايى به معناى «اول‏» و «دوم‏» در ترجمه «معقول اول‏» و «معقول ثانى‏» به همان معناى سينوى لفظ به كار رفت. (3) معناى لغوى اين واژه قصد و نيت است. در فلسفه جديد اين واژه تقريبا با چهار نوع مضمون و مفاد مقاله به كار رفته است:

1 - ابراز نيتها;

2 - اسناد نيتها به چيزى;

3 - توصيف نيتها به قصد تبيين اعمال;

4 - طبقه بندى اعمال از طريق نيات و اهداف.

اين مضامين چهارگانه با يكديگر مرتبط است و وجه مشترك همه آنها اين است كه نيت‏به عنوان يك امر درونى، ( Subjective) پيوندى ضرورى با عمل دارد كه جنبه برونى، (Objective) آن است.

در فلسفه جديد ابتدا جرمى‏بنتام، 1748 - 1832 ,Jeremy Bentham) م.) واژه Intentionality را به كار برد و بدين وسيله اعمال را به دو قسم «بانيت‏» و «بدون نيت‏» تقسيم كرد. اما معنايى كه امروز در فلسفه پديدارشناسى، ( Phenomenology) از اين واژه مستفاد مى‏شود و موضوع بحث اين مقاله است. ابتدا توسط فرانس برنتانو، 1838 - 1917 ,Franz Brentano) م.) در روانشناسى و سپس توسط شاگرد او ادموند هوسرل، 1859-1938 , Husserl Edmond) م.) در پديدار شناسى به كار رفت.

برنتانو مى‏گويد: پديده‏هاى ذهنى عبارت است از وجود التفاتى، (intentional) اشيا در ذهن، يعنى ادراكى كه متوجه اشياى خارج از ذهن است. به اين معنى كه هر پديده ذهنى در درون خود متضمن چيزى است كه متعلق آن محسوب مى‏شود. در تصور كردن، چيزى تصور مى‏شود; در حكم كردن، چيزى اثبات يا نفى مى‏شود; در عشق ورزيدن، چيزى دوست داشته مى‏شود; در تنفر چيزى منفور است و در ميل داشتن چيزى مورد تمايل است (4) و...

اصولا اين معنا كه ادراك مستلزم و متضمن متعلق ادراك است و در پرتو مجاهدات عقلى هوسرل، به صورت شعار فلسفه پديدارشناسى درآمد، از مفاهيم بنيادى تفكر غرب است. در فلسفه اروپايى تقريبا هيچ مطلبى به صورت ابتدا به ساكن وارد حوزه تفكر نشده و سابقه تاريخى هر مبحثى به نحوى به دوره يونانى پيش از سقراط مى‏رسد. در اين مقاله هدف اين است كه اين مفهوم و لوازم عقلى و فلسفى و تبعات عملى آن را در فلسفه ارسطو بررسى كنيم، اما پيش از ورود به اصل مطلب بايد مضمون عام آن را در يك مرور تاريخى فشرده، بخصوص با تكيه بر مفهوم جديد آن از هوسرل به بعد، از نظر بگذرانيم. در قرون وسطى قديس آنسلم، (st.Anselm) در مقدمه برهان وجودى خود، براى اثبات ذات بارى، مى‏گويد:«اگر خداوند يك موضوع (شى‏ء) انديشيدنى است پس در انديشه و ذهن ما موجود است...» مضمون اين عبارت اين است كه وقتى مى‏انديشيم، انديشه ما به چيزى تعلق مى‏گيرد (معنايى كه از چشم دكارت پنهان ماند و از كوجيتوى او حذف شد)در اينجا با برهان وجودى آنسلم كارى نداريم بلكه تاكيد بر اين مطلب است كه فكر همواره به «چيزى‏» تعلق مى‏گيرد.امثال آنسلم و ويليام اكافى و در صدر فلسفه جديد دكارت تعبيرات [Objective Existence ] و [thought Object of ] را به همين معنى به كار مى‏بردند. در اصطلاح دكارت وجود ابژكتيو به معناى وجودى است كه متعلق ادراك واقع شده و بنابراين بايد به معنى وجود ذهنى تلقى شود; برعكس [Subjective existence ] كه به معنى وجود نفس‏الامرى است، يعنى وجود شى‏ء با قطع نظر از متعلق آن به ذات فاعل ادراك. مفاهيم سوبژكتيو ابژكتيو در اصطلاح دكارت درست مقابل و خلاف مفاهيمى‏است كه امروز در ادبيات فلسفى از اين واژه‏ها مستفاد مى‏گردد. (5)

ارسطو و مفهوم التفات

در سنت ارسطويى ادراك به دو بخش عقلى و حسى تقسيم مى‏شود و ارسطو شان التفاتى ادراك را هم براى احساس و هم براى تعقل قايل است. در مورد احساس، چنانكه دكتر داودى حقا تذكر داده است «از اقوال ارسطو ... بر مى‏آيد احساس كه فعل مشترك حاس و محسوس است‏» (6) . ارسطو خود مى‏گويد «احساس، چنانكه گفته ايم ناشى از وقوع در معرض حركتى... است (7) »ارسطو مساله ادراك يا شناسايى را اعم از حسى و عقلى در پرتو نظام قوه و فعل را كه از اصول فلسفه اوست، تبيين كرده است «قوه حساسه فقط وجود بالقوه دارد نه وجود بالفعل‏» (8) و در حين عمل احساس است كه اين قوه فعليت مى‏يابد، اما عمل احساس مستلزم وجود شى‏ء محسوس يا متعلق احساس است‏به اين ترتيب ساسيت‏بالفعل فقط به شرط وجود محسوسات تحقق مى‏يابد و به زبان ساده تر بدون وجود محسوسات احساس تحقق نخواهد يافت. عبارات زيادى در كتاب «درباره‏نفس‏» به چشم مى‏خورد كه حاكى از مضمون التفاتى ادراك در نظر ارسطوست. از جمله اينكه حساسيت و يا فعليت‏يا حتى قوه احساس مستلزم وجود عنصر مشترك و يگانه‏اى در هر دو طرف احساس يعنى حاس و محسوس است زيرا در نظر ارسطو «مشابه تحت تاثير مشابه انفعال مى‏پذيرد» (9) .

ارسطو در چند سطر بعد ضمن مقايسه احساس با علم مى‏گويد:

«احساس بالفعل با به كار بردن علم متناسب است مع ذلك اين فرق در ميان آن دو هست كه در مورد احساس، عوامل مولد فعليت، اشياءخارجى است. مثلا شى‏ء مبصر يا مسموع يا بقيه محسوسات.»

و نيز مى‏گويد:

«احساس كردن وابسته به [فاعل احساس] نيست‏بلكه حضور شى‏ء محسوس در اين مورد واجب است.»

و نيز مى‏گويد:

«در مطالعه هر حسى بايد نخست از محسوسات بحث كرد (10) ».

اين عبارات و عبارات مشابه آن كه در نوشته‏هاى ارسطو فراوان به چشم مى‏خورد حاكى از اين است كه ادراك از نظر ارسطو عمل دوجانبه و فعل مشترك حاس و محسوس يا عاقل و معقول است. اگر چنين است تا مدركى (به فتح ر) نباشد ادراك تحقق نخواهد يافت. ارسطو به تبع همين طرز تفكر در كتاب درباره نفس پس از بحث كلى احساس وقتى به حواس پنج‏گانه ظاهرى مى‏پردازد به ماهيت «محسوس‏» بيشتر توجه دارد و بيشتر از آن بحث مى‏كند تا خود عمل احساس و نظر او اين است كه چگونگى عمل هر احساس بدون شناخت ماهيت محسوس خاص آن، قابل درك نيست. اگر چنين است‏حيث التفاتى ادراك بايد پيوند محكمى‏با نگرش رئاليستى داشته باشد كه از اركان فلسفه ارسطوست و قريبا به بحث درباره آن خواهيم پرداخت.

حيث التفاتى ادراك در نظر ارسطو به اين صورت خودنمايى مى‏كند كه اولا ادراك مستلزم عمل دوجانبه و متقابل مدرك و مدرك است و ثانيا به اين عمل دوجانبه به صورت يك فعل واحد رخ مى‏دهد. ارسطو بر اين جنبه دوم چنين تاكيد مى‏كند كه «فعل محسوس و فعل احساس فعل واحدى است (11) ».سپس اين مطلب را در مورد قوه سامعه مثال مى‏زند و مى‏گويد:

«آنكه قوه شنيدن دارد هرگاه اين قوه او فعليت‏يابد، و آنچه قوه صدا داشتن دارد هر گاه صدا از آن درآيد، در اين لحظه سمع بالفعل و صوت بالفعل با هم حاصل مى‏شود كه مى‏توان به ترتيب آنها را شنيدن و صدا درآوردن ناميد. (12) »

اين ملازمه از يك طرف دال بر ماهيت التفاتى ادراك است و از طرف ديگر حاكى از واقعيت مستقل از ادراك مدركات. چنانكه ارسطو مى‏گويد:

«حال چون فعل محسوس و فعل حاس فعل واحدى را پديد مى‏آورد، با اينكه ذات آنها مختلف است، ناگزير بايد شنوايى و صوت، و چشايى و طعم و همچنين ساير حواس و محسوسات با همديگر از ميان بروند و با همديگر پايدار بمانند.... و طبيعت‏شناسان پيشين، در اينكه پنداشته‏اند كه بدون بينايى نه سياه و نه سفيد هست، و بدون چشايى طعمى‏وجود ندارد به اشتباه افتاده‏اند (13) » ( ارسطو به نظريه تقسيم خواص به اولى و ثانوى در آراى دموكريتوس و امثال او اشاره مى‏كند زيرا اينها بودند طبيعت‏شناسانى كه چنين آرايى داشتند. نظريه خواص اولى و ثانوى در قرن هفدهم توسط دكارت و لاك و.... احيا شد)

در مورد واقع‏نگرى ملازم اين انديشه، يعنى اينكه حيث التفاتى ادراك حداقل به صورتى كه ارسطو آن را تصور مى‏كرده، مستلزم قول به واقعيتهاى مستقل از ادراك است، ارسطو عباراتى دارد بدين مضمون:

«چون هماهنگى قسمتى از آواز است; چون آواز و شنوايى، به يك معنى، هر دو يك چيز است; و به معنى ديگر هر دو يك چيز نيست; بالاخره، چون هماهنگى تناسب است، ناچار بايد شنوايى قسمى‏از تناسب باشد و از همين روست كه هر گونه افراطى در شدت صوت، چه زير و چه بم، حس شنوايى را از ميان مى‏برد; در ميان طعم‏ها نيز، شديدترين آنها ذائقه را تباه مى‏سازد; از رنگها، آنچه در حد اعلاى درخشندگى يا حد اعلاى تيرگى است، بينايى را زايل مى‏كند و در مورد شامه بوى قوى، اعم از خوش يا ناخوش چنين تاثيرى دارد... (14) »

در عبارات فوق ارسطو تصريح مى‏كند كه تاثير محسوسات اگر از حد معينى كمتر يا بيشتر باشد قوه احساس زايل مى‏شود. پس محسوسات بايد وجود مستقل از ادراك ما داشته باشند و چنين نيست كه وجود آنها چنانكه دموكريتوس مى‏پنداشت قايم به ادراك ما باشد. مترجم درباره نفس در حاشيه (2) صفحه 190 مى‏گويد:

«منظور ارسطو رد اقوالى است كه بر حسب آنها محسوسات نسبت‏به حواس ما و مقارن با عمل احساس تحقق مى‏يابد و وجود آنها جنبه اعتبارى و اضافى دارد، نه جنبه واقعى و خارجى. در نظر ارسطو جهان خارجى زاييده احساس ما يست‏بلكه اشياء وجود مستقل از حواس ما دارد...».

تاكنون حيث التفاتى ادراك را در نظر ارسطو در حوزه محسوسات يا ادراك حسى مرور كرده‏ايم. نظر ارسطو در مورد ادراك عقلى نيز مشمول اين حكم است‏يعنى ارسطو ادراك عقلى را نيز به نحو التفاتى تصور مى‏كرده است‏يعنى تا معقولى نباشد تعقلى نخواهد بود. در اين مورد ارسطو مى‏گويد:

«فكر عبارت از انفعالى است كه تحت تاثير شى‏ء معقول حاصل مى‏شود يا در امر ديگرى از اين قبيل است. (15) »

در چند سطر بعد مى‏افزايد:

«از اينجا اين نتيجه برمى‏آيد كه عقل نيز ماهيت‏خاصى جز وجود بالقوه ندارد. بدين ترتيب جزيى از نفس كه آن را عقل مى‏نامند... قبل از تفكر هيچ گونه واقعيت‏بالفعل نيست‏».

براى پى بردن به مضمون التفاتى اين عبارات بهتر است آنها را با عباراتى از كتاب ايده‏هاى هوسرل مقايسه كنيم. هوسرل مى‏گويد:

«اينكه يك تجربه عبارت است از شعور به چيزى (آگاهى از چيزى): مثلا يك صورت خيالى، صورت خيالى يك غول است و يك ادراك حسى، ادراك موضوع «واقعى‏» آن است و يك حكم حكمى‏است راجع به مطلبى و همينطور... (16) ».

آنچه هوسرل و ارسطو هر دو بر آن تاكيد كرده‏اند اينكه ادراك همواره ادراك چيزى است: احساس كردن، امر محسوس است و تخيل كردن، تخيل صورت خيالى و تعقل كردن، تعقل امر معقولى است.

ادراك التفاتى و ملازمه آن با واقع‏نگرى (رئاليسم)

چنانكه به اختصار اشاره كرديم حيث التفاتى ادراك مستلزم قبول واقعيتهاى مستقل از ادراك است: اگر چشم مى‏بيند، «چيزى را مى‏بيند و اگر گوش مى‏شنود «چيزى‏» را مى‏شنود و اگر عقل مى‏فهمد «چيزى‏» را مى‏فهمد. پس «چيزها» بايد در خارج متحقق باشد. اگر چه مضمون «التفات‏» را در پديدار شناسى هوسرل بعضى نويسندگان فلسفه انگليسى از قبيل پاسمور، (passmore) نزديك به «ايدئاليسم‏» آن هم با بار منفى آن كه عبارت از نفى واقعيت‏هاست، گرفته‏اند، اما واقع اين است كه اين ديدگاه بر تثبيت واقعيتها بيشتر تاكيد مى‏كند تا بر نفى و طرد آنها و احاله آنها به دريافتها و ارزش گذاريهاى ذهنى، و اين معنا اگر در آراى هوسرل چندان قابل دفاع نباشد (كه البته قابل دفاع است). بارى در فلسفه ارسطو ترديدى در قاطعيت آن روا نمى‏توان داشت.

واقع‏نگرى ارسطو را به عنوان يكى از تبعات نظر او در مورد حيث التفاتى ادراك دست‏كم در دو مورد از اصول تفكر فلسفى او مى‏توان مشاهده كرد: اول اشتراك معنوى و تشكيك مراتب وجود ; دوم خاصيت دوگانه مقولات منطقى او. مقصود از خاصيت دوگانه مقولات دو حيث وجودى، (Ontological) و معرفتى، (Epistemological) آنهاست كه مى‏توان به عنوان دو جنبه درون ذهنى، (subjective) و برون ذهنى، (Objective) مقولات تلقى كرد. به اين معنى كه مقولات هم قانون عقل‏اند يعنى عقل مطابق مقولات منطقى عمل مى‏كند و هم قانون اشياءاند يعنى اشياء مطابق مقولات منطقى تحقق مى‏يابند.

در مورد مراتب وجود، ارسطو در فصل هفتم رساله دلتا از كتاب مابعدالطبيعه وجود را به دو بخش ذاتى و عرضى تقسيم مى‏كند و در مورد وجود بالذات مى‏گويد:

«اقسام وجود بالذات دقيقا عبارت است از آنها كه با اشكال حمل مشخص مى‏شود، زيرا معانى وجود دقيقا به تعداد همين اشكال است. حال چون بعضى قضايا حاكى از اين است كه موضوع قضيه چيست‏بعضى ديگر كيفيت موضوع، بعضى ديگر كميت، بعضى ديگر نسبت، بعضى ديگر فعاليت‏يا انفعال، بعضى ديگر اين و بعضى متى موضوع را بيان مى‏كند، هستى داراى معنايى است كه جوابگوى هر يك ازاين مقولات است‏».

ارسطو در مواضع ديگرى به مناسبت تصريح كرده است كه وجود در مقوله كميت، كميت است و در مقوله كيفيت، كيفيت است و در مقوله جوهر جوهر. حاصل اين تعبيرات اينكه وجود امرى سيال است كه همواره منضم به ماهيت‏خاص و معينى، تشخيص و تعين مى‏يابد. اگر چنين است راه براى قبول اصالت كثرات (ماهيات) باز مى‏شود و به نتايجى مى‏انجامد كه در تفكر غربى از لايب‏نيتس تا راسل ادامه يافته است‏به اين معنى كه حقانيت هستى و اصالت از آن جزئيات يا كثرات يا ماهيات پراكنده است. اصالت تسميه كه در سير فلسفه در غرب در مقطع قرون وسطى يا فلسفه مدرسى به مناسبتهاى كلامى‏مطرح شد و در فلسفه جديد و معاصر مورد قبول غالب متفكران اروپايى قرار گرفت در واقع ريشه در تعاليم ارسطو داشت زيرا در مراتب تشكيكى وجود، از نظر ارسطو، عاليترين مرتبه، وجود جوهرى است.

و چون ارسطو جوهر را به هشت قسم (17) تقسيم كرده است در اين اقسام هشت گانه عاليترين مرتبه جوهر عبارت است از «جوهر اولى‏» و ارسطو افراد، (Individual) يا اعيان خارجى، (Object) را جوهر اولى ناميده است. جوهر اولى لايب نيتس و جزيى، (Particular) راسل است و اين ديدگاه واحدى است كه به تعابير مختلف بيان شده و حاكى از اصالت دادن به واقعيت‏هاى خارجى يا اعيان متشخص است. راسل به عنوان يك متفكر انگليسى و وارث هيوم، همان سخن هيوم را تكرار مى‏كند كه وجود جز به نحو جزيى به نحو ديگرى نمى‏تواند باشد پس «كلى‏» لفظى بيش نيست.

اما در مورد شان دو گانه مقولات، اگر چنانكه گفتيم وجود داراى مراتب تشكيكى است پس تعيين آن متناسب با تحقق آن در اعيان است و ارسطو تحقق وجود در اعيان را در قالب مقولات منطقى درك كرده است. لازم به يادآورى است كه واژه «مقوله‏» در ترجمه «كاته گورى‏» به كار رفته و اين لفظ اصلا به معناى «محمول‏» است. پس معيار ارسطو در تعيين و طبقه‏بندى مقولات اين است كه انحاى حمل را طبقه‏بندى كند. اين مطلب از تعريف «جوهر» نيز بر مى‏آيد كه ارسطو هميشه آن را به عنوان «آنچه محمول واقع نمى‏شود بلكه امور ديگر بر آن حمل مى‏شود» تعريف كرده است.

از طرف ديگر ارسطو صدق قضيه را به عنوان «مطابقت‏با واقع‏» تعريف كرده است، پس معرفت‏حقيقى يعنى شان بحث المعرفتى، (Epistemological) مقولات عبارت است از انطباق حكم با واقعيت نفس الامرى يعنى انطباق با شان وجودى، (Ontological) مقولات. به اين ترتيب:

مقولات از يك طرف قانون شناخت‏اند و از طرف ديگر قانون اشياء عينى. در فلسفه ارسطو حيث التفاتى ادراك (كه‏ارسطو هرگز بدان تصريح نكرده و اين حقيقت را بايد از روح تفكر او استنتاج كرد)، شان دوگانه مقولات، مراتب تشكيكى وجود، تقسيم جوهر به چندين قسم و انتساب جوهر اولى به اعيان خارجى و فردى، اصالت‏بخشيدن به امور فردى، (Individual) به عنوان جوهر اولى و بالاخره آنچه در اصطلاح فلسفه اسلامى‏مى‏توان آن را اصالت ماهيت ناميد، (در مقابل اصالت وجود به معناى صدرايى لفظ) حلقه‏هاى يك زنجير را تشكيل مى‏دهند و اجزاى يك پيكره‏اند و همه از نگرش رئاليستى ارسطو بر خاسته‏اند.

نتايج عملى اين ديدگاه

حيث التفاتى ادراك سرانجام توسط هوسرل تحت عنوان پديدار شناسى صورت‏بندى شد و از آن پس در علوم مختلف نفوذ كرد. امروزه تحت تاثير هوسرل محققان در زمينه‏هاى مختلف علمى‏موضوعات و مسايل مورد تحقيق خود را از ديدگاه حيث‏التفاتى ادراك و به عنوان پديدار شناسى مورد تحقيق قرار مى‏دهند. حقوق‏دانان و جرم‏شناسان، روان‏شناسان، جامعه‏شناسان، علماى اخلاق و حتى در علوم طبيعى فيزيك‏دانان به موضوعات مورد تحقيق خود به چشم «پديدار» مى‏نگرند. در نظر روان‏شناسان جديد «احساسات ما حالاتى بى معنى از ادراك و شعور يا امورى حال در نفس نيستند; بلكه اطوار و شئونى هستند براى كشف مدلول انحيازات يا اطوار و شئونى هستند براى «شناخت‏» اينكه چه چيزى خوش آيند، بيزار كننده، متوحش سازنده، پريشانى آور، ملايم يا متنافر طبع و جز اينهاست. حقيقت آدمى‏برابر با شعور داشتن و عالم داشتن اوست; حقيقت وجود آدمى‏يعنى بازشدگى دفعى نسبت‏به جهان و عيان ساختن آن. شعور داشتن به قول سارتر «در جهان ظهور و بروز پيداكردن است. (18) »پيوند پديدار شناسى مجهز به ابزار بسيار كارآمد حيث التفاتى ادراك، با فلسفه نو ظهور اصالت وجود انسانى، (Existentialism) امكانات فراوانى در اختيار محققان قرار داده است. «همه تحليلهايى كه بر پايه پديدارشناسى از احساسات و هيجانات صورت گرفته مانند تحقيقاتى كه ماكس شلر( (scheler Max در مورد حالات و داد آميز (سمپاتيك) به عمل آورده و تحقيقى كه درباره احساسات بهنجار و نابهنجار توسط روان پزشكانى چون رومكه، (Rumke) بينسونگر، (Binsuwanger) مينكوسكى، ( Minkowski) و ديگران انجام گرفته و تحليل خنده و گريه توسط پلسنر، (Plessner) همه متكى بر تصور و برداشتن اجمالى در خصوص ذات آدمى‏و تقرر ظهورى [يا حالت اگزيستانس] او در جهان است. تفصيل اين تصور اجمالى منوط به پيشرفت روش تحليل مبتنى بر پديدارشناسى خواهد بود. (19) »رابطه الفاظ با معانى كه بحث در مورد آن حجم كلانى از كتب منطقى را به خود اختصاص داده امروزه در پرتو مفهوم «پديدار» بخوبى قابل درك است. «شعور آدمى‏يكى از مجادله آميزترين مباحث روان شناسى و فلسفه است... اما مساله اين است كه چگونه مى‏توان مسايل ماهوى را، بدان گونه كه توسط افراد آزمايش مى‏شود، دسته‏بندى و اندازه‏گيرى كرد؟... پديدارشناسان فرض مى‏كنند كه اظهارات (و تعبيرات) لفظى آدمى‏نمايشگر كامل ذات و ماهيت اوست. (20) »

گفتيم حيث التفاتى ادراك در قالب پديدارشناسى توسط هوسرل به حوزه‏هاى مختلف علوم راه يافت. هوسرل در علمى‏كردن فلسفى در پرتو پديدارشناسى گويد:

«تعليق فلسفى كه ما تحقق آن را پيشنهاد مى‏كنيم عبارت از اين است كه حكم خود را درباره تعليم هر فلسفه قبلى معلق بداريم و پژوهشهاى خود را در حدودى كه مقتضاى اين تعليق حكم است دنبال كنيم. اين بنياد جويى، فلسفه‏ايست كه در جهت مخالف هر گونه بت‏پرستى و بدون رعايت هيچ گونه سنتى و بر خلاف هر نوع پيش داورى، بر حسب آن فقط حكم عقل در تشخيص و تميز حقيقت معتبر و ارجمند است. صدور حكم مستدل و علمى‏درباره اشيا همان متابعت از عين اشيا و روى گرداندن از مقالات و آرا براى ملاحظه و مطالعه اشيا و استفسار از اشيا در حد عرضه شدن آنها و رد و طرد هر گونه پيش داورى بيگانه از اشيا است. (21) »

يكى از محققانى كه تحت تاثير هوسرل پديدارشناسى را وارد حوزه جامعه شناسى كرده است آلفرد شوتس، (Alfred است. كتاب شوتس به نام پديدار شناسى جهان اجتماعى (22) نمونه‏ايست از پديدارشناسى عملى. شوتس با هوسرل مؤانست و الفت داشت. شوتس به كاربرد پديدارشناسى در مطالعات اجتماعى اعتقاد راسخ و اهتمام تام داشت. در كتاب شوتس پديدارشناسى به عنوان پايگاه فلسفى جامعه‏شناسى لحاظ شده است. شوتس فيلسوف و در عين حال پديدارشناس و جامعه شناس است و اين سه مبحث را از ديدگاه واحدى مى‏نگرد. شوتس مى‏گويد:

«انسان در هر لحظه از حيات روزانه خود، خود را در شرايط و وضعيتى مى‏يابد كه گويى لحظه به لحظه شرح زندگى او تعين مى‏يابد و اين شرايط عبارت است از محيط فيزيكى و فرهنگى كه خود او آن را تعيين و تعريف مى‏كند و انسان وضعيت‏خود را نه فقط از لحاظ فيزيكى و مكانى بلكه از لحاظ فرهنگى و اجتماعى در اين شرايط مى‏يابد. وقتى مى‏گوييم تعريف وضعيت و شرايط زندگى انسان با توجه به شرح حال او تعين مى‏يابد مثل اين است كه گفته باشيم انسان تاريخ خود را تعيين مى‏كند. (23) »

در حوزه اخلاق دست كم دو چهره ممتاز در آسمان يعنى ماكس شلر و نيكولاى هارتمان توانسته‏اند در پرتو پديدارشناسى و از ديدگاه حيث التفاتى ادراك، بسيارى از مسايل عمده فلسفه اخلاق را حل و فصل كنند. نيكولاى‏هارتمان با قول به اينكه ذوات اخلاقى (به اصطلاح افلاطون) در متن جامعه پديدار مى‏شوند و پديدار شدن آنها متناسب با شرايط اجتماعى است، توانسته است معضل قديمى‏و ريشه‏دار تقابل بين اخلاق نسبى و مطلق را حل كند و اين دو ديدگاه را به اين صورت جمع كند كه ارزشهاى مطلق اخلاقى نسبت‏به شرايط اجتماعى و تاريخى و فرهنگى پديدار مى‏شوند. ماكس شلر با استفاده از همين ديدگاه، حل معضل ديگرى در اخلاق يعنى نزاع بين اخلاق مبتنى بر احساس و مبتنى بر عقل را كه موضوع اختلاف افلاطون و سوفسطاييان بود و در اين اواخر هيوم به حل آن اقدام كرد اما چندان موفق نشد، به نحو قانع كننده‏اى وجهه همت‏خود ساخت و جايگاه عقل و احساس هر دو را در نظريه ارزش شناسى، ( Axiology) خود تعيين كرد و مشكلات برخاسته از نظام اخلاقى كانت را در مورد طرد واقعيت «احساس‏» و تاثير آن در فلسفه اخلاق، حل كرد.

گفتيم پديدارشناسى به همت هوسرل نه فقط در علوم انسانى كه در فيزيك و ساير بخشهاى علوم طبيعى نيز نفوذ كرده است. براى اينكه تاثير پديدارشناسى را در فيزيك مدرن ملاحظه كنيم كافى است‏به حذف مفهوم خيالى ايثر( Ether ) در فيزيك نسبيت توسط اينشتين توجه كنيم. ايثر از اعصار اسطوره‏اى در يونان وارد فيزيك ارسطو شد تا تفكيك عالم فوق قمر از عالم تحت قمر و نظريه افلاك را توجيه كند و از آن زمان تا زمان اينشتين فيزيك دانان و علماى طبيعت گرفتار اين مفهوم خيالى بودند، چيزى كه هيچ كس آن را مشاهده نكرده بود و براى هيچ كس «پديدار» نشده بود. اينشتين به ادله مختلف و از همه مهمتر به اين دليل كه ايثر «پديدار» نيست آن را كنار گذاشت و علم فيزيك را از اين مفهوم خيالى آسوده كرد. اينشتين مى‏گويد:

«... وجود ايثرى كه در همه چيز نفوذ مى‏كرد بايستى به عنوان محمل امواج فرض مى‏شد، اما پديده شناخته شده‏اى وجود نداشت كه معلوم كند ايثر چگونه از نقاط مادى ساخته شده است. (24) »

اينشتين در كتاب فيزيك و واقعيت، سير انديشه خود را از قبول ايثر تا حذف آن از دستگاه فيزيك طى تجربه‏هاى متعدد و پيگير شرح مى‏دهد و مساله فقط اين نيست كه چون ايثر پديدار نيست آن را رها كرده باشد، اما حذف ايثر از دستگاه فيزيك در كنار تجربه‏هاى آزمايشى و علمى، بدون شك، چنانكه خود او اشاره كرده است، متاثر از اين ديدگاه است كه ايثر پديدار نيست. اينشتين در كتاب تكامل فيزيك نيز (ترجمه احمد آرام) مطالعات پيگير و آزمايشهاى متعدد خود را از فرض ايثر تا حذف كامل آن شرح داده است.

كاربرد پديدارشناسى در حوزه تاريخ اديان و دين شناسى نيز جايگاه گسترده‏اى يافته است. ميرجاالياده در كتاب مقدمه‏اى بر فلسفه تاريخ (ترجمه بهمن سركاراتى) نمونه‏اى از پديدارشناسى دين يا دين شناسى در حوزه پديدارشناسى ارايه كرده است. الياده در اين كتاب تاثير اسطوره‏ها در زندگى انسان و شكل گيرى ارزشهاى دينى و سنتهاى اجتماعى را بر اساس پديدار شدن اسطوره‏ها در اعمال روزمره و اشتغالات زندگى، از كشاورزى و صنايع گرفته تا تاسيس نهادهاى اجتماعى و فرهنگى تشريح كرده است.

با استفاده از پديدارشناسى مى‏توانيم اشتقاق و انشعاب مذاهب متعدد در داخل هر يك از اديان، پيدايش دينى پس از دين ديگر در طول تاريخ و پيدايش ارزشها و سنتهاى جديد را مطالعه كنيم و «بفهميم‏» انديشه تاريخى يا نگرش تاريخى يا اصالت تاريخ، (Historicism) كه از حوزه‏هاى فكرى نيرومند جديد در عصر پس از هگل است پهلو به پهلو و در كنار پديدارشناسى و به مدد آن رشد كرده است. اينكه «فلسفه تاريخ‏» با تحقيقات هگل جان مى‏گيرد و عمده‏ترين اثر هگل «پديدارشناسى روح‏» نام دارد امرى تصادفى و خالى از معنا نيست. پديدار شناسى روح هگل داستان پديدار شدن روح در طول تاريخ است. ارتباط انديشه تاريخى با پديدارشناسى مى‏تواند موضوع مقاله ديگرى باشد و اكنون جاى بحث آن نيست.

1- .Rationalistic

2- .Realistic

3- Thomas aquinasan being and essence, P. 28. W. L. Ree se, Dictionary of philosophy and religion, intentionality.

4- 430 . - - Copleston: A history of philosophy, Vo. 7, P

5- Paul edwards `Encyclopedia of philosophy: intention `intentionality

6- عقل در حكمت مشاء، ص 45.

7- درباره نفس، ص 416 ب، س 30 (ترجمه فارسى ص 113).

8- همان، ص 114.

9- همان، ص 115.

10- همان، ص 123.

11- همان، ص 187.

12- همان، ص‏188.

13- همان، ص 190.

14- همان، ص 191.

15- همان، ص 213.

16- 108 . - Husserl, Ideas, P

17- جوهر به لحاظ اينكه موضوع علم است‏بر سه قسم است: طبيعى، رياضى، الهى. اما به لحاظ شان جوهريت داراى دو قسم اولى و ثانوى است و به لحاظ بساطت و تركيب بر سه قسم است: جوهر مركب و اجزاى آن يعنى صورت و ماده. لذا در ارسطو در تقسيمات مختلف جوهر از هشت قسم جوهر نام مى‏برد.

18- پديدار شناسى و روان درمانى، ترجمه كرامت اله موللى، ص 45.

19- همان، ص‏46.

20- همان، ص 11.

21- پديدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه يحيى مهدوى، ص 28.

22- - Phenomenology of the sociol world

23- Edmond Husserl by Maurice natanson, P . 106 - 110

24- فيزيك و واقعيت، ترجمه محمد رضا خواجه‏پور، ص‏44.