در آمدى بر پديدارشناسى هوسرل

- على حقى (1)

چكيده:

اين مقاله سه بخش عمده دارد، شرح احوال، آثار و سوانح زندگى هوسرل، سير مفهوم پديدارشناسى تا هوسرل و شرح و بسط پديدارشناسى در عصر حاضر است و براساس روش پديدارشناسى، فلسفه‏اى جامع ابداع و استوار كرده است. هوسرل متفكرى سخت كوش و باريك بين بود و بر كسان بسيارى تاثير گذاشت وليكن تعداد اندكى فلسفه او را به طور كامل پذيرفتند. نگارنده در اين مقاله جهد وافر نموده است مفاهيم مهم و اساسى فلسفه پديدارشناسى هوسرل را به زبانى ساده توضيح دهد.

زندگى

ادموند گوستا و آلبرشت هوسرل (2) (1938-1859)در پروزنيتس (3) موراويا (واقع در امپراطورى اتريش - مجارستان سابق و چكسلواكى امروز) متولد شد. وقتى تحصيلات دانشگاهى خود را شروع كرد علاقه زيادى به رياضيات و علوم طبيعى پيدا كرد. نخست در سال 1876 به لايپزيگ رفت و در آن جا در كلاس درس ويلهلم وونت (4) (1920-1823) ،بنيان‏گذار روان شناسى تجربى حاضر شد، هر چند وونت تاثير خاصى بر او نگذاشت. بعد از دو سال به برلين رفت تا عمدتا به تحصيل رياضيات بپردازد. سپس به وين رفت و در آنجا رساله دكترايش را درباره مساله‏اى رياضى نوشت و در سال 1883 دكتراى خود را اخذ كرد. پس از آن مدتى كوتاه به عنوان استاديار در دانشگاه برلين به تدريس رياضى پرداخت و در سال 1884 به وين مراجعت كرد و در آن جا به جمع شاگردان فرانتس برنتانو (5) (1917-1839) پيوست و از (1884 تا 1886) پيش برنتانو فلسفه خواند. در اين دوران براى تعميق بيشتر در رياضيات به فلسفه متمايل شد و زير نظر شاگرد برنتانو، كارل شتومپف (6) (1917-1838) رساله دكتراى ديگرى با عنوان فلسفه علم حساب (7) گذراند. روابط هوسرل و شتومپف صميمانه بود و در واقع به پاس قدردانى از محبت‏هاى شتومپف بود كه هوسرل كتاب پرآوازه خود به نام پژوهش‏هاى منطقى (8) را در سال 1900 به وى اعطا نمود. در دوره زندگى در وين شاگرد دو رياضى‏دان معروف بود; كارل و ايرشتراس (9) (1897-1815) و لئو پلدكرونكر (10) (1891-1823) گوينده اين جمله معروف كه: «خداوند عددهاى صحيح را آفريد و انسان هر چيز ديگر را.» (11)

فرانتس برنتانو كشيشى كاتوليك و استاد دانشگاه ورتسبورگ (12) بود و به سبب رساله‏اى كه در مخالفت‏با عصمت پاپ، ( Papal infallibility) در 1869 نوشت - كه در شوراى يكم واتيكان به تصويب رسيده بود - روابطش با كليسا تيره و تار شد و از مقام استادى (مقامى كه به عنوان كشيش بر آن منصوب شده بود) استعفا داد و كليسا را ترك كرد. (13)

برنتانو از جهات زيادى بر هوسرل اثر گذاشت و به خاطر وى بود كه هوسرل فلسفه را به عنوان كار اصلى‏اش در زندگى انتخاب كرد و حتى بايد گفت كه تعليمات و آموزش‏هاى برنتانو بود كه ذهن هوسرل را براى فلسفه پديدار شناختى بارور ساخت. از آن جايى كه عقايد فلسفى برنتانو شالوده اين فلسفه جديد است وى پيشتاز نهضت پديدار شناختى هم شناخته مى‏شود.هوسرل خود نيز همواره مى‏گفت كه برنتانو «تنها معلم فلسفه او» بود و خود را مرهون او مى‏دانست. هوسرل از نظر شخصيت نيز شديدا تحت تاثير برنتانو واقع شد و به همين لحاظ فكر مى‏كرد كه او هم مانند استادش در زندگى رسالتى دارد كه بايد آن را به انجام برساند. رسالت او طلب و تكاپو براى دستيابى به بنيادى تزلزل‏ناپذير براى ياد مى‏كرد. (14) آخرالامر اين دو نفر به خاطر اين كه برنتانو شديدا با برخى نظريات هوسرل مخالف بود، به شيوه‏اى هوشمندانه از هم جدا شدند. هر چند كه دوستى شان همچنان محفوظ ماند. آخرين ملاقات آنان در سال 1907 در فلورانس و در زمانى صورت گرفت كه برنتانو 69 سال از عمرش مى‏گذشت و بينايى خود را از دست داده بود.

هوسرل بعد از اتمام تحصيلات، فعاليت دانشگاهى‏اش را در دانشگاه هاله (15) آغاز نمود. وى به مدت 14 سال در آن دانشگاه تدريس كرد. در سال 1901 با سمت دانشيارى به دانشگاه گوتينگن رفت و تاسال 1916 يعنى به مدت 15 سال در آن جا ساكن شد.هوسرل در ميان دانشجويان اين دانشگاه گروه خاصى را براى بحث درباره پديدارشناسى گرد هم آورد. در سال 1916 در دانشگاه فرايبورگ به استادى انتخاب شد و تا زمان بازنشستگى‏اش در سال 1929 در اين سمت‏باقى ماند. وى در طول اين مدت و نيز پس از بازنشستگى‏اش سخنرانى‏هايى را در دانشگاه‏هاى مختلف در لندن، پراگ، وين و پاريس در مورد پديدارشناسى ايراد كرد. مارتين هيدگر، فيلسوف معروف از همكاران هوسرل در دانشگاه فرايبورگ بود كه بعدها به توصيه هوسرل - جانشين وى در اين دانشگاه شد. (16) هوسرل در سال 1938، در سن 79 سالگى در فرايبورگ در گذشت. (17)

آثار

فهرست كاملى از آثار هوسرل در دست نمى‏باشد چون هنوز بسيارى از آنها به چاپ نرسيده‏اند. بيش از 7000 صفحه از نوشته‏هاى هوسرل تاكنون به آلمانى منتشر شده است و حدود 40000 صفحه از آنها به صورت دست نويس باقى مانده است كه همگى در دانشگاه لوون بلژيك در كمال مراقبت جمع آورى و ضبط شده است و به تدريج‏بعضى از آنها منتشر شده و مى‏شود. آثار منتشر نشده‏اى كه بعد از فوت هوسرل باقى ماند، شاگردش R.P.Van Breda براى اين كه آثار استاد از تلف شدن به دست نازى‏هاى آلمان مصون بماند، مخفيانه كتاب‏ها و دست نوشته‏هاى استاد را از فرايبورگ به لوون بلژيك منتقل ساخت و در آرشيو هوسرل محفوظ داشت و به طبع و نشر آثار كامل وى با عنوان، Husserliana ( Nijhoff, La Haye) همت گماشت. (18)

آثارى كه از هوسرل تاكنون به انگليسى ترجمه شده‏اند به شرح زير است:

1. فلسفه علم حساب 1. Philosophy of Arithmetic

2. پژوهش‏هاى منطقى 2. Logical Investigations

3. منطق صورى و استعلايى 3. Formal andTranscedental Logic

4. فلسفه همچون علم متقن 4. Philosophyas Rigorous Science

5. خطابه‏هاى پاريسى 5. The Paris Lectures

6. تجربه و حكم 6. Experience and Judgement

7. تاملات دكارتى 7. Cartesian Meditations

8. پديدارشناسى و انسان‏شناسى 8. Phenomenology and Anthropology

9. پديدارشناسى وقوف درونى از زمان

9. The Phenomenology of Internal time - Consciousness

10. ايده پديدارشناسى 10. The Idea of Phenomenology

11. پديدارشناسى و مبانى علوم

11. Phenomenology andFoundation of The Science

12. بحران علوم اروپايى و فلسفه استعلايى

12. The crisis of European Sciences andTranscendental Philosophy

13. ايده‏هاى راهگشا به يك پديدارشناسى محض و به فلسفه‏اى پديدار شناختى (19)

13. Ideas Pertaining to a pure phenomenology and to a Phenomenological philosophy

سير مفهوم پديدارشناسى تا هوسرل

سابقه لفظ پديدارشناسى در زبان‏هاى اروپايى و فارسى

لفظ فنومنولوژى پيشتر از آن كه در خصوص فلسفه ادموند هوسرل اطلاق شود و يا توسعا به روش مختار فيلسوفانى همچون هوسرل، مارتين هيدگر، ژان پل سارتر و موريس مرلوپونتى گفته شود، مخصوصا در زبان آلمانى سابقه استعمال داشته است. و چون هگل يكى از مهم‏ترين كتاب‏هاى خود را پديدارشناسى روان (20) نام نهاده است در ميان فيلسوفان رواج و تداولى پيدا كرده بود. ولى از هوسرل به بعد معناى تازه و ديگرى يافت و از آن جا كه اين معناى جديد در قديم ريشه دارد، جا دارد پيش از پرداختن به هوسرل به معانى مختلف لفظ فنومنولوژى مختصر اشاره‏اى بكنيم.

معناى پديدارشناسى پيش از هوسرل

1 - يوهان هينريش لامبرت (21) (1777-1728):فيلسوف آلمانى معاصر كانت و از شاگردان كريستيان ولف ظاهرا نخستين بار لفظ پديدارشناسى را وضع و به كار برده است. در كتاب اصلى‏اش كه آن را به نام «نوافزار»، (Neues Organon) به سال 1764 منتشر نموده است اين لفظ آمده است. پديدارشناسى در عرف و اصطلاح لامبرت عبارت است از «بحث درباره نمود و اثر آن در صحت و سقم شناخت انسانى‏». او لفظ [ Phenomenon ] را براى ارجاع به وجوه پندارى تجربه بشرى به كاربرد و از اين رو فنومنولوژى را به «نظريه پندار» تعريف كرد. نمود از نظر وى نه حقيقت است نه خطا بل برزخى است ميان آن دو. ولى اگر آن را حقيقت‏بپنداريم دچار خطا مى‏شويم.

از نظر لامبرت پديدارشناسى مبحثى است انتقادى و در آن سه كار مختلف - ولى مربوط به هم - را لازم است‏بحث كنيم:

1 - بايد معلوم كرد كه نمود چيست، چه انواعى دارد و اصول و مبادى آن كدام است.

2 - اثر نمود را در شناخت انسانى بايد معين كرد.

3 - تدابيرى بايد اتخاذ كرد كه نمود با بود خلط و اشتباه نشود وانسان را به خطا نيندازد.

لامبرت فرق گذاشته است ميان نمود از حيث صورى و نمود از حيث ماده و محتوى. از حيث صورى نمود را به سه نوع تقسيم كرده است:

الف) نمودهايى كه منشا سوبژكتيو (ذهنى) دارند.

ب) نمودهايى كه منشا ابژكتيو (عينى) دارند.

ج) نمودهايى كه به ربط و نسبت ميان ابژه و سوژه بر مى‏گردند.

از حيث ماده و محتوى نيز نمود حسى را بر سه نوع تقسيم كرده است.

الف) نمود حسى; ب) نمود نفسانى; ج) نمود اخلاقى.

گذشته از بحث درباره نمود، درباره امر محتمل (امر ظنى) هم در پديدارشناسى بحث مى‏شود.

پس از لامبرت كسانى پديدارشناسى را به همين معنا گرفته‏اند ولى آن را در زمينه مورد بحث و علاقه خود تطبيق داده‏اند.

2 - اتينگر (22) : وضع و حالت فكرى پديدار شناسانه را با وضع و حالت فكرى هندسى و يا مكانيك عميق م‏2قابل نهاده است. در حالت پديدار شناسانه مدار كار بر شهود طبيعى است، حال آن كه در علومى همچون هندسه و يامكانيك جديد از اصول كلى و بديهى لوازم و متفرعات را استنتاج مى‏كنند. مهم آن است كه كتاب مقدس با ما - كودكان - پديدار شناسانه سخن مى‏گويد. از همين روست كه «بزرگان قديم به علل قريب و بلافصل، آن هم از روى نشانى‏هاى آشكار اكتفا كرده اند يعنى وضع پديدار شناسانه داشته‏اند و مابقى را به آسمان [خدا] واگذاشته‏اند.» كنه و ذات امور را تنها خداست كه مى‏داند، آن چه كه ما به آن مى‏توانيم رسيد همين معانى سطحى و ظاهرى است.

به عقيده اتينگر عرف عام پديدار شناسانه است. شناخت طبيعى ما از عالم غير از آن است كه در علوم طبيعى جديد به آن رسيده‏اند. لذا پديدار شناسانه (فنومنولوژيك) را مى‏توان با كوپرنيكى مقابل گذاشت. از اين جاست كه مى‏توان گفت پديدارشناسى آن طرز شناخت است كه در آن شناخته شده را همان مى‏گيرند كه خود مى‏نمايد.

3 - ى.گ. هردر (23) هم لفظ و معناى پديدارشناسى را به وام گرفت ولى آن را در بنيادگذارى نوى از علم استحسان (يا علم الجمال، زيبا [ يا زيبايى‏شناسى]) به كار بست. مفهوم اصلى و كليدى علم استحسان زيبايى است. زيبايى در اصل مربوط مى‏شود به ديدن، و ديدنى‏ها بى واسطه به دسترس است. مساله اين نيست كه زيبايى را از بالا تعريف كنيم بل بايد آن را «پديدار شناسانه‏» در نمودهاى مرئى بجوييم. به اين معنا پديدارشناسى وصف نمودهاى حس بينايى است، نمودهايى كه در آن‏ها زيبايى را بى واسطه، آشكارا در مناسبات ميان خطوط، سطح‏ها، شكل‏ها و رنگ‏ها مى‏توان ديد.

4 - كانت: كانت لفظ و مفهوم پديدارشناسى را از لامبرت گرفت و آن را فقط دوبار در آثار خود به كار برده است و ليكن براى [ Phenomenon ] معنايى جديد و گسترده‏تر قايل شد. كانت اعيان و رويدادها را از حيث آن كه در تجربه ما نمودار مى‏شوند از وجود فى نفسه آنها، مستقل از صورى كه به واسطه قوا و قابليت‏هاى شناختى ( فاهمه) ما بر آنها تحميل مى‏شود، تفكيك و متمايز كرد. اولى را [ Phenomena ] ناميد و دومى را [Nomena ] يا «اشياء و موجودات فى نفسه‏».

ملخص كلام آن كه كانت لفظ پديدارشناسى را به خلاف معناى مورد نظر لامبرت به كار مى‏برد. لامبرت پديدارشناسى را انتقاد نمود به قصد وصول به بود [ حقيقت]، مى‏دانست، به خلاف كانت كه از آن تبديل نمود به تجربه را (نمود در علم طبيعى محض حركت ظاهرى، آن چه كه حركت مى‏نمايد) قصد مى‏كرد.

5 - يوهان گتليب فيشته (24) (1814-1762): مؤسس حوزه فلسفى معروف به ايده آليسم آلمانى است. فيشته لفظ فنومن را از حوزه استتيك (هم به معناى علم استحسان چنان كه در نزد هردر بود و هم به معناى حسيات - معنايى كه كانت از لفظ استتيك مراد كرده بود) به درآورد و در زمينه ديگرى به كار برد. فنومن ديگر آن چه به حس در مى‏آيد نيست، بل مشعر است‏بر وجود «آگاهى‏» و «خود آگاهى‏» بالنسبه به مطلق.

6 - هگل: براى آن كه مراد هگل را از پديدارشناسى فهم كنيم بايد به خاطر داشته باشيم كه هگل هرگز پديدارشناسى - به طور مطلق - نداشته است. نام كتاب نامى او «پديدارشناسى روان‏» است، پس پديدارشناسى مضاف به روان داشته است. هگل در اين كتاب رشد و تكامل روح يا ذهن را از خلال مراحل گوناگون - كه در آن خودش را به عنوان Phenomenon ادراك مى‏كند - تا نقطه تكامل نهايى - كه در آن جا چنان كه فى نفسه هست - به عنوان Noumenon به خودش وقوف مى‏يابد، بررسى و رديابى مى‏كند. از اين رو پديدارشناسى به نزد هگل علمى است كه ما از رهگذر آن ذهن و روان را آن گونه كه فى نفسه هست - از خلال مطالعه راه و روش‏هايى كه بر وفق آن خودش را بر ما نمودار مى‏كند - مى‏شناسيم.

بعد از هگل كسانى لفظ پديدارشناسى را به كار برده‏اند و اغلب از آن يك نحوه «روش‏شناسى‏» را مراد كرده‏اند، روشى را كه در آن به جمع آورى حتى المقدور كامل داده‏ها و واقعيات، خاصه داده‏ها و واقعيات وجدان، اهتمام نمايند. از اين جمله كه در كتابش Phenomenology of Moral Consciousness ( پديدارشناسى آگاهى اخلاقى) در باب پديدارشناسى نوشته است كه آن عبارت است از «جمع آورى هر چه تمام‏تر هر آنچه كه در وجدان آدمى ظاهر مى‏شود.» و ديگر فيلسوف آمريكايى C.S. Peirce است كه لفظ فنومنولوژى را نه فقط براى مطالعه توصيفى هر آنچه به صورت امر واقعى مشاهده مى‏شود، بلكه براى هر آنچه در ذهن روى مى‏دهد - ادراك حسى واقعى، ادراك حسى وهمى،تخيلات يا رؤياها - به كار برد. به زعم پرس، وظيفه فنومنولوژى تهيه فهرستى مشتمل بر هر آن چيزى است كه بتوان آن را در گسترده‏ترين معنى ممكن ذيل «بودن‏» مندرج كرد. پرس اين معنى را در 1902 در فلسفه خود مطرح كرد. (25)

سابقه لفظ پديدارشناسى در فارسى

در زبان فارسى پس از آن كه احمد فرديد (از اساتيد سابق فلسفه در دانشگاه تهران) در ترجمه‏اى كه آقاى دكتر يحيى مهدوى از كتاب فلسفه عمومى يا مابعد الطبيعه (تاليف پل فولكيه، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1347) به دست داده بود، دستى برد و به ازاء مصطلحات فنى فلسفى اروپايى معادل‏هايى پيشنهاد كرد (از جمله همين لفظ پديدارشناسى) كه در ميانه اهل فن معهود و متداول شد. بااين همه هنوز هم بعضى پديده‏شناسى و احيانا نمودشناسى مى‏گويند. فرديد هم خود نخست نمودشناسى مى‏گفت. (26) ولى اكنون به نظر مى‏آيد اغلب مترجمان و اهل فلسفه - در زبان معيار و متعارف فلسفى - همين لفظ پديدارشناسى را ترجيح مى‏دهند و در نوشته‏هاى خود مى‏آورند.

ميراث برنتانو

پيش از اين گذشت كه هوسرل در «وين‏» به جمع شاگردان «برنتانو» پيوست. شاگردان برجسته و بنام برنتانو - كه خود استاد شدند - هر كدام به راهى رفتند، ولى همه از استاد نشان دارند. گر چه برنتانو را بزرگى همين بس كه هوسرل و هيدگر به جريان افتادن پژوهش‏ها و تفكر خود را مرهون او بوده‏اند و گر چه فقط اين دو فيلسوف نبوده‏اند كه بى واسطه يا با واسطه شاگردش بوده‏اند، اهميت‏برنتانو را صرفا به اين واقعيت انكارناپذير محدود و منحصر نمى‏توان دانست. احاطه برنتانو به متون مهم و معتبر فلسفه قديم و قرون وسطى بويژه متون ارسطو و قدرتش بر فهم و استنباط معناى متون و حل بعضى از غوامض مسايل مربوط به آنها، پژوهش‏هاى ژرفش در مسايل متعلق به مابعدالطبيعه و مبحث امور عامه (از جمله مقولات)، تحليل‏هاى دقيق منطقى - زبانى (از آن نوع كه در ميان فيلسوفان تحليلى روش انگليسى و آمريكايى در قرن حاضر رواج و تداول يافته) - كه آنها را برنتانو نقطه آغاز تفكر فلسفى در باب مسايل مى‏دانست، آراء بديع و مبتكرانه در مسايل مختلف متعلق به علم النفس و اخلاق و علم استحسان، هر يك به جاى خود درخور بحث و تفصيل است كه از حوصله اين مقال بيرون است.

برنتانو هرگز فلسفه‏اى به صورت يك هيات تاليفى جامع (سيستم) عرضه و ارائه نكرده است. وجهه همتش بيشتر مقصور بوده است‏بر حل مسايل; مسايلى كه جهد بليغ داشت تا يك يك آنها، اگر نه به جواب قطعى و تمام، دست كم به جوابى محتمل الصدق، برساند. و در اين راه هيچ گاه از آشنا ساختن جواب‏هاى قبلى خود به محك نقد جديد و تجديد نظر در آنها ابا نداشت.

برنتانو مشرب ارسطويى و تربيت مدرسى داشت و در واقع پل و پيوندى بود ميان مدرسى گرى، (Scholasticism) و پديدارشناسى و واسطة العقد انتقال بهره‏اى از تعاليم مدرسى - در خصوص عينيت معرفت - به هوسرل بود. (27) مفهوم «حيث التفاتى‏» كه هوسرل از برنتانو به ميراث برد - و درباره آن در آينده بيشتر سخن خواهيم گفت - ماخوذ از فيلسوفان قرون وسطايى، امثال «جان اسكاتلندى‏» (28) و «ويليام آكمى‏» (29) بود. اين مفهوم مشتق از تعبير مدرسى [intentionaleesse ] بود. (30)

برنتانو و سؤال حقيقت

از جمله مسايلى كه دقت‏برنتانو را به خود جلب و او را بى تاب كرده بود مساله حقيقت است. دائر مدار جميع علوم (و نيز فلسفه) حقيقت است. حقيقت چيست؟ و چگونه بايد آن را از غير حقيقت (خطا) بازشناخت؟ پرسش اين است. در پاسخ به اين پرسش گفته‏اند: حقيقت عبارت است از «مطابقت ذهن با واقع‏». اما اين پاسخ (از نظر برنتانو) از خلل خالى نيست.

نخست آن كه در پاره‏اى از علوم، همچون رياضيات، قضايايى هست كه در درستى آن‏ها (يا در صدق و حقيقت) آن‏ها ترديد نتوان داشت. حال آن كه موضوع يك قضيه رياضى اصلا وجود خارجى عينى ندارد. پس اصلا عينى دركار نيست كه ذهن با آن مطابق افتد.

دوم آن كه هر گاه حكمى درست (يا صادق) به سلب صادر مى‏كنيم باز موضوع حكم وجود خارجى ندارد كه ذهن با آن مطابقت داشته باشد يا نداشته باشد. طرفه آن كه به اعتقاد برنتانو بديهيات اولى عقلى، يكسره احكامى است‏به قيقت‏سلبى (مثلا اجتماع متناقضان محال است) يعنى در واقع هيچ چيز نيست كه با نقيض خود جمع تواند آمد. كل اعظم از جزء است‏يعنى هيچ كل نيست كه اعظم از جزء خود نباشد.

سوم، آن كه اگر حقيقت را همان مطابقت ميان ذهن و واقع بگيريم دچار تسلسل مى‏شويم به اين تقرير كه، براى آزمودن مطابقت مفروض ميان ذهن و واقع از صدور حكمى ديگر كه موضوعش همين مطابقت‏باشد چاره نيست و آزمودن اين يكى را هم باز از صدور حكمى ديگر و هلم جرا.

برنتانو راه حل مشكل را در اتخاذ روشى تجربى ديده است و از اين راه رسيده است‏به آن كه ملاك و ضابطه حقيقت وجدان ( ادراك وجدانى) بداهت [Evidence ] است. (31) حقيقتى كه ضابطه و ملاك آن مورد نظر است پيداست كه صفت و يا شان احكام (يا قضايا، يا تصديقات) است. يك تخته سنگ، مثلا، اصلا شانيت‏براى آن كه حقيقت‏يا خطا بتواند بود ندارد. (فرق است ميان حقيقت، (Truth) و واقعيت، (Reality) .اگر كسى سنگ را چنان كه هست توصيف كند در مورد آن حقيقت را گفته است و گرنه نه. پس پيداست كه حقيقت را نه در اشياء و امور جسمانى (فيزيكى) بلكه در عالم نفسانيات است كه بايد جست.

اقسام نفسانيات و حيث التفاتى، (Intentionality) آن‏ها

فصل مميز امر نفسانى از غير نفسانى آن است كه هر امر نفسانى بالذات معطوف و ملتفت است‏به چيزى. هر ترسيدنى ترسيدن از چيزى يا كسى است. همچنين دوست داشتن، دوست داشتن كسى يا چيزى را از همين قبيل است. خواستن، نخواستن، ديدن، شنيدن، انديشيدن... هكذا. پس همواره اضافه‏اى (از نوعى خاص كه در غير نفسانيات تحقق نمى‏تواند داشت) در كار است ميان امر نفسانى و آنچه كه آن امر به آن تعلق مى‏گيرد.

در عرف و اصطلاح برنتانو حيث التفاتى به خاصه‏اى از ذهن [نفس] مشعر است وقتى معطوف و ملتفت‏به چيزى مى‏شود يا درباره چيزى مى‏انديشد. از اين رو حيث التفاتى به «درباره‏گى‏»، (aboutness) نيز تعبير شده است.

به اين معنى، آگاهى همواره درباره چيزى يا مخبر از چيزى است. ما هرگز نمى‏توانيم آگاهى محض را از آن حيث كه فى نفسه موجود است، بيابيم و ادراك كنيم.

حالات ذهنى متعلق دارند. فى المثل من درباره فلان شخص مى‏انديشم و تصورى از گرفتن نمره خوب در امتحان دارم و كشش و گرايشى به مراوده و مودت در خود احساس مى‏كنم. اين گونه الفاظ مستعمل در زبان، جملگى حاكى از حيث التفاتى ذهن است. (32)

نفسانيات را برنتانو بر سه قسم دانسته است: 1. تصور (، (presentations Ideas, thoughts 2. حكم، تصديق، ( Judgment) 3. پديدارهاى احساس (يا انفعال نفسانى كه شامل فعل هم مى‏شود، (emotive phenomena or phenomena of love andhate) .در اين قسم اخير همواره مايه‏اى از لذت و الم در كار است. (33)

تفاوت ميان تقسيم بندى برنتانو و تقسيم بندى متداول در ميان روان شناسان از دو حيث است. نخست آن كه تصور و تصديق را برنتانو دو نوع متباين به شمار آورده است (كه معمولا هر دو را يك قسم به نام ادراك مى‏دانند) و ديگر آن كه انفعالات نفسانى و افعال را در يك رديف گذاشته است.

از ميان اقسام امور نفسانى فقط در تصديق (يا حكم) است كه حقيقت و يا خطا مورد پيدا مى‏كند. تصور من حيث هوهو نه حقيقت است نه خطا. هر آن گاه كه درباره تصورى تصديقى (به ايجاب يا سلب بشود) آن تصديق مى‏تواند بود كه حقيقت‏باشد و مى‏تواند بود كه خطا.

معناى لفظ پديدارشناسى در عرف برنتانو

برنتانو اصطلاح پديدارشناسى را نخستين بار در دوره درس‏هاى مابعدالطبيعه به كار برده است. با الهام از ارسطو (و نيز با توجه به جريان‏هاى جديد در فلسفه). مابعدالطبيعه مشتمل است‏بر چهار بخش زير: 1. فلسفه ترانساندانتال 2. مبحث امور عامه (يا هستى‏شناسى (Ontology 3. الهيات (بمعنى الاخص theology )و 4. جهان‏شناسى، ( Cosmology) .

پس از مواجهه با آمپريسم انگليسى، مسايلى كه در مابعد الطبيعه ارسطو سابقه‏اى نداشت، براى برنتانو مطرح شد. مسايلى همچون وجود عالم خارج، موجه بودن يا نبودن قبول وجود جوهر و... و لذا ميان فلسفه ترانساندانتال و مبحث امور عامه «پديدارشناسى‏» را قرار داد كه از آنچه در ادراك و شعور پديدار مى‏آيد بحث مى‏كند.

پديدارشناسى شالوده روان‏شناسى است. برنتانو ميان روان‏شناسى تكوينى psychology) (Genetic كه وجهه نظر در آن توضيح نفسانيات و بيان اسباب و علل آنهاست و روان‏شناسى وصفى (يا توصيفى descriptive psychology ) كه صرف وصف و تحليل پديدارهاى نفسانى است، فرق گذاشته است. اين يكى را برنتانو به اسم «شناخت نفس‏»، (psychognosy) هم خوانده است. گفتنى است كه از اوايل قرن بيستم برنتانو ديگر لفظ پديدارشناسى را به كار نبرد و به جاى آن همين لفظ Psychognosy را اختيار كرد.

پديدارشناسى هوسرل

درآمد

فلسفه براى هوسرل صرفا كار و پيشه نبود بلكه موضوعى بغايت جدى بود. وى از فلسفه به وجهى سخن مى‏گفت كه عابدى از دين خود يا به مثل چون مؤمنان آن گاه كه از مقدس‏ترين فرائض دينى خود سخن مى‏گويند. نسبت وى با فلسفه چنان بود كه اگر شيفتگى و اخلاصى كه به فلسفه مى‏ورزيد متزلزل مى‏شد در صداقت و يكرنگى خودش با خود خلل مى‏افتاد و باز اگر ايمانش به فلسفه به سستى مى‏گراييد در ايمانش به خودش تزلزل مى‏افتاد. (34) هوسرل فيلسوفى موشكاف و بسيار باريك بين بود. او زياد مى‏نوشت و كم منتشر مى‏كرد و با آن كه به وجهى خستگى‏ناپذير كار مى‏كرد همواره كار خود از سر مى‏گرفت چنان كه گويى فلسفه هرگز نمى‏توانست از نقطه آغازين شروع شود. او خود را «مداوما مبتدى‏»، (Perpetual beginner) مى‏دانست. در هفتاد سالگى درباره خود مى‏نويسد:

«اگر عمر نوح به او اعطا مى‏شد، شايد جرات مى‏كرد امكان فيلسوف شدن خود را تصور كند.» (35)

پس از انتشار «پژوهش‏هاى منطقى‏» (چاپ اول، جلد اول 1900 و جلد دوم 1901) - و با همين كتاب است كه پديدارشناسى به معناى مصطلح جديد آغاز شده است - هوسرل تحقيقات خود را در مبادى رياضيات، به تبع استادش برنتانو، از مسايل علم النفس وصفى (descriptive psychology) به شمار مى‏آورد. پديدارشناسى، در عرف و اصطلاح هوسرل، در حقيقت تهذيب و تكميل كارى است كه دكارت بر عهده گرفته بود و چنان كه بايد از عهده‏اش برنيامده بود. دكارت چنان كه مى‏دانيم مى‏خواست تا تمامت علم را بر مجرد يك يقين مطلق بنا نهد - و به اين يقين از رهگذر تروى يا رويت، (reflexion) نايل آمده بود، به تفصيلى كه در تامل اول (از تاملات شش گانه‏اى كه كتاب اصلى دكارت تاملات بر آنها اشتمال دارد)، آمده است. پس از برخوردن به اين كه چه بسيار نادرست‏ها كه آنها را درست مى‏پنداشته و پى بردن به سستى پى و پايه هر آنچه از دانش آموخته بود با خود انديشيد (و در خود انديشيد، تامل كرد) كه چه چيزها را به شك باز مى‏تواند خواند و ديد كه همه چيز را، هيچ محسوس و ياحتى معقول نيست كه به درستى آن يقين بتوان داشت. دكارت خواهان حقيقتى بود كه به هيچ وجه در آن شك نتوان كرد و بر آن بود تا بر اين حقيقت مطلقا غير قابل شك از علوم، بنايى استوار و پايدار بنياد نهد. يك چنين يقينى را مى‏جست و در تامل اول نيافت ولى در تامل دوم آن را يافت. از اين راه كه نظر خود را از هر آنچه مورد و متعلق شناخت‏بود بر گرفت و به خود كار شك كردن، تامل كردن و يا نظر كردن پرداخت. و از اين رهگذر رسيد به بداهت اصل نخستين فلسفه‏اى كه به تاسيس آن همت گماشته بود - كه آن را به اين عبارت معروف درآورد كه Cogito ergo sum (مى‏انديشم پس هستم). (36)

از آن جا كه هر انديشيدنى انديشنده‏اى دارد و نيز انديشه‏اى (به معناى آنچه مورد و متعلق انديشه قرار مى‏گيرد) بايد گفت مى‏انديشم، (Cogito) مختصر اين جمله است كه «من مى‏انديشم انديشه‏اى را، (ego cogito cogitatum) . اما آنچه كه آن را مى‏انديشم (همبسته يا مضاف انديشه من Correlate ) است. هيچ انديشه‏اى تك، تنها، منفرد و مجزا (جدا افتاده از انديشه ديگرم) نيست، بلكه همواره جزئى است از يك كل، از عالم، از عالم من، عالمى كه در انديشه‏ام انديشيده مى‏شود».

به گفته هوسرل:

«هر آنچه كه در عالم هست، هر هستى جايگاهى [يا هر وجود مكانى - زمانى] در نزد من از آن روى هست كه من آن را مى‏آزمايم، ادراك مى‏كنم، به خاطر مى‏آورم، به وجهى درباره آن مى‏انديشم، حكم مى‏كنم، ارزيابى مى‏كنم، آن را مى‏خواهم و قس على هذا. اينها همه را، همچنانكه مى‏دانيم دكارت در زير نام Cogito آورده است. عالم براى من اصلا جز آنچه كه در اين Cogitationes (انديشيدنى ها) معلوم من واقع مى‏شود و نزد من معتبر است، چيزى نيست. عالم تمام معنا و اعتبار خود را از هم Cogitationes دارد. كل حيات من در عالم در اينهاست كه جريان دارد. من نمى‏توانم جز در همين عالمى كه در من و از من معناو اعتبار مى‏پذيرد زندگانى كنم، بيازمايم، بينديشم، ارج بگذارم و به عمل بپردازم‏». (37)

كار«آگاهى‏» عبارت است از تاليف (يا به هم برنهادن Synthesis ). ولى اين را به صرف تاليف موضوع و محمول (و يا كلا اجزاء قضيه) در يك حكم محدود و منحصر نبايد دانست. بلكه تاليف‏هاى فعالانه (اكتيو) همچون موضع گرفتن، ارزش نهادن خواهان شدن و... و نيز منفعلانه (پاسيو) همچون احساس درهم تنيده و ديده مى‏شود كه تحليل اين تاليف‏ها و همبسته خاص هر يك از آنها (با توجه به حيث التفاتى بودن آگاهى) از مسايل پديدارشناسى هوسرل است كه پديدار آن آگاهى است. و براى آن كه پهنا و ژرفاى آگاهى نيك نموده آيد، به كار بستن روش تحويل و تاويل پديدار شناختى، (Phenomenological reduction) لازم مى‏نمايد.

تحويل يا تاويل پديدار شناسى

بناى كار در اين روش عزل نظر كردن و يا بين الهلالين (در پرانتز) گذاشتن «وضع و حالت طبيعى‏»، (natural attitude) است و آن عبارت است از ايقان و اطمينان به وجود عالمى كه زندگانى پيش از فلسفى يكسره از آن در مى‏گذرد. برگرفتن نظر از آنچه در وضع و حالت طبيعى (پيش از فلسفى) مورد نظر است و عطف آن به ذوات و ماهيات - ذوات و ماهياتى كه از ديد و بينش طبيعى نهان مى‏ماند - پيدا كردن ديده ماهيت‏بين است كه حاصل تحويل پديدارشناسى است. در حالت عاميانه طبيعى، آدمى از ادراك ماهيات عاجز است. (38)

عجز از ادراك ماهيت عمو! حالت عامه بود، مطلق مگو زان كه ماهيات و سر سر آن پيش چشم كاملان باشد عيان (39)

لازم به يادآورى است كه تحويل پديدارشناختى و منضم به آن تعليق (Epoche) روشى است كه هوسرل در بسط و شرح آن كوشيده و آن را در مركز فلسفه پديدارشناسى خود قرار داده است. Epoche لفظى است‏يونانى به معناى بازداشت، توقيف، تعليق (اخين يعنى داشتن، اپوخين: بازداشتن). شكاكان قديم (خاصه پورون) از آن بازداشت و توقيف حكم، يعنى به حالت تعليق درآوردن حكم، خوددارى از صدور حكم را منظور نظر داشته‏اند. گفتنى است كه نزد اين شكاكان پيش گرفتن روش شك خود نوعى از مواجهه و برخورد عملى با مساله‏اى است كه در آن هنگام به صورت اين پرسش كه: «چه بايد كرد؟» متجلى مى‏شده است. توضيح آن كه در دوره پس از جهان گشايى‏هاى اسكندر مقدونى و زير و زبر شدن كار جهان و از جمله فرو پاشيدن نظامى كه در يونان قديم به چشم يونانيان جاودانى مى‏آمد و فلسفه نيز در يونان پس از فيلسوفان بزرگى همچون افلاطون و ارسطو از صورت نظرى عميقى كه داشت‏به نوعى جهان بينى، حكمتى بيشتر عملى كه در اصل مواجهه‏اى بود حكيمانه و خردمندانه با مسايل حيات مبدل شد; در عالم زير و رو شده‏اى كه آدمى خود را در مقابل حوادث سهمگين عاجز از آن مى‏ديد كه با تقدير پنجه در پنجه در اندازد و سرنوشت‏خويش رابه دست‏خويش بسازد، پرسش اين بود كه «چه بايد كرد؟»، «چه مى‏توان كرد؟». به اين پرسش مذاهب فلسفى رايج در آن روزگار، هر يك پاسخى داده‏اند. پاسخ‏هايى كه همه نمودار عجز است از درگير شدن با طوفان بلايى كه بالا گرفته بود و همه نشان دهنده تلاشى بود براى تسلط بر خود، حفظ آرامش خود و مذاهب رايج، مذهب رواقيون است و اپيكوريان و نيز روش شك. رواقى مى‏كوشد شكيباباشد. سعى دارد اگر زمانه با او نمى‏سازد او با زمانه بسازد. «گر موج خيز حادثه سر بر فلك زند» باز هم رخت و بخت‏خويش به آب تر نكند. اپيكور مى‏خواست تا در بوستانش، با دوستانش، عمر كوتاه را به خوشى يا بهتر بگوييم فارغ از رنج‏بگذراند.

اما شكاكان كمال خردمندى را در خوددارى از داورى، نفيا يا اثباتا حكم نكردن، ديدند. پورون معتقد بود:

1. هيچ امرى مسلم نيست; 2. مرد عاقل قضاوت نمى‏كند و 3. به جاى اين كه دنبال حقيقت‏برود به دنبال راحتى و آسايش مى‏رود... و از آن جايى كه تمام فرضيات محتملا غلطند و حتى معلوم نيست كه زندگى خوب و مرگ بد باشد، آدم عاقل نبايد نسبت‏به هيچ امرى پيش داورى داشته باشد. (40)

پس از پورون، در آكادميايى كه جانشينان افلاطون آن را اداره مى‏كردند، كسانى اين روش تعليق حكم را كه بيشتر جنبه عملى و اخلاقى داشت‏بر كار مواجهه با آراء و عقايد اعمال كردند و تطبيق دادند. و از آن جا به آن جنبه‏اى بيشتر نظرى (تا عملى) دادند. وقتى كه آدمى ببيند هر خبر كه شنيده است راهى به حيرت دارد شايد عزم جزم كند كه گريبان انديشه خود را از همه خبرها آزاد سازد.

اما در نظر هوسرل Epoche بازداشت‏حكم است‏به وجود عينى و نيز ذهنى عالم و مافى العالم و حصر نظر به ذوات يا ماهيات پديدار آمده در آگاهى. از همين جا گمان مى‏رود معناى آن كه با تهذيب و تكميل كار دكارت از يقين به Cogito و ديدن آنچه در اين Cogito انديشيده مى‏شود، فلسفه را چون علمى متقن پى افكندن است، كما بيش روشن شده باشد.

پديدارشناسى هوسرل در اين مرحله از سير فكرى‏اش روشى است كه اصل الاصول خود را آزادى از پيش داورى‏ها به آلمان ( zuden sachen selbst) . خود چيز يا امر آن است كه خود را عيان مى‏سازد، اما نه بر نظرى كه از وضع و حالت غير فلسفى طبيعى به در نيامده است. بر چنين كسى اين عيان نهان است. با تامل يا (تجشم فكرى) (42) ذات نهان آشكار مى‏شود.

گفتيم كه هوسرل همت گماشته بود كار دكارت را تكميل و تهذيب كند و با آن كه تاويل پديدارشناسى او كاملا به شك روشمند دكارت شبيه و نزديك است - از اين حيث كه به وسيله آن در هر قسم شناختى كه بتوان در آن كمترين شكى كرد، معلق و كنار گذاشته مى‏شود - اما با آن تفاوت‏هايى هم دارد. اولا از اين جهت كه قاطع‏تر است و ثانيا از اين حيث‏با آن فرق دارد كه آنچه ميان هلالين قرار مى‏گيرد - بر حسب پديدارشناسى هوسرل - بكلى از وجدان حذف و زايل نمى‏گردد. توضيح هر دو قسم تفاوت بدين شرح است: تاويل پديدارشناسى از شك روشمند قاطع‏تر و اصولى‏تر است. بدين نحو كه اين تاويل ابتدا درباره جهان اعمال مى‏شود، چه بر حسب آن موجود بودن جهان از بداهت متيقن برخوردار نيست، زيرا هم موجود بودن آن را و هم جمله تجارب محسوسى را كه نسبت‏به آن داريم مى‏توان روياى منظم و با ضبط و ربطى تصور كرد. بدين قرار «موجود بودن جهان كه مبتنى بر بداهت تجربى است، امرى خود بخود محقق نيست.»

از نقطه عزيمت تا اين جا هوسرل با دكارت همراه است ولى بعد از وى گام فراتر مى‏نهد بدين شرح كه تاويل او فقط موجود بودن جهان را شامل نيست، بلكه دامنه شمول آن تمام علوم مربوط به جهان، اعم از علوم طبيعت و علوم انسانى، مخصوصا روان‏شناسى تجربى و انحاء آن را در بر مى‏گيرد (و حتى ما بعدالطبيعه را از آن جهت كه تبيين جهان است معلق مى‏دارد). بالاخره اين تعليق علوم محض مانند رياضيات و منطق را نيز شامل مى‏شود زيرا كه در اين نظام‏هاى استنتاجى از حد بداهت‏بى واسطه فراتر مى‏روند.

فرق ديگر روش تاويل پديدارشناسى هوسرل با شك روشمند دكارت اين است كه به عقيده هوسرل، شك دكارتى در واقع نفى جهان است و در نتيجه تهى بودن ذهن از هر متعلقى اما بر حسب تاويل پديدارشناسى، آنچه بر ذهن پديدار مى‏شود، باقى مى‏ماند. اما اين باقى ماندن فقط از آن جهت است كه بى واسطه در مقابل وجدان يا در وجدان حضور مى‏يابد; يعنى از آن جهت كه صرف پديدار است. (43)

كتاب پژوهش‏هاى منطقى

اين كتاب حاصل تلاش‏هاى هوسرل است‏براى توضيح مبادى رياضيات. هوسرل كه از اصل رياضى‏دان بود به انديشه‏هايى ژرف در باب مفاهيم اصلى و اصولى رياضيات كشانده شد. رياضى دانى كه به فلسفه راه برده است‏با پرسش‏هايى روبروست; پرسش‏هايى از اين دست كه حقيقت مفاهيم رياضى چيست؟ نحوه خاص برهان رياضى كدام است؟ معنا و حقيقت‏شناخت، در شناخت‏هايى از نوع رياضيات را كجا بايد جست؟ نيز پرسش‏هايى در باب ذات و ماهيت رياضيات محض - كه پس از ابداع نظريه مجموعه‏ها به دست كانتور - بغرنج‏تر از آن است كه در بادى نظر مى‏نمايد. خاصه كه آشكار شده است موضوع اصلى رياضيات نه كميت‏بل صورت (امر صورى) و قانون‏مندى‏هاى امر صورى است. از هيمن روى اين پرسش‏ها منجر شده است‏به پرسش اصلى و محورى، پرسش از معناى حقيقت، خاصه معناى حقيقت صورى. هوسرل نخست مى‏كوشيد اين مسايل و مسايلى از اين دست را به مدد بينش فلسفى غالب در آخرين دهه قرن نوزدهم، حل كند. سعى داشت تا با تحليل‏هاى روان شناسانه از تفكر رياضى به كشف صورت خاص قانون‏هاى رياضى نايل آيد. نخستين كتاب فلسفى نيز كه انتشار داد جلد اول فلسفه علم حساب (1891) بود كه جلد دومى نيافت، عنوان فرعى‏اش «بررسى‏هاى روان‏شناسى و منطقى‏» است كه اين نشان دهنده رهيافت روان شناختى او به فلسفه (در واقع به مبادى رياضى) است. هدف هوسرل در اين كتاب اين بود كه مفهوم بنيادى رياضيات را بر پايه پديده‏هاى روان شناختى استوار كند. انتشار اين كتاب نقد كوبنده «گتليب فرگه‏» را در پى داشت كه تاثير قاطعى بر انديشه هوسرل بر جاى گذاشت. كتاب پژوهش‏هاى منطقى رهاورد اين تحول فكرى است. (در مورد نقد فرگه از هوسرل در صفحات بعد توضيح خواهيم داد.)

هوسرل در ابتداى سلوك فكرى‏اش - به تاثير از برنتانو - به مذهب اصالت روان‏شناسى، (Psychologism) معتقد بود و لكن به بن بست رسيد و ديد كه مشكل پرسيدنى آن است كه اصولا چگونه مى‏توان از رهگذر ملاحظات روان شناسانه - كه بر محور واقعيات در خور تجربه مى‏گردد - مبادى علمى را توضيح داد كه اصلا و ابدا شناخت واقعيات نيست.

مذهب اصالت روان شناسى

در مذهب اصالت روان‏شناسى به روان‏شناسى در مقابل منطق - يا چيزهايى از قبيل منطق - اصالت مى‏دهند. اما چگونه مى‏توان به چيزى اصالت داد؟ لابد بدين طرز كه آن چيز را بالنسبه به چيزى ديگر اصل مى‏گيرند و چيز يا چيزهاى ديگر را به نسبت‏با آن اصل فرع و تابع. خود اين اصل و فرع دانستن هم به يك نحو و بر يك صورت نيست. شايد بهتر آن باشد كه هر وقت‏خواستيم به چيزى اصالت‏بدهيم معلوم كنيم كه اولا به آن چيز بالنسبه به چه چيز ديگر اصالت مى‏دهيم واصالت مى‏دهيم يعنى چگونه چيزى را اصل مى‏انگاريم و چيزى را فرع بر آن، تابع آن.

در مذهب اصالت روان‏شناسى به روان‏شناسى در مقابل منطق يا چيزهايى از قبيل منطق اصالت مى‏دهند. بدين طرز كه علم روان‏شناسى را توضيح دهنده حقيقت‏حقايق منطقى مى‏پندارند، اما چرا بايد منطق تابع روان‏شناسى شود؟ مى‏دانيم كه منطق - همچنان كه تعريف معروف مى‏گويد - مجموعه‏اى است از قواعدى كه مراعات آنها ذهن را از خطا در تفكر مصون مى‏دارد. به عبارت ديگر منطق فنى است كه قواعد درست انديشيدن را مى‏آموزد. اما اين قواعد را از كجا بايد به دست آورد؟ جز از خود انديشيدن از جايى نمى‏توان اين قواعد را درآورد. مدون منطق هم آنها را از خود در نياورده است. نمى‏توان گفت قواعد منطق من درآوردى يا ارسطو درآوردى است! از خود انديشيدن، قواعد درست انديشيدن را بايد بيرون آورد. اما انديشيدن، خود از نفسانيات، فعاليت‏هاى نفسانى آدمى به شمار است. انديشيدن كار جانور انديشنده ( حيوان ناطق) است كه احوال و عوارض او را در علمى مورد تحقيق قرار مى‏دهند كه آن را روان‏شناسى مى‏نامند. روان‏شناسى علمى است كه ماهيت، كاركرد و پديده‏هاى ذهن، يا به تعبيرى قديمى‏تر، روح انسانى را توضيح مى‏دهد. بررسى كردار، انگيزه‏ها، باورها، خاطره‏ها، يادگيرى و امثال اينها از موضوعات روان‏شناسى است.

تفاوت روان‏شناسى و اصالت روان شناسى

تفاوت اصالت روان‏شناسى (يا پسيكولوژيسم) با روان‏شناسى اين است كه اولى روش يا رهيافتى فلسفى و در واقع عرفت‏شناختى است و چگونگى شناسايى ما را از موضوعات شناسايى - اعم از مجرد و مادى - بر مبناى تحليل كاركرد ذهن شرح مى‏دهد. ولى روان‏شناسى علمى است تجربى كه بررسى پديده‏هاى ذهنى - به وجه تجربى - و در روان‏شناسى رفتار گرا، بررسى رفتار آدمى، وجهه همت اوست.

در تحليل روان شناختى، هر چيز به پديده‏هاى ذهنى فروكاسته يا تحويل مى‏شود و چون محصول اين پديده‏ها چيزى جز تصويرهاى ذهنى يا ايده‏ها نيست، هر چيز به ايده تحويل مى‏شود. از اين جا پيوند نزديك پسيكولوژيسم و ايده آليسم روشن مى‏شود. در اين روش فلسفى ايده هر چيز به جاى آن چيز نهاده مى‏شود. در واقع از اين هم پيشتر مى‏توان رفت و گفت ايده هر چيز همان چيز است. شى‏ءهاى مادى چيزى جز ايده‏هاى ذهن نيستند، معناى هر كلمه چيزى جز ايده‏اى كه آن كلمه در ذهن پديد مى‏آورد نيست معناى هر جمله ارتباط ايده‏هاى كلمه‏هاى آن جمله با يكديگر است. عدد به عنوان مفهومى رياضى چيزى جز ايده‏اى نيست كه با عمل انتزاع ذهنى از معدود به دست مى‏آيد. كار هوسرل در فلسفه علم حساب شرح ماهرانه اين عمل انتزاع براى بازسازى عدد بود. به اعتقاد هوسرل «روان‏شناسى و بويژه روان‏شناسى معرفت، مبناى نظرى ساختمان منطق است.» (44)

پسيكولوژيسم بدين ترتيب همه چيز را ذهنى مى‏كند و راه را بر عينيتى كه لازمه تفهيم و تفاهم علمى است مى‏بندد. هوسرل در اين دوره به شدت متاثر از آثار جان استيوارت ميل و فيلسوفان مكتب تجربى بريتانيا از لاك تا هيوم بود و خواندن آثار آنان را حتى در دوره‏هاى بعد به شاگردان خود توصيه مى‏كرد. در آلمان نيز رهيافت‏هاى روان شناختى در آن زمان سخت رايج‏بود به گفته فرگه «كتاب‏هاى منطق از پيه‏هاى ناسالم روان شناختى فربه‏» شده بود. (45)

سهوها و خطاهاى پسيكولوژيسم

سهو و خطاى عمده و اصلى عبارت است از خلط و اشتباه ميان انديشه به معناى «انديشيدن‏» و انديشه به معناى «آنچه كه انديشيده مى‏شود». «انديشيدن‏» كارى است نفسانى ( پسيكولوژيك) كه جايى (در ذهنى) گاهى (به وقت انديشيدن) جريان مى‏يابد. و به اين معنى رويدادى است واقعى (رئال). «آنچه كه انديشيده مى‏شود» معنايى است (ايده آل) بالذات. يا صادق (يا حقيقى) و يا كاذب (و خطا). واقعيت تجربى انديشيدن امرى است‏به حسب ذات زمانى اما حقيقت آنچه كه انديشيده مى‏شود غير زمانى، به معناى ناوابسته به زمان است. هر امر نفسانى زمانى است. هر اصل منطقى اعتبارى دارد فارغ از قيد زمان.

از علمى همچون روان‏شناسى - كه مسايل مورد بحث در آن يكسره امورى است واقعى (رئال) به معناى آنچه واقع است در زمان و مكان، و درستى و نادرستى آنها در خور آزمون است (به كمك تجربه نمى‏توان انتظار داشت كه مبادى علومى (از نوع رياضيات و منطق) را آشكار سازد كه مسايل آنها حقايق عقلى ناوابسته به زمان و مكان است.

درست است كه در تناقص هشت‏يا نه وحدت را بايد «شرط‏» دانست، و از جمله اين وحدات وحدت زمان است و نيز وحدت مكان. ولى بى معناست كه گمان رود درستى اين اصل ( اصل محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان) و هر اصل منطقى ديگر، و يا اصلا درستى هر قضيه عقلى (مثل قضاياى رياضى) در قيد آن وحدات (مثلا وحدت زمان و يا مكان) است.

با اندك تاملى در مى‏توان يافت كه محال بودن اجتماع متناقضان، مقيد به زمانى دون زمانى ديگر، مكانى دون مكانى ديگر نمى‏تواند بود. چنين نيست كه اگر پيش از اين وحدت موضوع مثلا در تناقض «شرط‏» بود، اكنون ديگر «شرط‏» نيست و يا پس از اين ديگر «شرط‏» نخواهد بود. ممكن است كسى، وقتى، جايى، اين اصل را در تفكر ( يعنى در كار تفكر كردن) مرعى و ملحوظ بدارد و كسى ديگر و يا شايد همان كس، وقتى ديگر، جايى ديگر، يا بالنسبه به موضوعى ديگر خود را از قيد التزام به اصولى از اين دست آزاد بداند. يك چنين امرى در صورت وقوع واقعيتى است در خور بحث و فحص‏در علم روان‏شناسى، اما اگر كسى پريشان انديش شود و پشت پا به منطق و قواعد منطقى زند، منطقى را ككى نمى‏گزد، اگر هم بگزد، منطق ايمن است از گزند. حقايق منطقى هرگز، هيچ جا از اعتبار نمى‏افتد.

سهو و خطاى ديگر پسيكولوژيست آن است كه گمان مى‏برد از بررسى و تحليل‏هاى تجربى - روان شناختى جريان واقعى تفكر، قواعد درست انديشيدن را استنباط مى‏توان كرد. و از همين رو، است كه منطق را صرفا فنى دستورى، ( Normative) مى‏داند. غافل از آن كه هر فنى كه مشتمل باشد بر ضوابطى لازم الرعايه، مبتنى است‏بر علمى نظرى. اگر احتراز از تناقض ضابطه‏اى است كه هر درست انديش بايد بدان التزام داشته باشد، اين بايد، بدان جهت معنا و اعتبار دارد كه محال بودن اجتماع و ارتفاع متناقضان خود حقيقتى است انكارناپذير. آنچه كه هوسرل به اسم منطق محض، ( Pure logic) مى‏خواهد به آن از رهگذر بررسى انتقادى پسيكولوژيسم برسد علمى است نظرى مشتمل بر مسايلى از اين دست. اين علم نظرى شالوده‏اى است كه به دست دادن ضوابط نرماتيو را امكان‏پذير مى‏سازد.

به حكم آن كه در پسيكولوژيسم حقايق ثابت عقلى را بر واقعيت‏هاى تجربى متغير بنا مى‏نهند، ضروريات عقلى را به مخاطره مى‏افكنند. و با اين كار بنياد هر نظريه (تئورى) را - به عنوان نظريه - بر مى‏اندازند. و از اين جا بايد گفت پسيكولوژيسم نظريه‏اى است كه نادانسته تيشه به ريشه خود مى‏زند و خود را نقض مى‏كند.

نقد فرگه از پسيكولوژيسم هوسرل

اين نقد چندان كوبنده بود كه هوسرل را از ضعف اين روش آگاه كرد تا جايى كه خود به انتقاد از آن پرداخت و در واقع با نگارش كتاب پژوهش‏هاى منطقى از آراء پيشين خود در فلسفه علم حساب عدول كرد. ملخص انتقاد فرگه به شرح زير است: به اعتقاد هوسرل عدد ناظر بر تكثر و تعدد است و جمله‏هاى عددى چيزى درباره تكثر بيان مى‏كنند اما از آن جا كه عدد چيزى مجرد است و تكثر مجموعه‏اى از شى‏ءها كه مى‏توانند مجرد يا مادى باشند، بايد معلوم كرد كه چگونه به دو مجموعه كه عضوهاى مساوى دارند اما براى مثال عضوهاى يكى گربه و ديگرى سيب هستند يك عدد مى‏توان نسبت داد بى آن كه گربه بودن يا سيب بودن در رسيدن به آن عدد دخالتى كند. هوسرل كليد اين معما را عمل انتزاع مى‏دانست. انتزاع عملى ذهنى است كه با توسل به آن مى‏توان صفت‏هاى شى‏ء را يكى پس از ديگرى از آن سلب كرد و در واقع ناديده گرفت. حال اگر مجموعه‏اى از سه گربه داشته باشيم و بخواهيم با عمل انتزاع به عدد سه برسيم يا عدد سه را از اين مجموعه انتزاع كنيم، نخست رنگ آنها را ناديده مى‏گيريم، بعد اندازه آنها را، بعد كيفيت پهلوى هم قرار گرفتن آنها را، بعد مكان آنها و به همين ترتيب آنچه را سبب تمايز گربه‏اى از گربه ديگر مى‏شود در ذهن خود از آن سلب مى‏كنيم تا جايى كه به جاى «گربه الف و ب و پ‏» بتوانيم بگوييم «چيزى و چيزى و چيزى‏». سپس به جاى «چيزى‏» هم مى‏توان «يكى‏» يا «يك‏» قرار داد و گفت «يك و يك و يك‏» و از اين جا به عدد سه رسيد. اشكالات فرگه به اين تحليل روان شناختى اين است كه:

1 - فرض كنيد اين روش را به كار برديم. پرسش نخست اين است كه با اين عمل سلب صفت‏ها از سه گربه چيزى باقى مى‏ماند يا نه؟ اگر باقى نماند كه «چيزى هم مدلولى نخواهد داشت جز هيچ. هيچ را سه بار كه هيچ اگر هزاران بار هم با «و» عطف كنيم نتيجه هيچ خواهد شد نه سه يا هر عدد ديگر. و اگر در پايان چيزى باقى بماند نتيجه از دو صورت خارج نيست; يا در هر سه مورد اين چيز يك چيز است‏يا سه چيز متفاوت; اگر سه چيز متفاوت باشد كه مساله همان مساله اول خواهد بود. جمع سه چيز متفاوت با هم معنايى نخواهد داشت و در «چيزى و چيزى و چيزى‏» هر چيز مصداق جداگانه‏اى خواهد داشت و در اين جا هم از عدد سه به همان اندازه دوريم كه در «گربه الف و گربه ب و گربه پ‏» و اگر يك چيز باقى بماند اين يك چيز (كه معلوم نيست چه چيزى است) جز يك مفهوم نمى‏تواند باشد (زيرا شى‏ء واحد از جميع جهات، تعددپذير نيست) و البته اگر يك مفهوم را هزار بار هم با «و» به آن مفهوم عطف كنيم نتيجه همان مفهوم خواهد بود نه يك عدد.

2 - اگر عدد را ناظر به تكثر بدانيم نه صفر را مى‏توان عدد دانست نه يك را. زيرا در هيچ كدام تكثر نيست.

3 - اگر عدد محصول اعمال ذهن باشد ناچار محدوديت‏هاى ذهنى دامنگير آن خواهد شد و بايد از پرداختن به عددهاى بزرگ و بى نهايت دست‏برداشت. عمل انتزاع از رسيدن به همان عددهاى متناهى نخستين هم در مى‏ماند چه رسد از رسيدن به عددهاى بزرگ. (46)

انتقادات فرگه بيش از اين هاست كه چون از حوصله اين مقال بيرون است از بيان همه آنها در مى‏گذريم.

انتقادات هوسرل از پسيكولوژيسم

اين انتقادات را به شرحى كه اشميت در مقاله مفيد و ممتع «فنومنولوژى‏» در دانشنامه فلسفه ويراسته پل ادواردز آورده است در اين جا نقل مى‏كنيم.

1 - روان‏شناسى با امور واقع خارجى سرو كار دارد و احكام و قضاياى آن تجربى است. روان‏شناسى تاكنون نتوانسته است قوانين علمى دقيقى براى توجيه احكام نفسانى به دست دهد و تعميم‏هاى آن مبهم است. برعكس قواعد منطقى و عقلى دقيق و غير مبهم است و لذا نمى‏توان اينها را با هم يكى گرفت نمى‏توان احكام دقيق منطقى را از احكام مبهم روان‏شناسى اخذ و استنتاج كرد.

2 - احكام نفسانى ظنى و محتمل‏اند. هميشه اين امكان وجود دارد كه مشاهدات بعدى كذب آنها را آفتابى كند، به خلاف حقايق منطقى كه ضرورى‏اند. نمونه قاعده منطقى، قاعده وضع مقدم، (Modus ponens) است; به فرض كه «اگر p آنگاه q صادق باشد» نتيجه مى‏شود كه «اگر p صادق باشد q صادق خواهد بود» (اگر از آن غفلت كنم، از دستش مى‏دهم، از آن غفلت مى‏كنم + از دستش مى‏دهم). اين قسم قضايا بالضروره معتبرند.

3 - قوانين و تعميم‏هاى تجربى روان‏شناسى، حاصل نوعى استقراءاند زيرا آنها از مشاهده موارد جزيى و بااستفاده از استقراء استخراج شده‏اند. در حالى كه قواعد منطقى حاصل مشاهده افراد، جزئيات و مستخرج از استقراء نيستند، وانگهى اگر ميان قاعده‏اى منطقى و تعميمى تجربى تعارضى افتد هميشه منطق سربلند و پيروز است نه مشاهده چون گزاره‏اى محتمل نمى‏تواند حقيقتى ضرورى را ابطال كند.

4 - تعميم‏هاى تجربى و روان شناختى حداكثر مؤدى به نوعى قوانين على معلولى‏اند ولى قواعد منطقى مبتنى بر صرف عليت‏خارجى نيستند. نسبت عليت ميان رويدادهاست و رويدادها در زمان و مكان مشخصى اتفاق مى‏افتند. ولى قواعد منطقى وابسته به زمان و مكان مشخصى نيستند و در همه زمان‏ها و مكان‏ها و شرايط معتبر و لذا غير تجربى.

5 - قانون‏هاى تجربى به اعتبار اين كه مبتنى و ماخوذ از امور واقع خارجى‏اند صدق آنها مستلزم وجود متعلق آن هاست. ولى صدق قواعد منطقى مستلزم فرض وجود خارجى آنها نيست. به قول لايب نيتس: «قانون‏هاى تجربى فقط در اين عالم واقعى و بالفعل صادقند; قانون‏هاى منطقى در همه دنياهاى ممكن صادقند.»

و شكاكيت، (Skepticism) است. چرا كه حقايق منطقى را به نفسانيات آدمى وابسته دانستن، سلب اعتبار مطلق آنها و معتبر دانستن آنها به اعتبار معتبر است. و اين همانا فحواى گفته پروتاگوراس سوفسطايى است كه مى‏گفت «ميزان همه چيزها انسان است‏». لازمه ديگر پسيكولوژيسم شكاكيت است چرا كه پيداست اگر حقيقت مطلقى (عينى) در كار نباشد وصول به آن هم خود از مقوله سالبه به انتفاء موضوع است. حاصل آن كه لازمه پسيكولوژيسم «نسبيت‏شكاكانه‏»، (Skeptic relativism) است. (47)

مخالفت هوسرل محدود و مقصور به رد اصالت روان‏شناسى نبود. او و ديگر پديدارشناسان با هر گونه اصالت دادنى بدين طرز مخالف‏اند. اين قسم اصالت تحويل، (Reductionism) كه هوسرل با آن سر ناسازگارى دارد همان است كه آن را «فلسفه‏هاى چيزى نيست‏بجز» ناميده است. (48) مثلا در اصالت روان‏شناسى مى‏گويند: احكام فلسفى چيزى بجز احكام نفسانى نيست. در اخلاق مى‏گويند: احكام اخلاقى چيزى بجز آداب و اخلاق خاص يك جامعه نيست. و در زيبايى‏شناسى: احكام زيبايى‏شناسى چيزى بجز ابراز سليقه شخصى نيست. از جمله مكاتب فلسفى كه مشمول اين قسم تحويل‏گرايى‏اند و هر كدام مى‏خواهند فلسفه را به يكى از علوم تحويل كنند، يكى فلسفه دكارت است كه نام بردار به اصالت رياضى، (Mathematicism) است و ديگرى فلسفه كانت كه زبانزد به اصالت فيزيك، (Physicalism) است. (49)

اشكال اين قسم تحويل‏گرايى چيست؟ پديدار شناسان مى‏گويند اگر چه ممكن است در پاره‏اى موارد بعضى از اين گونه احكام تحويل گرايانه صادق باشد ولى اين هميشگى نيست. هميشه نمى‏توان احكام فلسفى را به احكام يكى از علوم تحويل كرد. اين كه اين احكام فى حد ذاته درست‏يا نادرستند مساله نيست، بلكه مساله قوت و استحكام اين احكام از لحاظ فلسفى است كه هرگز مسلم نيست. اصالت روان‏شناسى همه چيز را - من جمله احكام فلسفى - را با نفسانيات توجيه مى‏كند در حالى كه اين تحويل مسلم نيست و بلكه يك فرض است. اگر اين فرض اثبات شود خوب است. لكن فعلا از حد فرض فراتر نمى‏رود. پس اشكال اين است كه در اين قسم تحويل‏گرايى، احكام فرضى، (hypothetical) مسلم و بديهى، (Self-evident) انگاشته مى‏شود.

1 - بعد از اصالت روان‏شناسى نوبت‏به فنومناليسم، (Phenomenalism) مى‏رسد (فنومناليسم با فنومنولوژى خلط نشود). «اصالت پديدار» قسمى تحويل‏گرايى است. هواداران اين آيين مى‏خواهند همه امور (اداركى) را به پديدارهاى حسى تحويل كنند. مثلا هيوم مى‏گفت: اشياء چيزى نيستند بجز كيفيات محسوس، (Sensory qualities) . اين نحوه بررسى پديدارها مؤدى به شناخت ذوات و ماهيات اشياء (كه مطبوع و غايت آمال پديدار شناسان است) نمى‏شود. فنومناليسم قسمى اصالت روان‏شناسى نيز هست زيرا هيوم قانونى عقلى مانند عليت را با تقارن صور نفسانى و تداعى معانى توجيه مى‏كرد.

2 - اتميسم روان شناختى، (Psychological Atomism) ;مكتب وونت نام بردار به اتميسم روان شناختى است. در اين مكتب ماهيت آگاهى به مدد مجموعه‏اى از اجزاء آن مثل احساسات، عواطف، تاثرات و نيز با استفاده از بعضى اعمال نفسانى مثل تداعى معانى توجيه مى‏شود. آگاهى هويتى غير از مجموعه امور نفسانى ندارد. از نظر پديدار شناسان عدم توجه به مفهوم «حيث التفاتى‏» - كه همانا ويژگى و خصيصه ذاتى آگاهى است - نقيصه عمده اين مكتب است.

3 - اصالت علم، (Scientism) . در سيانتيسم - كه به وجه بارز در پوزيتيويسم متجلى شده است - گفته مى شود قضاياى فلسفى قابل تحويل به قضاياى علمى‏اند. از نظر پوزيتيويست‏ها قضاياى علمى مى‏توانند مقدمه قضاياى فلسفى و حتى مبادى فلسفى قرار گيرند (بر عكس آنچه قدما مى‏گفتند). اين راى آنان مبتنى بر دو فرض است:

الف - همه قضايا يا تجربى‏اند (تاليفى محض) يا تحليلى محض‏اند

ب - همه قضاياى تجربى و تاليفى محض مبادى علوم‏اند. اينان از سه قسم قضيه، قضيه تاليفى ماتقدم را كه پيشنهاد كانت‏بود قبول نداشتند. احكام تحليلى محض احكام منطقى‏اند و احكام تاليفى محض قضاياى علوم تجربى‏اند. مشكلى كه پيش آمد اين بود كه قضاياى فلسفى تحليلى‏اند يا تاليفى؟ عده‏اى گفتند قضاياى فلسفى تحليلى‏اند و فلسفه فى الواقع همان منطق است. اگر گفته شود فلسفه تاليفى است، مسايل آن به مسايل علوم تجربى تحويل مى‏شود. (پوزيتيويست‏ها چاره اين مشكل را در آن ديدند كه فلسفه و قاطبه علوم انسانى را «بى معنى‏» اعلام كردند). پديدار شناسان اين روش را نادرست مى‏دانند چون معتقدند فلسفه مستقل از علم است. فلسفه نمى‏تواند مبدا خودش را از علم به وام گيرد. هوسرل در صدد بود فلسفه را به عنوان علمى متقن، (Rigorous Science) اثبات كند و زير همين عنوان كتابى نوشت كه اين مفهوم را در آن تشريح كرد. هوسرل خود به قسمى تحويل يا تاويل معتقد بود كه آن را «تاويل استعلايى‏» مى‏ناميد و در گذشته به اختصار به آن اشاره كرديم. تاويل استعلايى مستلزم تعليق بود و تعليق ناظر به دو چيز بود.

الف) عزل نظر از وجود خارجى اشياء

ب) دست كشيدن از پيش فرض‏ها، افكار و آرايى كه در زندگى روزمره از راه‏هاى مختلف به ما رسيده است و در واقع ما از وراى آنها به اشياء مى‏نگريم و به اصطلاح آنها را مى‏فهميم. اگر اين تعليق به درستى تحقق پذيرد آدمى از وضعيت طبيعى بيرون مى‏آيد و «من‏» او «من استعلايى‏»، (Transcendental ego) مى‏شود. همچنين با اين تعليق داده‏هاى خام آگاهى تبديل به «پديدارهاى استعلايى‏» مى‏شوند در اين جا لازم است‏يادآورى كنيم كه تعبير «استعلايى‏» در فلسفه هوسرل به معنى «استعلايى‏» در فلسفه كانت نيست. فلسفه هوسرل نوعى گذشت از كانت است و غرض در آن رسيدن به ذوات و ماهيات اشياء است. كانت معرفت را به پديدارها محدود مى‏دانست. جهان «نومن‏» يا «اشياء فى نفسه‏»، ( Things-in-themselves) همواره براى ما دسترس‏ناپذير است.

آگاهى محض كه موضوع تاويل استعلايى است مستلزم فرض وجود نيست. براى رسيدن به آگاهى محض بايد از «من‏» تجربى كه در ادراك حضورى بى واسطه معلوم ماست آغاز كنيم و با به كار بردن روش پديدارشناسى به «من محض‏»، ( Pure ego) برسيم. دستيابى به من محض و از آن جا رسيدن به ذوات اشياء هم محتاج توضيح و تفسير است و هم پيش فرض‏هايى را ايجاب مى‏كند. مهم‏ترين اين پيش فرض‏ها به قرار زير است:

1 - احكام پديدارشناسى غير تجربى‏اند.

2 - احكام پديدارشناسى توصيفى‏اند.

3 - احكام پديدارشناسى توصيف پديدارهايند.

4 - پديدارها اولا ذواتند و ثانيا قابل شهودند. (50)

گفتيم كه پديدارشناسى توصيف پديدارها (براى رسيدن به ذوات و ماهيات) آنهاست. هوسرل در اين جا از تعبير ديگرى سخن به ميان مى‏آورد كه در پديدارشناسى او سهم اساسى دارد. اين تعبير مثال، (Example) است. مثال مورد نظر هوسرل كاربرد معرفتى دارد و از مثال مى‏توان براى اثبات و شناخت ذات استفاده كرد. از مثال در فلسفه هوسرل به «فرد بالذات‏» نيز مى‏توانيم تعبير كنيم. پس براى اين كه كشف كنيم ماهيت پديدارى چيست، آنچه لازم است اين است كه بدانيم آن پديدار مثال چيست‏يا فرد بالذات چه ماهيتى است. اگر اين معنى را دانستيم ماهيت آن را كشف مى‏كنيم. در اين جا دو سؤال پيش مى‏آيد.

1 - چگونه يك مثال را به وجه دقيق تعريف كنيم؟ چون مثال نمى‏تواند مثال حقيقت و ماهيتى باشد مگر اين كه به وجه دقيق تحديد و تعريف شود

2 - بعد از تعريف دقيق آن چگونه بدانيم مثال، مثالى براى ماهيت‏خاصى است؟ براى پاسخ به دو پرسش فوق هوسرل از روش موسوم به «دگرگونى‏هاى خيالى آزادانه‏» بهره مى‏جويد كه پيشتر بدان اشارت كرديم. و ليكن به نظر مى‏رسد اين روش اشكالاتى دارد.

اشكالات روش «دگرگونى‏هاى خيالى آزادانه‏»

اشكال اول) «دور روشى‏»، (Methodological circle) است. در روش پديدارشناسى ما از روش پديدارشناسى براى اثبات خود پديدارشناسى استفاده مى‏كنيم.

اشكال دوم) «دور معرفتى‏»، (Epistemological circle) است. ما بايد براى شناخت ماهيتى فرد بالذات يا مثال آن را بشناسيم و مثال را نمى‏شناسيم مگر اين كه ماهيت آن را شناخته باشيم يعنى از يك طرف احكام پديدارشناسى را با استفاده از روش «دگرگونى‏هاى خيالى آزادانه‏» از يك مثال اخذ مى‏كنيم و آن گاه با استفاده از همان مثال حكم مى‏كنيم كه مثال مورد نظر به وجه دقيق تعريف شده است. چرا؟ چون واجد آن خصوصيات لايتغيرى است كه در حكم پديدارشناسى مورد نظر بيان شده است. دقت در توصيف و تعريف مشروط به حكم ( پديدارشناسى) و خود حكم مستلزم دقت در توصيف و تعريف مثال است.

اشكال سوم) اين است كه ما يا شى‏ء را مى‏شناسيم يا نمى‏شناسيم; اگر آن را مى‏شناسيم مثال آن را نيز مى‏شناسيم. و اگر آن را نمى‏شناسيم، شناختن مثال آن هم ممكن نيست. پديدار شناسان كوشيده‏اند با توضيح زير به اشكالات پيش گفته پاسخ دهند. شناختن لفظى است كه دو معنى از آن مستفاد مى‏شود: «شناخت چه‏»، (Knowing how) و «شناخت (Knowing that) (51) . « شناخت كه‏» آن است كه بتوانيم متعلق شناخت‏خود را به دقت توصيف كنيم. عكس اين هم ممكن است. يعنى ممكن است كسى را بشناسيم و بتوانيم ميان جمعى او را تشخيص بدهيم بدون آن كه قادر به توصيف او به نحو درخور و كافى باشيم و خصوصيات و مشخصات او را در قالب قضاياى دقيق بيان كنيم. پديدارشناسان مى‏گويند اين دو شناخت مى‏توانند از هم مستقل باشند. مثلا كسى مى‏داند كه دوچرخه چيست و از آن استفاده مى‏كند بدون آن كه بتواند آن را به وجه بسيار دقيق توصيف كند. و امكان دارد كسى بتواند آن را به وجه دقيق براى ما توصيف كند ولى دوچرخه سوارى بلد نباشد. گفتنى است كسى كه عملا دوچرخه سوارى مى‏كند و قدرت توصيف احكام مربوط به آن را ندارد بتواند اين «شناخت چه‏» را به «شناخت كه‏» يا بگوييد اين علم اجمالى را به علم تفصيلى مبدل كند. اشكال «دور روشى‏» نيز به همين شيوه مرتفع مى‏شود. اين دور از آن جا ناشى مى‏شود كه از اين روش براى توجيه خود آن استفاده مى‏كنيم. اما استفاده از اين روش مستلزم آن است كه به ماهيت پديدار مورد نظر علم داشته باشيم. همچون «دور معرفتى‏» كه در آن جا گفته مى‏شد فقط در صورتى مى‏توانيم به صدق حكم پديدار شناختى، (P) علم پيدا كنيم كه توصيف آن كه با قضيه، (E) بيان شده است دقيق باشد. از طرف ديگر در صورتى مى‏توانيم حكم كنيم كه قضيه، (E) دقيق است كه بدانيم، (P) صادق است و اين مستلزم دور است. در اين جا نيز مى‏گويند تعقل پديدار شناختى با شناخت اجمالى كه در قضيه، (E) توصيف شده آغاز مى‏شود و به شناخت تفصيلى توصيف متعلق مورد نظر و به شناخت تفصيلى صدق قضيه، - (P) كه آن را، (q) مى‏ناميم - ختم مى‏شود.

ختم مقال

سير تفصيلى پديدارشناسى بعد از هوسرل اگر چه از حوصله اين مقال بيرون است (و حتى تشريح كامل و وافى پديدارشناسى هوسرل نه سزد كه در اين مختصر بگنجد) اشارتى بدان در بايسته است.

هوسرل بر كسان بسيارى تاثير گذاشت و ليكن تعداد اندكى فلسفه او را بطور كامل پذيرفتند نامورترين اينان مارتين هيدگر بود كه راه گرداند و به تعبير خودش در راه تفكرش گشتى، (Kehre) پديدار شد و به راهى ديگر رفت. خط سيرى كه از هوسرل به هيدگر مى‏رسد تا ژان پل سارتر ادامه دارد كه كتاب «هستى و نيستى‏» او تلويحا كنايه‏اى به كتاب پرآوزاه هيدگر «هستى و زمان‏» دارد و حاكى از اذعان به تاثير هيدگر است. فرد شاخص ديگر در اين حوزه فكرى موريس مرلوپونتى است كه كتاب مهمى به نام «پديدارشناسى ادراك‏» انتشار داد. از ديگر نمايندگان و مروجان اين فلسفه كه شيوه پديدار شناختى را مشخصا در مذهب و اخلاق به كار بست، ماكس شلر است. ذكر نام همه فيلسوفان آلمانى و فرانسوى - كه تحت تاثير اين جنبش فكرى‏اند - موجب تطويل است و از آن در مى‏گذريم.

فهرست مآخذ

فارسى

1. فرهنگ، كتاب يازدهم، پاييز 1371.

2. الزبيتا اتينگر، هانا آرنت و مارتين هايدگر، ترجمه عباس مجز، نشر مركز، چاپ اول، تهران، 1377.

3. هزى ميزياك و ويرجينا استاوت سكستون، تاريخچه و مكاتب روان شناختى، ترجمه احمد رضوانى، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، چاپ اول، مشهد، 1371.

4. دوان پى شولتز و سيدنى آلن شولتز، تاريخ روان‏شناسى نوين، ترجمه على اكبر سيف و حسن پاشا شريفى و خديجه على آبادى و جعفر نجفى زند، انتشارات رشد، جلد اول، چاپ اول، تهران، 1370.

5. روژه ورنو - ژان وال، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن برگفته و ترجمه يحيى مهدوى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1372.

6. ديويد بل، انديشه‏هاى هوسرل، ترجمه فريدون فاطمى، نشر مركز، چاپ اول، تهران، 1376.

7. ادموند هوسرل، ايده پديده‏شناسى، ترجمه دكتر عبدالكريم رشيديان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372.

8. آندره دارتيگ، پديدارشناسى چيست؟ ترجمه دكتر محمود نوالى، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373.

9. پرويز ضياء شهابى، در آمدى پديدار شناسانه به فلسفه دكارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.

10. جلال الدين محمد بلخى، مثنوى، دفتر سوم، به اهتمام دكتر محمد استعلامى، كتاب فروشى زوار، چاپ اول، تهران، 1363.

11. ويل دورانت، تاريخ تمدن (يونان باستان)، ترجمه امير حسين آريان پور، فتح الله مجتبايى، هوشنگ پير نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1365.

12. ايتن ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه دكتر احمد احمدى، انتشارات حكمت، چاپ سوم، تهران، رمضان 1402 قمرى.

13. مجله كيان، سال دوم، آذر - اسفند 71.

14. مجله سخن، سال سوم، 1325.

انگليسى

1. Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: phenomenological and Existential currents(New york, the Bruce publication company , 1966.)

. 2. Paul Edward (Volume 1 & 2, 3 & 4, 5 & 6)

: 3. David Bell, Husserl: the argument of the philosophers (London and New york Routhledge ,1990).

4. James collins, the Existentialists: A critical study (Chicago, Gate way 1963).

. 5. the concise Encyclopedia of western philosophy & philosophers: Editedby J O. Urmson &Jonathan Ree (London, Unwin Hyman , 1991).

6. Samuel Gut tenplan (ed.), ACompanion to the philosophy of Mind (Blackwell 1995) pp .379-94.

1- عضو هيات علمى دانشگاه فردوسى مشهد.

2- Edmund Gustav Albrecht Husserl

3- Prossnitz

) 4- Wilhelm Wundt

5- Franz Brentano

6- Carl Stumpf

7- The Philosophy of Arithmetic

8- Logical Investigation

9- Karl Weierstrass

10- Leopold Kronecher

11- ضياء موحد، «نقد فرگه برپسيكولوژيسم هوسرل‏»، فرهنگ، كتاب يازدهم، پاييز 1371، ص 1.

12- Wurzburg

13- Rev. Reynold Borzaga, Contemporary Philosophy: Phenomenological and Existential currents(New York, the Bruce publication company, 1966) p . 117.

14- Richard Schmitt, "Husserl", the Encyclopedia of Philosophy: Editor in chief paul Edward(Volume 3&4), P . 97.

15- Halle

16- در خصوص روابط هيدگر وهوسرل، اين كتاب به فارسى خواندنى است: الزبيتا اتينگر، هاناآرنت و مارتين هايدگر، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، چاپ اول، تهران، 1377.

در (ص 57) اين كتاب نوشته شده است: «هيدگر ده سال بعد با ياسپرس همان كارى را كرد كه باهوسرل كرده بود. با اين همه به مناسبت هفتادمين سال تولد هوسرل، در سال 1929، با شور و حرارتى وصف‏ناپذير استاد خود را به خاطر ابداع فلسفه‏اى تازه و شيوه‏هاى تازه انديشيدن و تغيير كل چشم‏انداز فلسفه غرب ستايش كرد. چهار سال بعد هوسرل نامه‏اى ادارى به امضاى هيدگر در مقام رييس دانشگاه دريافت كرد كه او را از ورود به ساختمان‏هاى دانشگاه منع مى‏كرد». و نيز «در آوريل 1938 در مراسم تدفين هوسرل شركت نكرد (ص 94). و در همين كتاب از قول هانا آرنت - دوست، مريد و شيفته هيدگر - نقل شده است «هيدگر به دليل يهودى بودن× هوسرل مانع از ورود او به هيات علمى شد، در حالى كه هوسرل آموزگار و دوست او بود و كرسى استاديش را براى او به ميراث گذاشته بود.» (ص 78) و نيز «چون مى‏دانم كه اين نامه و امضاى هيدگر تقريبا هوسرل را به قتل رسانده است، نمى‏توانم هيدگر را چيزى جز يك قاتل بالقوه بدانم‏» (ص‏79).

كارل پوپرنيز در مصاحبه اختصاصى خود با مجله كيان (سال دوم، آذر - اسفند 71) به مصاحبه گر خود مى‏گويد: «... خود هيدگر به نظر من آدمى واقعا بزهكار، (Criminal) بود. در اين هنگام پوپر كتابى را از ميان كتاب‏هاى فراوانش بيرون كشيد و آورد تا بدان استناد كند. عنوان كتاب

Nachlese zu Heidgger: Dokuments zum Seinen Leben und Denken

بود سپس ادامه داد: اين كتاب را كه مى‏بينيد يكى از شاگردان پيشين هيدگر به نام گيدواشنيبرگر، ( GuidoSchniberger) تاليف كرده و در آن مداركى را از همكارى مارتين هيدگر با حزب نازى برملا نموده است. اشنيبرگر چند سال پيش فوت كرد. وقتى اين كتاب را نوشته بود، هيچ ناشرى حاضر به چاپ آن نمى‏شد، تا آن كه سرانجام در 1962 به هزينه خودش آن را در سوئيس منتشر كرد. اكنون هم اين كتاب ناياب است. مثلا به اين تصوير نگاه كنيد كه هيدگر را در جمع رسمى افسران نازى نشان مى‏دهد (تصوير روبروى صفحه 144 آن كتاب). دوباره پوپر برخاست و اين بار دو جلد كتاب را با هم آورد. اين دو نسخه از كتاب اصلى هيدگر [Uber Sein undzeit ] است. يكى چاپ اول است كه در 1926 منتشر شده; صفحه اهدائيه را ببينيد، نوشته: «تقديم به ادموند هوسرل با ارادت صميمانه‏». دومى همان كتاب است كه در 1941، يعنى بحبوحه اقتدار نازى‏ها در آلمان تجديد چاپ شده و جالب اين است كه صفحه اهدائيه در اين چاپ حذف شده است. در چاپ‏هاى بعد از 1953 آن صفحه دوباره برگردانده شده. تاسف بيشتر در آن استك‏ه آدمى شريف و دوست داشتنى مثل هوسرل را نازى‏ها اصلا به محيط دانشگاه فرايبورگ و كتابخانه‏اش راه نمى‏دادند، در حالى كه هيدگر با آن «ارادت صميمانه‏اش‏» به هوسرل مسلما مى‏توانست‏به عنوان رئيس همان دانشگاه در آن زمان، با آن همه نفوذى كه در دستگاه نازى‏ها داشت، وضع را دست كم از آن چه بود براى هوسرل بهتر سازد...»

× البته هوسرل تبار يهودى داشت ولى بعدا غسل تعميد يافت و عيسوى شد.

17- در نوشتن شرح حال و سوانح زندگى هوسرل و معاصران و اسلاف او علاوه بر منابعى كه در ذيل صفحات پيشين بدان‏ها ارجاع داده‏ام، دو كتاب زير نيز فرا ديد من بوده است:

1. هنرى ميزياك و ويرجينا استاوت سكستون، تاريخچه و مكاتب روان شناختى، ترجمه احمد رضوانى، چاپ اول، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، مشهد، 1371، صص 613-608.

2. دوان پى، شولتز و سيدنى آلن شولتز، تاريخ روان‏شناسى نوين، ترجمه على اكبر سيف و حسن پاشا شريفى و خديجه على آبادى و جعفر نجفى زند، ج اول، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، 1370، صص 160-153.

18- روژه ورنو - زان وال، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، برگرفته و ترجمه يحيى مهدوى، انتشارات خوارزمى، چاپ اول، تهران، 1372، ص 25.

19- فهرست انگليسى فوق ماخوذ از كتاب زير است كه به فارسى نيز ترجمه شده است:

(.5-254 . رر1990، Daved Bell, Husserl: The argument of the philosophers (London and Newyork: Routhledge

[ترجمه فارسى: ديويد بل، انديشه‏هاى هوسرل، ترجمه فريدون فاطمى، نشر مركز، چاپ اول، تهران، 1376].

از ميان آثار هوسرل تاكنون فقط اين كتاب به فارسى ترجمه و منتشر شده است: ادموندهوسرل، ايده پديدارشناسى، ترجمه دكتر عبدالكريم رشيديان، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372.

20- Phenomenology of the spirit (Mind

21- Johann Heinrich Lambert

22- F.Ch. Oetinger

23- J.G. Herder

24- Johann Gottlieb Fichte

25- در نگاشتن سير تاريخى معنى لفظ پديدارشناسى عمدتا از دو ماخذ زير استفاده كرده‏ام:

Richard Schmitt, "Phenomenology", The Encyclopedia of Philosophy: Editor in cheif paul Edward(Volume 5 & 6) p . 135

و در فارسى از آندره دارتيگ، پديدارشناسى چيست؟ ترجمه دكتر محمود نوالى، انتشارات سمت، چاپ اول، تهران، 1373، صص 5-3.

26- مثلا در مقاله كوتاهى كه حدود پنجاه سال پيش به نام «نگاهى به نمودشناسى معاصر» در مجله سخن، سال سوم، 1325، منتشر كرده است.

27- James collins, the existentialists: A critical study (chicago, Gateway , 1963) p . 227.

28- John the scot

29- William of ockham

30- The concise Encyclopedia of western philosophy & philosopher: Edited by J. O.Urmson &Jonathan REE (London, Unwin Hyman, 1991) pp . 54-5.

31- Roderich M. Chisholm "Franz Brentano", the Encyclopedia of philosophy: Editor in chiefPaul Edward, Volume 1 & 2, p .367.

32- براى تفصيل بيشتر نگاه كنيد به كتاب زير با اين مشخصات

Samuel Guttenplan(ed.), A Companion To The Philosophy of Mind (Blackwell , 1995) pp . 379-94.

33- Roderich M. chisholm, Ibid., P . 365

34- Richard Schmitt, Ibid, p . 97

35- آندره دارتيگ، همان، ص 9.

36- حديث مفصل اين مجمل را در كتاب زير - كه تاملات دكارت در آن به شيوه پديدارشناختى تحليل شده است - بخوانيد.

پرويز ضياء شهابى، درآمدى پديدار شناسانه به فلسفه دكارت، انتشارات هرمس، چاپ اول، تهران، 1377.

37- هوسرل، خطابه‏هاى پاريسى، 1929، Husserliana ،ج اول، چاپ دوم، 1963، ص 8 و نيز مقايسه كنيدبا روژه و رنو - زان وال، همان ص 31 و 62.

38- ادموند هوسرل، همان، صص 4-41.

39- مثنوى، طبع دكتر محمد استعلامى، دفتر سوم، ابيات 3-3652. كتابفروشى زوار، چاپ اول، تهران، 1363، البته در مثنوى طبع نيكلسون به جاى سر سر آن، سر سرشان آمده است.

40- ويل دورانت، تاريخ تمدن (يونان باستان)،ترجمه امير حسين آريان پور، فتح الله مجتبايى، هوشنگ پير نظر، ج 2، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول، تهران، 1365، ص 716-715.

41- Richard schmitt, "phenomenology", Ibid., p . 137

42- تعبير ماخوذ از فرديد است، در همان مقاله‏اى كه در صفحات پيشين مشخصات آن را ذكر كرديم.

43- روژه ورنو - زان وال، همان، 31-30.

44- ضياء موحد، همان، ص 3.

45- همان، ص 3.

46- همان، صص 5-4.

47- 47- Richard schmitt, "phenomenology" Ibid., pp . 137-8

48) 48- Ibid., p . 138

49- شرح و نقد اين دو قسم تحويل‏گرايى را در كتاب مفيد و ممتع ژيلسون بخوانيد:

اتين ژيلسون، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه دكتر احمد احمدى، انتشارات حكمت، چاپ سوم، رمضان 1402 قمرى، تهران. بخش دوم و سوم اين كتاب مصروف شرح اين دو قسم تحويل گرايى است.

50- دربادى نظر اين ادعا غريب مى‏نمايد كه «پديدارها ذواتند» ولى شايد توضيح و مثال زير از غرابت آن بكاهد. چنان كه مى‏دانيم در كانت پديدار غير از ذات است. اما در روش پديدارشناسى پديدار خود ذات است. توضيح اين كه هر شى‏ءاى داراى نمودى است و براى شناختن ذات شى‏ء بايد نمودهاى مختلف شى‏ء را بشناسيم. در نتيجه هر پديدارى كاشف از يك ذات است كه بدون آن ذات، تعبير پديدار فاقد معنى است و در روش پديدارشناسى اين پديدار به منظور كشف ذاتيات - به شرحى كه بعدا خواهد آمد - بررسى مى‏شود. احكام پديدارى احكام تجربى نيست‏بلكه احكام ماهوى است. احكامى است درباره لوازم ذاتى و لا يتغير هر چيزى. آن جنبه‏هاى ذاتى و لا ينفك شى‏ء مورد نظر پديدار شناس است. ضمنا اشاره كنيم كه شهود در فلسفه هوسرل به معنى شهود حسى - مثل ابصار - نيست، بلكه شهود معرفتى و به تعبير خود او، (Eidetic intuition) است. اين شهود، از باب نمونه، به وجه زير تحقق مى‏پذيرد.

فرض كنيم روى ميز من كه چراغى آن را روشن كرده است مكعب چوبى سرخى قرار دارد كه طول هر ضلع آن يك اينچ است. در نگرش طبيعى اين شى‏ء را با قطعيت تمام به عنوان يك واقعيت ادراك مى‏كنم كه داراى كيفيات و خصوصياتى است. در قلمرو تحويل و (تاويل) پديدار شناختى پديده مكعب - مكعبى كه بر من ظاهر مى‏شود - به منزله موضوع التفاتى عمل ادراكى من همان خصوصيات را حفظ مى‏كند. اما فرض كنيد بخواهم مشخصات مشترك همه مكعب‏ها را بدانم البته بدون توسل به روش استقراء كه نه تنها وجود اشياء مشابه را پيش فرض مى‏گيرد بلكه متضمن برخى فرض‏هاى منطقى غير موجه نيز هست. پيش روى خود فقط همين شى‏ء مشخص واحد ادراك شده را دارم. اكنون آزادانه مى‏توانم اين شى‏ء ادراك شده را در خيال خود - با تغيير پى در پى جنبه‏هاى آن و به تعبير هوسرل با روش، ( Freeimagination variation) يعنى شكل و اندازه و ماده‏اى كه از آن ساخته شده و پرسپكتيو و نور و محيط و پس زمينه و جز آن - تصور كنم. اما اين دگرگونى مجموعه خصوصيت‏هاى مشترك در تمامى مكعب‏هاى تصور كردنى، همچون چهارگوشه بودن و حجيم بودن و محدود شدن به شش سطح را شامل نمى‏شود. اين مجموعه از خصوصيات را كه در همه دگرگونى‏هاى خيالى شى‏ء انضمامى ادارك شده تغييرناپذير باقى مى‏مانند و به اصطلاح هسته تمامى مكعب هاى خيالى ممكن را تشكيل مى‏دهند، خصوصيات جوهرى مكعب، يا با استفاده از واژه يونانى ايدوس، (Eidos) مكعب مى‏خواند. هيچ مكعبى به انديشه در نمى‏آيد مگر اين كه داراى اين عناصر ضرورى و جوهرى باشد.

مى‏توانيم از مكعب چوبى سرخ به عنوان نقطه شروع تغييرات خيالى ديگر، براى يافتن ايدوس رنگ و شى‏ء ملموس و موضوع ادراك و جز آن استفاده كنيم. بنابراين تحقيقات ايدتيك با اشياء خيالى ممكن سرو كار دارد نه با اشياء واقعى انضمامى. به زعم هوسرل پديدارشناسى نه فقط با موضوع‏هاى ادارك شده بلكه لزوما با موضوع‏هاى خيالى نيز سر و كار دارد وحتى اين موضوع‏ها براى رهيافت پديدارشناختى از اهميت‏بيشترى برخوردارند.×

× - مثال فوق ماخوذ از اين مقاله است:

چند مفهوم اصلى پديدارشناسى، آلفرد شولتز، ترجمه يوسف اباذرى، فرهنگ، كتاب يازدهم پاييز 1371، ص 28 و نيز مقايسه كنيد با هوسرل، ايده پديده‏شناسى، صص 93-92.

51- اين دو تعبير ماخوذ از گيلبرت رايل، فيلسوف انگليسى است كه در كتابش Concept of mind مطرح كرده است. اين دو را «شناختن‏» و «بلد بودن‏» نيز ترجمه كرده‏اند.