روسو و دین مدنی نسخه متنی

روسو و دين مدنى

غلامرضا بهروزلك(1)

چكيده

نوشتار حاضر در صدد تبيين دين مدنى از ديدگاه ژان ژاك روسو است. از اين رو نخست به بررسى چيستى و سير تطور دين مدنى پرداخته و پس از تبيين ديدگاه روسو در اين موضوع، نسبت دين مدنى روسو را با اسلام ـ آن گونه كه روسو نيز خود در بحث دين مدنى اشاره‏اى به دين اسلام نموده است ـ بررسى خواهيم كرد.

واژگان كليدى: دين مدنى، روسو، اسلام

مقدمه

مسأله ارتباط دين و سياست از جمله مسائلى است كه همواره در تاريخ بشر مطرح بوده است. در دوره‏هاى تاريخى مختلف، چنين ارتباطى اشكال گوناگونى به خود گرفته است. هر چند عصر جديد به جدايى اين دو حكم نمود، اما در طول تاريخ، اين دو در پيوند بسيار نزديكى با يكديگر بوده‏اند. با اين حال به رغم حكم به جدايى آموزه‏هاى دينى از سياست، اما انسان عصر جديد، دين را به گونه‏اى ديگر و به شكل بشرى و اين جهانى نيز با سياست پيوند داد. هر چند بعدها دين وحيانى، ديگر تعيين‏كننده روابط اجتماعى ـ سياسى نبود، اما اينك دين به شكل مدنى و سازگار با مقتضيات عصر جديد در عصر اجتماعى ـ سياسى متجلى مى‏گشت. اين تجلى، كاملاً با آموزه‏هاى عصر جديد، وفق مى‏يافت و به تعبير ديگر در خدمت نيازهاى اين عصر بود. چنين دينى، «دين مدنى» نام مى‏گيرد. البته شايان توجه است كه دين مدنى، خود دچار تطور مفهومى گشته و از هنگام طرح نخست آن به دست ژان ژاك روسو (1778-1712) تا اواخر قرن بيستم معانى مختلفى يافته است.

پيدايش و سير تحول مفهومى دين مدنى

اصطلاح «دين مدنى» به دوران مدرن برمى‏گردد و نمى‏توان چنين اصطلاحى را در متون پيشين يافت. روسو نخستين كسى است كه از اين اصطلاح در كتاب «قرارداد اجتماعى» خود استفاده كرده است. او فصل هشتم بخش چهارم كتاب خود را به «دين مدنى» يا «De la Religion Civile» اختصاص داد. هر چند گفته مى‏شود جورج ترن بال (G. Turnball: 1698-1748)، انديشمند جوان تجربه‏هاى انگليسى قرن 18، پيشتر اقدام به تأليف كتابى با همين عنوان نموده بود، اما كتاب وى منتشر نگرديد. (R.E.P)(2) همچنين پيش از روسو ماكياولى (1527-1469) و هابز (1679-1588) نيز با تجديد نظر در ديدگاههاى سنتى قرون وسطى مسيحى، مباحثى را در پيوند با مساله دين و سياست با نگرش جديد مطرح نموده بودند، اما آنها هيچكدام از اين اصطلاح استفاده ننمودند.(R.Beiner: 617-638)

زمينه پيدايش مباحث «دين مدنى» به نقد آموزه‏ها و نگرشهاى مسيحيت قرون وسطى به ارتباط دين و سياست برمى‏گردد. انديشمندان دوره مدرن غرب در صدد يافتن راه حلى براى نا كارآمدى مسيحيت در برآوردن نيازهاى عصر جديد، به «دين مدنى» روى آوردند. روسو خود با اشاره به دوگانگى‏هاى ادعاهاى قدرت سياسى و قدرت كليسايى در مسيحيت، خاطر نشان مى‏سازد كه: «در ميان نويسندگان مسيحى، فيلسوف انگليسى، هابز، تنها كسى است كه درد و دوا را يافت و جرئت كرد پيشنهاد يكى كردن دو قدرت و برقرارى وحدت سياسى را عنوان كند، كه بى آن، جامعه با ثبات و حكومتى پايدار استقرار نخواهد يافت.»(روسو: 493) چنانكه روسو اشاره كرده است، هابز نيز ذهن مشغول چنين دوگانگى در مسيحيت بوده است. البته پيش از هابز اين ماكياولى بود كه به نقد نگرش مسيحى به سياست دست يازيد. او در «گفتارها» با اشاره به اينكه دين مسيحيت به رغم برخوردارى از نكاتى مثبت، در ايجاد علقه با نظام سياسى، موجب بندگى و عدم اهتمام به آزادى مى‏گردد، پيشنهاد نمود تا در جهان مسيحيت نيز دين رومى كه به آزادى و عظمت دنيايى انسان فرا مى‏خواند، مستقر شود. به تعبير ماكياولى همانگونه كه دين مسيحى موجب زوال دين رومى گشت، اينك انسانها خود بايد با ارائه دين جديد، به كنار گذاردن آموزهاى سنتى مسيحيت همت نمايند.(141) از اين روست كه نگرش ماكياولى را در نقد مسيحيت «بازگشت به دوره شرك»(Paganization of christianity) نام نهاده‏اند.((Beiner: 621)

اما هابز در راه حلى متفاوت در «لوياتان» در صدد برمى‏آيد تا به سنت يهودى تمسك نمايد. او با اذعان به اينكه يكى از سه منصب مسيح عليه‏السلام به همراه منجى بودن و نيز پيشوايى دينى، پادشاهى و سلطنت ابدى است، اما طبق آيه انجيل پادشاهى مسيح از آن اين جهان نيست،(انجيل يوحنا: 36/18) تلاش مى‏كند تا در غياب پادشاهى مسيح در دوره عروج مسيح، سنت پادشاهى يهودى را در جهان مسيحيت احيا كند. از اين رو او با تمسك به آيات عهد عتيق، حاكم مدنى را در اين دوره بر دولت و كليسا، توأمان، حاكم مى‏گرداند. هابز، دو بخش آخر «لوياتان» را به توضيح و استدلال براى دين ديدگاهى خود اختصاص داده است.(3) در نهايت، آنچه هابز توضيح مى‏دهد، به «يهودى سازى» (Judaicization) مسيحيت مى‏انجامد.

اما روسو دو راه حل ياد شده را نابسنده مى‏يابد. از اين رو درصدد تبيين راه حل ديگرى برمى‏آيد. روسو ديدگاههاى خود را در باب «دين مدنى» در دو اثر معروف خويش مطرح كرده است. او نخست در «دست‏نوشته جنوا» (Jeneva Manuscript) و سپس در «قرارداد اجتماعى» (493) به اين بحث پرداخته است. هر چند مبسوط ديدگاههاى روسو در اين باب در «قرار داد اجتماعى» بازتاب يافته است. البته چنانكه خواهد آمد به نظر مى‏رسد او در اثر نخست خويش راه حل مشخص‏ترى را براى دين مدنى ارائه مى‏دهد. ديدگاه روسو را در باب دين مدنى به تفصيل در بخش بعدى تبيين خواهيم نمود.

پس از روسو به تدريج اصطلاح «دين مدنى» در انديشه‏هاى غرب رواج يافت و به مرور، نگرشهاى متفاوتى در اين باب مطرح گرديد. شايد بتوان نزديكترين تأثير ايده جديد «دين مدنى» روسو را در انقلاب فرانسه يافت. رهبران انقلاب فرانسه كه از آراى فلسفه سياسى روسو متأثر شده بودند، همانند ديگر آراى او، از دين مدنى روسو نيز الهام گرفتند. آنها به صورت عينى‏ترى در بحبوبه انقلاب 1794-1793 يك دين مدنى بنا نهادند. روب پير، پيرو متعصب روسو، در استقرار آنچه او رسما «دين موجود برتر» مى‏خواند، كوشيد. عنصر عينى دين جديد، عبارت بود از خود «انقلاب» كه رهبران ژاكوبنى تمايل داشتند آن را يك پديده دينى ماندگار در تاريخ بشرى تلقى نمايند. (E.R.CDRom) بعدها با ظهور ملى گرايان در اروپاى قرن 19، دين مدنى، با الهام از آموزه‏هاى وطن پرستانه انقلاب فرانسه كه ناپلئون آنها را به سراسر اروپا بسط داد، صبغه ملى به خود مى‏گيرد. هايس (C.J. Hayes) مورخ شهير اروپايى يكى از پديده‏هاى مهم اين قرن را «دين ناسيوناليسم» ناميد. از نظر وى «تأثيرگذارترين واقعيت اين عصر، جهانشمولى ابعاد دينى ناسيوناليسم مى‏باشد.» (Functional Equivalent)

از منظرى ديگر، به همراه ملى گرايى، ديگر پديده عمده قرن 19 را مى‏توان اوج‏گيرى گرايشات تجربى در مطالعات انسانى دانست. اين عصر، شاهد ظهور گرايشات به كارگيرى روشهاى علوم تجربى در علوم انسانى، ظهور علم جديد جامعه‏شناسى و غلبه گرايشات پوزتيويستى بود. آگوست كنت (1857-1798)، كه در غرب، پدر جامعه‏شناسى خوانده شده است، رهيافت جديدى را در پيگيرى و ارائه نوعى از دين مدنى مطرح ساخت. او با نگرش ايستا به جامعه، دين را به همراه زبان و تقسيم كار اجتماعى، عامل مهمى در ايجاد همبستگى اجتماعى دانست و سعى نمود در نگرش پويا به جامعه كه به تحول تاريخى جوامع و عبور از مراحل سه‏گانه ربانى، متافيزيكى و وصول به عصر جديد مربوط مى‏شد، خلأ كاركردى دين را در ادوار دو گانه نخست، از طريق مفهوم سازى «معادل كاركردى» (Functional Equivalent) پر نمايد. راه حل او حفظ كار ويژه همبستگى اجتماعى دين و انتزاع آن از تداعيهاى دوران پيشين بود. دين جديد كه متناسب با نيازهاى عصر جديد، عصر پوزتيويسم، تلقى مى‏شد، «دين انسانيت» (Religion of Humanity)نام گرفت. دين جديد بر خرد پوزتيويستى مبتنى بود. «... با اين ايده مفهوم خدا كاملاً كنار گذاشته مى‏شود و سنتزى كاملتر و ماندگارتر از آنچه پيشتر توسط اديان پيشين مطرح شده بود شكل مى‏گيرد. از طريق آن، آموزه جديد يك پاره در دسترس قلوب انسانها قرار مى‏گيرد. از قلوب آنها نيز به اندرون نفرهاى آنها رسوخ خواهد كرد.» او ادامه مى‏دهد: «بدين سان پوزتيويسم در معناى واقعى كلمه، يك دين است، تنها دينى كه واقعى و كامل است؛ بر آن است كه جايگزين تمام نظامهايى شود كه ناكامل و مقيدند و بر مبناى بدوى الهيات مبتنى مى‏باشند.» (كورز: 71-23) اگوست كنت بر اساس چنين نگرشى كليسايى را بنا نهاد كه او خود پاپ آن بود و در آن به ترويج آموزه جديدش مى‏پرداخت.(همان: 71-57)

بعدها در قرن بيستم و با اوج گيرى ملى گرايى آمريكايى كه مدتها پيش شكل گرفته بود، اين رابرت به لا بود كه با انتشار عنوان «دين مدنى در آمريكا»، مجددا بحث دين مدنى را مطرح ساخت.(R.Bellah: 1-21) البته شكل‏گيرى نگرش آمريكايى در باب دين مدنى به دوره‏هاى قبل‏تر و مشخصا به پيورتين‏هاى نئوانگلند، سرزمين اوليه مهاجران آمريكا، برمى‏گردد. اين امر، هنگامى بود كه جان وينتروپ (J. winthrop) عبارتى را از انجيل متّى برگرفت و گروه كوچك خود را در ماساچوست به «شهرى بر بالاى تپه» با چشمان جهان دوخته بر آن، تشبيه كرد. از آن پس آمريكاييان، تنها دريافت‏كنندگان رحمت الهى تلقى مى‏شدند كه با خداوند در بيدارسازى بزرگ (Great Awakening) مساهمت مى‏كردند. و تعابير «خروج جديد»، «مردمان برگزيده»، «سرزمين موعود» در تلقى آمريكاييان از خود رواج يافت. اين همان دين مدنى جديد آمريكايى بود كه در اين دوره، آلكس دوتوكويل را شگفت‏زده ساخت.(611-591) دين مدنى آمريكايى، اينك با تعابير و سمبلهاى ملى، تجلى مى‏يافت كه جايگزين نمادها و سمبلهايى پيشين مسيحى شده بودند.(E.R.CDRom)(4)

چنانكه اين بررسى اجمالى نشان مى‏دهد، مفهوم دين مدنى در غرب اشكال و گونه‏هاى متفاوتى به خود گرفته است. دين مدنى در چالش با نا كارآمديهاى تلقى كلاسيك مسيحى از يك سو و معضلات ناشى از جنگهاى مذهبى از سوى ديگر شكل گرفت. همانطور كه مايكل اوكشات خاطر نشان كرده است، وجود جنگهاى مذهبى در اروپاى قرون 18-17، دو نوع واكنش انتقادى اساسى را در پى داشته است. يك واكنش، گرايش از «دين جزمى» به «دين طبيعى» يا «دين عقلانى» بود و ديگرى گرايش به دين مدنى كه فارغ از اعتقادات جزمى و فرقه‏اى بتواند همه شهروندان جامعه را به هم پيوند دهد.(71)

در سير تطور مفهومى «دين مدنى» در حالى كه اين مفهوم در ادوار نخست، يا حداقل در برخى نگرشها، با آموزه‏هاى وحيانى پيوند داشت، اما در نگرشهاى متأخر، «دين مدنى» صبغه سكولار يافت و حتى در مواردى به تقديس آرمانها و نمادهاى اجتماعى در جهت ايجاد وفادارى اجتماعى تقليل يافت. وضعيت دين مدنى در قرن نوزدهم و بيستم چنين بوده است.

تعريف دين مدنى

به رغم تفاوتهاى خاص در نگرش به «دين مدنى» و ماهيت آن مى‏توان برخى از تعاريف موجود را درباره دين مدنى بررسى كرد. دائرة المعارف دين ميرچيا الياده دين مدنى را چنين تعريف مى‏كند: «دين مدنى تلقى دينى يا شبه دينى از ارزشها و سنتهاى خاصى است كه همواره در تاريخ دولت سياسى وجود داشته است. چنين تلقى مى‏تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقايد خاصى مشخص شود كه همواره در تاريخ دولت سياسى وجود داشته است. چنين تلقى مى‏تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقايد خاصى مشخص شود كه به تكريم شخصيتها و حوادث بزرگ گذشته مى‏پردازند.»(E.R.CDRom)

در تعريف ديگرى مى‏خوانيم: «دين مدنى معمولاً از مجموعه‏اى از نمادها و شعائر تشكيل مى‏شود كه اغلب با دين پيوند داشته و موجب تسهيل و حتى نوعى هيبت در نظام اجتماعى مى‏گردند.»(S.Griffioen)

بدون ترديد، دغدغه اصلى دين مدنى پيوند دادن آموزه‏هاى دينى ـ اعتقادى با امور سياسى ـ اجتماعى است. چنين پيوندى به دو گونه صورت مى‏پذيرد: گاه آموزه‏هاى دينى وحيانى به عرصه سياسى بسط مى‏نمايند و از اين جهت دين وحيانى كار ويژه‏هاى سياسى ـ اجتماعى مى‏يابد. نگرشهاى كلاسيك در باب پيوند دين و سياست غالبا از اين قبيل مى‏باشد و گاه پيوند دين و سياست، نه با آموزه‏هاى وحيانى، بلكه با بسط آموزه‏هاى سكولار و از طريق تقديس برخى نمادها و باورهاى اجتماعى صورت مى‏پذيرد. در چنين وضعيتى دين مدنى بعد وحيانى ندارد، اما به تعبير اگوست كنت، هم ارزى كاركردى (Functional Equivalence) با دين وحيانى پيدا مى‏كند. (ريمون آرون: 116) ديدگاههاى ملى گرايانه، ديدگاه اگوست كنت و در نهايت آنچه رابرت به‏لا در قرن بيستم آمريكا مطرح كرده‏اند از اين قبيل مى‏باشند.

آنچه در بحث حاضر اهميت دارد، جا يابى نگرش روسو به دين مى‏باشد. او خود تعريف مستقلى از دين مدنى، ارائه نكرده و صرفا به ماهيت و ويژگيهاى آن پرداخته است. آنچه اينك مطرح است اين است كه نگرش روسو به دين مدنى از كدام قبيل مى‏باشد؟ آيا او دين وحيانى را به عرصه سياسى بسط مى‏دهد يا همانند ديدگاههاى سكولار ملى گرايانه، دين مدنى را پديده غير وحيانى و محصول توافق بشرى تلقى مى‏كند؟ پيش از پاسخ به پرسش فوق لازم است به بررسى اجمالى ديدگاه روسو به «دين مدنى» بپردازيم.

ديدگاه روسو در باب دين مدنى

فصل آخر بخش چهارم قرارداد اجتماعى، به بحث جايگاه مذهب و دين مدنى اختصاص يافته است. شايد بتوان جمله كليدى اين بخش را اين عبارت روسو دانست كه مى‏گويد: «هيچ جامعه‏اى كه مذهب، اساس آن نباشد، تاكنون ايجاد نشده يا پابرجا نمانده است.»(496) از اين رو روسو با پيش‏فرض گرفتن ضرورت مبنايى دين براى جامعه در صدد است تا دين مطلوب را شناسايى نمايد. روسو خاطرنشان مى‏سازد كه در ابتدا حاكمان، همان خدايان بودند و تأثير مستقيم اين امر، عدم وجود هيچ گونه جنگ مذهبى در اين جوامع بود. اين امر بدان دليل بود كه به تعداد جوامع مختلف، خدايان مختلفى وجود داشت و در نتيجه «هر ملتى با داشتن دين و حكومت خود تفاوتى ميان خدايان و قوانين خود قائل نمى‏شد. جنگ سياسى جنگ مذهبى هم بود؛ قلمرو خدايان به قلمرو ملتها محدود مى‏شد.»(484) اين امر نيز خود باعث مى‏شد كه مغلوب شدن يك جامعه به معناى مغلوب شدن و در نتيجه حذف دين آن جامعه بود. بدين جهت در يك جامعه هرگز دو دين وجود نداشت و در نتيجه هيچ اختلاف و جنگ مذهبى نيز متصور نبود. آنجا نظام سياسى با تشكيلات مذهبى كاملاً وحدت پيدا كرده بود. «خدايان مشركان حسود نبودند و امپراطورى جهان را ميان خود قسمت كرده بودند.»(486) حتى در مذهب يهود و بنى اسرائيل هم وضعيت چنين بود. اما اتفاقى كه با ظهور حضرت مسيح افتاد جدايى نظام مذهبى از نظام سياسى بود.

«در اين اوضاع و احوال بود كه حضرت مسيح براى استقرار حكومت معنوى و روحانى بر روى زمين ظاهر شد. با ظهور مسيحيت، نظام مذهبى از نظام سياسى جدا شد و دولت، يكپارچگى خود را از دست داد و موجب شد اختلافاتى به وجود آيد كه از آن تاريخ به بعد ملتهاى مسيحى هرگز از آن رهايى نيافتند.»(490)

چنين جدايى براى جهان آن روز كاملاً ناآشنا و غير منتظره بود. از اين رو مشركان و بت پرستان آن روزگار نيز كه با مسيحيان مواجه مى‏شدند قادر به درك آنان نبودند و لذا به رغم اطاعت صورى مسيحيان، آنها را متمردان واقعى محسوب مى‏كردند، كسانى كه در صدد يافتن فرصتى براى احياى قدرت و حكومت خود بودند.

تعابير روسو نشان مى‏دهد كه از نظر وى مسيحيت، انجيل و آنچه عيسى عليه‏السلام آموخته است، صرفا تعاليمى معنوى بودند و درصدد ارائه برنامه حكومت اين جهانى نبودند. او به چنين تغييرى در نگرش مسيحيان بعدى اشاره مى‏كند. هر چند در مسيحيت نخستين سخنى از حكومت اين جهانى نبود و حكومت صرفا براى جهانى ديگر واگذار شده بود، اما به تعبير روسو «ديرى نگذشت كه پادشاهى در جهانى ديگر بدل به پادشاهى در اين جهان گرديد.»

از اين رو تعبير روسو در مورد مأموريت حضرت مسيح عليه‏السلام براى اين جهان، به جهاتى با ديدگاه مسيحيت و همچنين تفسير هابز كاملاً متفاوت است. طبق آيات كتاب مقدس، عهد عتيق و عهد جديد، حاكميت الهى به معناى برقرارى حكومت پيامبران بوده است. مهمترين آيات عهد عتيق در اين باب، آيات مربوط به تقاضاى بنى اسرائيل از شموئيل در مورد نصب ملك مى‏باشد. پاسخى كه از جانب خداوند به اين درخواست داده شده است، ضمن پذيرش، حاكى از نارضايتى از چنين درخواستى و خروج از حكومت خداوند مى‏باشد. «آواز قوم را هر چه كه به تو گفتند استماع نما؛ زيرا كه تو را تحقير ننموده بلكه مرا تحقير نمودند تا بر ايشان سلطنت ننمايم.»(كتاب اول شموئيل: 7/8) اين معنا در آيه ديگر به صورت شفاف‏ترى بيان شده است: «و هنگامى كه ناحاش ملك بنى عمون را ديديد كه بر شما مى‏آيد، به من گفتيد كه نى بلكه ملكى بر ما سلطنت نمايد در حالتى كه خداى شما ملك شما بود.»(همان: 12/12)

در عهد جديد نيز بر اين معنا تصريح شده است، در عهد جديد جبرئيل ملك درباره عيسى مسيح اين گونه پيش بينى مى‏كند كه: «او شخص بزرگى خواهد بود و فرزند خداى تعالى خوانده خواهد شد و خداوند خدا تخت پدرش داود را به وى خواهد داد و بر دودمان يعقوب تا ابد سلطنت رانده، سلطنتش را نهايت نخواهد بود.»(لوقا: 1/3-32)

تفسير هابز نيز حاكى از آن است كه حكومت در انبياء پيشين و نيز موسى عليه‏السلام و عيسى مسيح عليه‏السلام كاملاً ابلاغ شده است. او نخستين حاكم را حضرت ابراهيم عليه‏السلام مى‏داند كه حاكم الهى بر روى زمين بود. پس از وى عهد الهى به موسى و سپس به كاهن منتقل شد تا هنگامى كه با نصب ملك، حوزه سياست و مذهب جدا مى‏گردد. اما هابز متذكر مى‏شود كه يكى از سه مذهب اصلى حضرت مسيح «پادشاه يا سلطان ابدى» است. (هابز: 45-400) بدين ترتيب ظاهر عبارت روسو چنين است كه مأموريت مسيح صرفا مأموريت مذهبى ـ معنوى است. در حالى كه عبارت كتاب مقدس يهودى ـ مسيحى و نيز تفسير هابز برخلاف آن است. از اين رو حتى روسو هيچ بحثى را درباره غايت تاريخ و بازگشت مسيح براى تشكيل حكومت مطرح نمى‏كند.

اما اتفاقى كه در عصر مسيحيت و پس از مسيح افتاد آن بود كه «پادشاهى در جهانى ديگر تبديل به پادشاهى در اين جهان گرديد و حكومتى مذهبى بر پايه شديدترين خودكامگى‏ها و ستمگريها بر پا شد.»(روسو: 491) نتيجه اين امر آن شد كه «دوگانى قدرت و تعارض دائمى صلاحيت ميان دو شيوه كشوردارى ايجاد شود و اتخاذ يك سياست معقول براى انتظام امور در تمام كشورهاى مسيحى غيرممكن گردد و هرگز اين مشكل حل نشود كه ملت، ناگزير از اطاعت از چه مرجعى است: شاه يا كشيش.»(همان)

مؤيد ديگر براى تلقى كاملاً غير سياسى روسو از مسيحيت، مقايسه‏اى است كه او بين اسلام و مسيحيت يا حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و حضرت مسيح عليه‏السلام انجام مى‏دهد. از نظر روسو در آيين مقدس، يعنى مذهب مسيحيت، بى‏ارتباط الزامى با دولت، از هيأت حاكمه جدا ماند يا جدا شد. حضرت محمد از حكومت برداشت بسيار درستى داشت و نظام سياسى خود را كاملاً با نظام مذهبى يكى كرد؛ و تا زمانى كه ساختار حكومت او در دوران فرمانروايى خليفه‏ها و جانشينان آنها برقرار بود، حكومت منسجم بود و خوب اداره مى‏شد.» (همان: 492)

چنانكه گذشت از نظر روسو تنها هابز چنين معضلى را كه در درون و ذات مسيحيت نهفته است، دريافته بود و درصدد ارائه راه حل بود. هر چند روسو راه حل پيشنهادى هابز را نمى‏پذيرد، اما او را به دليل تفطن به اين معضل مى‏ستايد و به گروهى كه به نقد هابز پرداخته‏اند مى‏تازد كه اين جهت حسن را مد نظر قرار نداده‏اند.

اين دو عقيده متقابل كه روسو آنها را مطرح كرده است عقايد بل (P. Bayle) و واربرتن (warbarton) مى‏باشند. بل از اين موضع دفاع مى‏كند كه هيچ مذهبى به درد هيأت سياسى جامعه نمى‏خورد. در مقابل واربرتن به صلاحيت و مزاياى مسيحيت در اين مورد اعتقاد دارد. (همان) در پاسخ دو جانبه به دو موضع مذكور است كه روسو به تقسيم بندى صلاحيت اديان مختلف براى زندگى سياسى مى‏پردازد.

تقسيم بندى اديان از ديدگاه روسو

روسو با اذعان به ارتباط و نسبت وثيق بين مذهب و جامعه سياسى، ابتدا سه نوع مذهب را در «قرارداد اجتماعى» بررسى كرده و هر سه را براى زندگى سياسى، ناكارا دانسته است؛ بدين لحاظ او احتمال گزينه مذهب بدون سياست را پيشاپيش رد كرده است و اين خود پاسخ بل مى‏باشد.

1- مذهب عمومى يا مذهب انسان:

اين مذهب «بى عبادتگاه، بى محراب، بى آيين و تشريفات و محدود به پرستش صرفا قلبى و درونى پروردگار توانا و اجراى وظايف ابدى اخلاقى است كه مى‏توان آن را حقوق الهى طبيعى ناميد.» (همان: 496)

او مذهب مسيحيت انجيل، و نه مسيحيت امروزين را مصداق اين نوع مذهب دانسته است. «در چنين مذهب مقدس، متعالى واقعى، انسانها فرزندان خداوندى واحدند، همه يكديگر را برادر مى‏دانند و اجتماع واحدى را كه به وجود مى‏آورند، حتى با مرگ هم از بين نمى‏رود.»

عيب اين مذهب آن است كه «هيچ گونه رابطه ويژه با هيأت سياسى» نداشته، در نتيجه «هيچ امتدادى به قوانين افزون بر آنچه خود قوانين دارند، نمى‏بخشد؛ در نتيجه يكى از راههاى بزرگ ارتباطى جامعه مسدود است.»(همان: 501) لذا عمده‏ترين عيب اين نوع مذهب، بريده شدن شهروند از زندگى سياسى و دولت مى‏باشد.

اين چنين مذهبى از نظر روسو شديدا «خلاف روحيه اجتماعى» است كه نمونه ديگرى براى آن نيست.

روسو در نامه‏هاى خود، مسيحيت انجيل يا مذهب انسان را به دلايل زير نيز نامناسب دانسته است:

الف ـ بسيار جهانشمول است: «جامعه بزرگ: جامعه انسانى عموما بر پايه بشر دوستى، بر پايه خير و صلاح عمومى ايجاد شده است،... مسيحيت طرفدار چنين جامعه‏اى است. اما جامعه فردى يا جوامع سياسى و مدنى، از اصل ديگرى پيروى مى‏كنند. اين جوامع به مسائل صرفا انسانى و دنيوى توجه دارند.»(همان)

روسو ويژگى انسان معمول اين جهانى را نه مسيحى كامل و انسان كاملاً خوب، بلكه انسانى مى‏داند كه گاه عليه شهوات و منافع خود است. جامعه متشكل از انسانهاى كامل، ديگر جامعه انسانى نيست. لذا بدين جهت است كه از نظر روسو انسان مسيحى كامل در اين جهان وجود ندارد. در چنين جامعه‏اى «نه شوق كسب شهرت و افتخار و نه شهوت پيشى گرفتن از ديگران وجود دارند، نفع خصوصى نابود مى‏شود و با فقدان هواداران لازم، وضعيت سياسى به سوى سستى و درماندگى گام خواهد زد.» (همان)

ب ـ عدم علقه به جامعه سياسى: روسو اظهار مى‏دارد «مسيحيت، مذهبى كاملاً روحانى است كه تمام هم و غم آن مسائل آسمانى است. ميهن مسيحى، اين جهانى نيست.» (همان: 503) در فرد مسيحى، علقه‏اى اساسى به وطن و جامعه خود وجود ندارد. پس در نتيجه مجاهدت و تلاش او براى حفظ و بقاى جامعه خود نيز جدى نخواهد بود. او اسير مشيّتها خواهد بود.

ج ـ زهد و تواضع بيش از حد: روسو معتقد است «مسيحيان واقعى براى بردگى درست شده‏اند. اين مطلب را مى‏دانند و از بابت آن تأسفى هم ندارند.» (همان: 507) چنين تعبيرى را ماكياولى پيشتر در مورد مسيحيت هم به كار برده بود. «... تبه كاران بر چنين جهان ناتوانى (مسيحيت) به هر ترتيبى كه دلشان بخواهد مى‏توانند حكومت كنند؛ چون مى‏بينند بيشتر مردم براى رفتن به بهشت حاضرند هر گونه خوارى و خفت را تحمل كنند و به انتقام گرفتن رو نياورند.(278-9)

د ـ غير واقع بينانه بودن آن: روسو انسان مسيحى كامل را غير موجود مى‏داند. بدين لحاظ نگاه مسيحيت به انسان اين جهانى نگاهى غير واقع بينانه است. او در جايى مى‏نويسد:

«اگر انسان مجاز بود احساسات انسانها را از روى اعمال آنها بسنجد، آن وقت مى‏بايستى گفته شود كه عشق به عدالت از قلبها بيرون رانده شده است و در روى زمين حتى يك مسيحى هم وجود ندارد. خيلى خوب مى‏دانم كه اگر يك مسيحى در روى زمين پيدا شود، تصادف محض خواهد بود.» (روسو: نامه 1752)

2- دين خصوصى يا دين شهروند

چنين دينى فقط در كشورى خاص رايج بوده و خدايان و رهبران و قيم‏هاى خاص خود و آيينها و مراسم عبادى ويژه‏اى دارد. از نظر اين مذهب، ملل ديگر بى دين، وحشى و بيگانه‏اند. «تمام مذاهب ملتهاى اوليه روى زمين از اين دسته بوده‏اند و مى‏توان آن را حقوق الهى مدنى يا موضوعه ناميد.» (همان: 497)

چنين حكومتى از نظر روسو «نوعى حكومت روحانيون است كه در آن پيشوايى جز حكومت و رهبرانى جز روحانيون مورد قبول نيستند. كشته شدن در راه ميهن به معناى شهيد شدن و زير پا گذاشتن قانون به معناى ارتكاب گناه است.» اما اين نوع مذهب هم مورد قبول روسو نيست؛ زيرا اولاً «بر پايه دروغ و فريب بنا شده... و پرستش واقعى خداوند را با تشريفات ظاهرى و بيهوده نابود مى‏كند.»، ثانيا «به علت خودمحور و خود كامه بودن، ملت را بى گذشت و خون آشام بار مى‏آورد، به نحوى كه هميشه در فكر قتل و كشتار ملتهاى ديگر است.»؛ ثالثا «ملت خود را هميشه در حال جنگ با ملتهاى ديگر قرار مى‏دهد و اين براى امنيت خود اين ملت نيز زيان‏رسان است.» (همان: 500)

آنچه هابز نيز در لوتيان از آن دفاع كرده است، هر چند تحت حكومت الهى ـ جهانى موعود مسيح عليه‏السلام مى‏باشد، اما در عمل به دليل استقلال عملى هر حاكم مدنى از حاكمان ديگر و نيز حاكم بودن او بر جامعه سياسى و نيز كليسا به صورت توأمان، تحت مذهب نوع دوم روسو قرار مى‏گيرد. (هابز: 447)

3- مذهب روحانيون

از نظر روسو اين نوع، مذهبى عجيب و از لحاظ ويژگيهاى ذاتى متناقض است. «اين مذهب اخير براى انسانها دو قانون، دو رهبر و دو ميهن تعيين كرده و آنها را تحت حاكميت تكاليف متضادى قرار داده است و مانع مى‏شود كه آنها در عين حال هم شهروند و هم متدين باشند. مثل مذهب لاماها، مذهب ژاپنى‏ها و مذهب مسيحى رومى‏ها. مى‏توان اين مذهب را مذهب روحانيون ناميد.»(روسو: 497)

روسو اين نوع دين را كه مبتنى بر حاكميت دو گانه حاكم مدنى و روحانيون است آن‏چنان غير قابل قبول مى‏داند كه از نظر او «نيازى نيست انسان زحمت اثبات [عيوب[ آنها را به خود بدهد. هر چيزى كه وحدت اجتماعى را از بين ببرد به پشيزى نمى‏ارزد. هر نهادى كه انسان را در تضاد با خويش قرار دهد، بى ارزش است.»(همان) بدين سان آيين دو شمشير كه روزگارى نظريه غالب در جهان مسيحيت تلقى مى‏شد از نظر روسو كاملاً باطل و غير قابل قبول مى‏نمايد.

هابز نيز پيشتر در باب مملكت ظلمت لوياتان، يكى از سوء تعبيرهاى مطرح در جهان مسيحيت را كه موجب سوء استفاده پاپان قرار مى‏گرفت، همين امر مى‏دانست. از نظر هابز «اين مطلب استدلالى بر اساس كتاب مقدسى نيست؛ بلكه ناسزا گويى بى شرمانه‏اى نسبت به شهرياران است و زمانى رواج يافت كه پاپها در جايگاه قدرت و عظمت خود، امنيت و مصونيت كامل يافته بودند، تا بدان حد كه همه پادشاهان مسيحى را خوار مى‏داشتند و امپراتوران را زير پا مى‏گذاشتند.» (هابز: 507)

بدين جهت روسو تمامى مباحث خود را در باب دين مسيحى نه بر ديدگاههاى متأخر مسيحى كه آيين دو شمشير را تعليم مى‏دادند، بلكه بر خود مسيحيت انجيل متمركز مى‏سازد. از نظر او «مسيحيت حاكم امروزى... با مسيحيت انجيل، زمين تا آسمان تفاوت دارد.» (روسو: 500)

4- دين مدنى پروتستان

روسو در «دست‏نوشته جنوا» كه نسخه پيشين و اوليه «قرارداد اجتماعى» مى‏باشد، گزينه‏اى را به نحو نسبتا مثبت‏ترى مطرح مى‏سازد. او «دين مدنى پروتستانى» را معقول‏ترين و عالى‏ترين دين مى‏داند. «اين تنها دينى است كه قوانين مى‏توانند قلمرو خود را و رهبران، اقتدار خويش را حفظ كنند.»(R.Biner: 632) هر چند او در قرارداد اجتماعى، مسيحيت را ذاتا دينى مخالف روح اجتماعى معرفى كرده بود، اما در اينجا از پروتستانيستم به عنوان شاخه‏اى از مسيحيت، با ديد نسبتا مثبت‏ترى سخن گفته است.

علت حذف گزينه مذهب پروتستانى در قرارداد اجتماعى چيست؟ شايد اين امر بدان دليل باشد كه روسو به عنوان يك پروتستان سويسى (و بنا به دليل مناسبى) عميقا از كاتوليسم فرانسوى بيمناك بود و شايد بدان دليل كه «يك آيين اعتقادى محفل مدنى»، يا دين بى نام (و نسبتا بى رنگ) كه در پايان قرارداد اجتماعى ذكر شده است، تنها دين مملكتى بود كه روسو مى‏توانست در كانون جهان كاتوليك غير متساهل فرانسه، بدون ذكر نام پروتستانيسم، ولى در واقع براى آن، مطرح كند. اما هر چند چنين احتمالى وجود دارد، اما عبارات محكم قرارداد اجتماعى، اصل مسيحيت انجيل را اعم از فرقه‏هاى مختلف آن، نامناسب دانسته است. مضافا اين كه ما در خود قرارداد اجتماعى عبارات صريحى را مى‏يابيم كه روسو به نقد مذهب كاتوليك پرداخته است و لذا احتياط در اين مورد خاص، توجيه ندارد.

5- دين مدنى روسو

روسو در آخرين عبارات قرارداد اجتماعى پس از بيان نا كارآمديهاى گزينه‏هاى پيشين (بدون ذكر گزينه دين مدنى پروتستان) در صدد ارائه اصول دين مدنى مطلوب خود بر مى‏آيد:

«بنابراين نوعى دين صرفا رسمى وجود دارد كه هيأت حاكمه بايد اصول و حدود آن را نه به عنوان احكام دينى، بلكه به عنوان مقررات قابل تطبيق با شرايط اجتماعى مشخص كند كه بى وجود آن غير ممكن است كسى بتواند شهروند يا تبعه خوبى باشد.»(513)

هيأت حاكمه، نمى‏تواند كسى را به قبول احكام اين دين مدنى ناگزير سازد، اما «مى‏تواند كسى را كه به آن اعتقاد ندارد از كشور تبعيد كند.» دليل تبعيد وى نه به دلايل دينى، بلكه به علت عدم قابليت تطبيق او با شرايط اجتماعى و عدم توانايى او در علاقه‏مندى به قوانين و عدالت به نحو صميمانه است و اين امر كه او حاضر نيست زندگى خود را فداى وظيفه‏اش كند. بى اعتنايى به قوانين دين مدنى پس از پذيرش آن جرمى سنگين است و «بايد به مرگ محكوم شود، زيرا بزرگترين جنايت را كه سرپيچى از فرمان قوانين باشد مرتكب شده است.»(همان) در نهايت روسو به تبيين اصول و ويژگيهاى دين مدنى خود مى‏پردازد.

هر چند بحث روسو نسبت به اديان نامناسب، تا حدودى مفصل‏تر بود، اما در باب اصول دين مدنى مطلوب خود بيش از دو پاراگراف سخن نگفته است. او نخست به بيان اصول مثبت و ايجابى و سپس به تنها اصل سلبى دين مدنى مطلوب خود مى‏پردازد. اصول ايجابى مذهب مدنى مطلوب، چنين بيان مى‏شوند و «بايد ساده، محدود و مشخص و به نحوى صريح بيان شده و بى نياز از تعبير و تفسير باشند. اين اصول عبارتند از: وجود پروردگار توانا، دانا، بخشنده و مهربان، ايمان به زندگى آن جهانى، اعتقاد به رستگارى نيكوكاران و به كيفر رسيدن بدكاران، اعتقاد به تقدس قرارداد اجتماعى و قوانين. من به اينها اصول مثبت مى‏گويم.»(همان)

در مورد اصول منفى نيز او تنها يك اصل را مطرح مى‏سازد.

... و آن تعصب است: نابردبارى نسبت به عقايد ديگران؛ اين صفت، مختص كشيش دين است كه ما آنها را مردود اعلام كرده‏ايم.

روسو تعصب مذهبى را جداى از تعصب اجتماعى نمى‏داند و آنها را از هم جدايى ناپذير مى‏داند. «هر جا تعصب مذهبى حاكم باشد، غير ممكن است كه آثار مدنى ـ اجتماعى همراه آن نباشد.» از اين رو روسو آن تعصب مذهبى را كه ناقض شهروندى است نفى مى‏كند. از نظر وى:

بايد در تمام مذهبهايى كه نسبت به يكديگر تعصب ندارند، اين اصل را مورد توجه قرار دهيم: تا آنجايى كه احكام آنها مخالف وظايف شهروندى نباشد، تعصب نداشته باشيم و سختگيرى به خرج ندهيم. به همين جهت آن كسى كه جرئت كند بگويد غير از مذهب من هيچ مذهبى نمى‏تواند راه رستگارى را نشان دهد، بايد از كشور رانده شود، مگر آنكه دولت و مذهب يكى شده، رهبرى سياسى و پيشوايى مذهبى را شخص واحدى به دست گرفته باشد.(517)

نقد و بررسى ديدگاه روسو در باب دين مدنى

انگيزه روسو را در طرح «دين مدنى» مى‏توان در ويژگى زمانه او جست. روسو در عصرى مى‏زيسته است كه دچار جنگ داخلى بوده و زندگى خود روسو نيز تحت تأثير چنين وضعيتى قرار داشته است. چنانكه مايكل اوكشات نيز به خوبى بيان كرده است يكى از دو واكنش به چنين وضعيت آشفته‏اى گرايش به «دين مدنى» و روى گردانى از اديان جزمى بوده است. از سوى ديگر در فضاى فكرى ـ اعتقادى نيز انديشمندان اين دوره به بسط دين طبيعى يا عقيدتى همت گماشتند.(71) از اين رو دغدغه روسو يافتن راه حلى براى وضعيت بحرانى عصر خويش است. علاوه بر شكل جنگهاى مذهبى، وجود حاكميت دوگانه در جهان مسيحيت نيز از انگيزه‏هاى روسو در ارائه يك راه حل بديل بوده است. چنانكه گذشت، روسو خود در تمجيد از هابز به اين نكته اشاره كرده است كه ريشه اساسى مشكلات در جهان مسيحيت، دو گانگى قدرت سياسى و دينى بوده است. از نظر روسو، هابز در ميان متفكران آن دوره، نخستين كسى بوده است كه به اين نكته تفطن يافته است.

روسو در تأمل و انديشه راه حل براى بحران زمانه خويش، به بررسى شيوه‏هاى محتمل پرداخته است. بدون ترديد منشأ چنين تأملى را بايد در نا كارآمدى ديدگاههاى مسيحى ـ كاتوليك دانست كه از نگاه انديشمندان اين دوره نمى‏تواند مشكلات اين عصر را برآورده سازد. سه راه حل ممكنِ پيشاروى روسو و ديگر انديشمندان عبارت بود از:

دين اين جهانى يا بازگشت به عصر قبل از مسيحيت، دين آن جهانى و دين تركيبى. دينِ كاملاً اين جهانى همان دين رومى بود كه لازمه آن بازگشت به پيش از مسيحيت و عصر شرك است. هر چند ماكياولى جرأت نمود و چنين گزينه‏اى را برگزيد، اما روسو اين گزينه را نادرست دانست.

گزينه دوم عبارت بود از دين كاملاً آن جهانى كه از نظر روسو دين مسيحيت انجيل اين چنين است. و هر چند به لحاظ الهيات آيين حقانى مى‏باشد، اما با هيأت سياسى سازگارى ندارد.

گزينه سوم، تركيب بعد اين جهانى و آن جهانى است كه هابز به گونه‏اى با غلبه دادن عرصه اختيارات حاكم مدنى به عرصه كليسايى و يهودى‏سازى مسيحيت به چنين گزينه‏اى دست يازيده بود. روسو اين گزينه را نيز به دليل ناسازگارى ذاتى مسيحيت با هيأت سياسى و وفادارى بدان نامناسب مى‏داند.

آموزه‏اى كه روسو خود بدان سوق مى‏يابد، ديدگاه جديدى در باب «دين مدنى» است. هر چند بخش عمده فصل هشتم به نقد اَشكال غير مطلوب دين در جامعه مى‏گذرد، روسو «دين مدنى» مطلوب را تنها در چند پاراگراف آخر فصل هشتم توضيح مى‏دهد و از اين جهت توضيحات اين بخش چندان مبسوط و روشن نيستند. آنچه روسو عملاً به ما عرضه مى‏كند، تلاش براى برگرداندن دو سر عقاب به سوى يكديگر و به تعبير دقيق‏تر يكسان‏سازى آنها در محدوده خاصى است.

اديان موجود بررسى شده نمى‏توانند تكافوى اين امر باشند و ناگزير روسو مجبور مى‏شود دينى مدنى وضع كند كه اصول آن را نه انجيل يا كليسا، بلكه «فقط هيأت حاكمه» تدوين مى‏كند. او خود متذكر مى‏شود كه چنين اصولى نبايد احكامى دينى تلقى شوند، بلكه صرفا بايد عقايدى اجتماعى تلقى شوند كه عضويت فرد با آنها در جامعه مى‏تواند مفيد تلقى شود.

آنچه در عمل رخ مى‏دهد واگذارى تعيين اصول دين مدنى به هيأت سياسى و حاكم مدنى است. روسو خود در صفحات نخست فصل هشتم اذعان داشته است كه «تاكنون هيچ دولتى تشكيل نشده است كه مذهب، پايه و اساس آن نباشد.» چنين مذهبى معناى اعمى دارد و لزوما وحيانى نيست. دليل اين امر آن است كه روسو دين عصر بت پرستى را به بحث مى‏گذارد كه با پيروزى و شكست جوامع تغيير مى‏يافت و دين ملت پيروز، سيطره پيدا مى‏كرد. اما آيا آنچه روسو مطرح كرده است، دينى وحيانى است يا صرفا تدبيرى است جهت ايجاد نظم و همبستگى اجتماعى؟ مختصر توضيحاتى كه روسو در باب دين مدنى منتخب خود مى‏دهد حاكى از آن است كه چنين دين مدنى ارتباط و پيوند زيادى با هيأت حاكم دارد و از نظر روسو «فقط هيأت حاكم، وظيفه تدوين اصول آن را بر عهده دارد.»

آنچه در اصول مثبت دين مدنى آمده است در واقع سه اصل اساسى است كه دو اصل آن با آموزه‏هاى وحيانى مشترك است: ايمان به خداوند قادر متعال؛ و ايمان به آخرت و روز جزا. در سومين اصل صرفا اعتقاد به قوانين و وفادارى به قرارداد اجتماعى درخواست مى‏شود. دو اصل نخست بسيار كلى هستند و تقريبا تمام اديان آسمانى در آن مشترك مى‏باشند. تنها وجه فارق در اصول مثبت، اصل سوم مى‏باشد كه خود محصول قرارداد اجتماعى و توافق بشرى است. در تنها اصل منفى، حكم به تساهل دينى و عدم سختگيرى عقايد ديگران شده است. تنها سختگيرى در موردى است كه كسى پس از پذيرش اصول دين مدنى جامعه با كردار خويش آنها را نقض نمايد. جزاى چنين فردى كه بزرگترين جنايتها را مرتكب شده است، اعدام مى‏باشد.

چنين تفسيرى از دين مدنى، صبغه‏اى كاملاً سكولار مى‏يابد، كه هيچ دين آسمانى را در عرصه عمومى وارد نمى‏سازد تا مبناى زندگى عمومى و مدنى را شكل دهد. تنها چند اصل اعتقادى كلى كه عملاً تعيين‏كننده نحوه زندگى سياسى نيست پذيرفته مى‏شود. بدين سان مى‏توان پاسخ پرسش مطرح شده را چنين داد كه دين مدنى روسو سرانجام صبغه‏اى كاملاً عرفى و غير وحيانى مى‏يابد كه هيأت حاكمه، تعيين‏كننده اصول آن خواهند بود. چنين گرايشى عملاً پس از روسو نيز دنبال گشته است كه افراطى‏ترين حالت آن را مى‏توان در «مذهب انسانيت» اگوست كنت مشاهده كرد كه به جهت ايجاد همبستگى اجتماعى ابداع شده است.

نكته حائز اهميت ديگر در تحليل روسو، وضعيت ترديد روسو بين دين حقانى و ملاحظات سياسى و صلاح دولت است. آنچه روسو آن را مذهب و الهيات بر حق مى‏نامد قادر به رعايت مصالح دولت نيست و به لحاظ سياسى مطلوب نمى‏باشد و رعايت صرف صلاح دولت و ملاحظات سياسى از گرايش به الهيات حقانى باز مى‏دارد. به تعبير ديگر در ديدگاه الهيات مسيحى بر برادرى جهان وطنى تأكيد مى‏شود، در حالى كه در درون دولت، خاص‏گرايى ملى، اهميت يافته است. آنچه در مسيحيت مى‏تواند به عنوان مبناى دين مدنى قرار گيرد، ناقض مصالح سياسى دولت است و دين مدنى كه مطلوب مى‏نمايد، به لحاظ الهياتى، غير آسمانى و غير قابل قبول مى‏باشد.(R.Beiner: 637)

مسأله ديگرى كه در اينجا مطرح مى‏شود، به خوبى توسط ارنست كاسيرر بيان شده است. در صورت واگذارى حقِ اختيار تعيين اصول دين مدنى به هيأت حاكمه، هيأت حاكمه، صلاحيت خواهد داشت علاوه بر اعمال مردم، در باورهاى ايشان نيز دخالت نمايد. «اين قدر قدرت دولتى به هيچ وجه صرفا محدود به اعمال مردم نيست، بلكه باورهايشان را نيز مى‏خواهد و آنان را در سخت‏ترين محدوديتها قرار مى‏دهد. مذهب نيز مدنى و اجتماعى است... مذهب مدنى... براى همه شهروندان مطلقا الزام‏آور است.» (1378:50)

بدون ترديد چنين تجمع صلاحيتها در دولت مورد قبول ديدگاههاى ليبرال ـ كه پيشتر روسو را به خاطر ويژگى تمامت‏خواهانه و استبدادى «اراده عمومى» روسو مورد انتقاد قرار داده بودند ـ واقع نخواهد شد.(A. Shanks: 106-8)

در نهايت به نظر مى‏رسد روسو هرگز به بررسى تمامى اَشكال ممكن دين مدنى نپرداخته است. آنچه عموما و در نهايت مورد قبول واقع شده است، نگرشى غير وحيانى و سكولار است. هر چند روسو اذعان داشته است كه حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشينانش برداشت صحيح و مثبتى از رابطه دين و سياست داشته‏اند، هرگز معلوم نيست چرا چنين گزينه‏اى مورد بحث و بررسى واقع نشده است! و بدين جهت مى‏توان اذعان نمود چنين گزينه‏اى عملاً از بررسى تفصيلى روسو مغفول مانده است. در بند آتى اين نكته را بيشتر خواهيم شكافت.

اسلام و دين مدنى روسو

روسو، چنانكه گذشت، در نقد ديدگاههاى مسيحيت كاتوليك كه به تفكيك قدرت سياسى از اقتدار دينى مى‏پردازد، به تمجيد اسلام پرداخته است. نكته تأكيد و وجه مثبت اسلام، از نظر روسو اتحاد قدرت سياسى و قدرت دينى است. و در نتيجه مشكل تجزيه و تفكيك وفادارى افراد در نظام اسلامى به وجود نمى‏آيد. چنين استنتاجى را به راحتى مى‏توان از سياق متن قرارداد اجتماعى دريافت.

اما آيا اگر اسلام چنين وجه ايجابى و مثبتى داشته است، پس چرا روسو مدلى را كه اسلام نمونه آن است، يعنى اتحاد نظام دينى و نظام سياسى به تفصيل بررسى نكرده است؟

پيش از پرداختن به اين بحث لازم است به نكته حائز اهميتى كه روسو در بررسى مختصر اسلام در بحث دين مدنى مورد توجه قرار داده است، اشاره نماييم. او پس از تمجيد از نگرش پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در يكى‏ساختن نظام سياسى با نظام مذهبى، اظهار مى‏دارد: «... تا زمانى كه ساختار حكومت او در دوران فرمانروايى خليفه‏ها و جانشينان آنها برقرار بود، حكومت منسجم بود و خوب اداره مى‏شد؛ اما عربها وقتى به جاه و جلالى رسيدند، اهل دانش و فضل شدند، به ادب و تفكر خو گرفتند، سست عنصر و بزدل شدند و به زير سلطه تمدنهاى ديگر رفتند: آنگاه جدايى ميان دو قدرت دوباره آغاز شد. اگر چه اين شكاف در ميان ملتهاى مسلمان به اندازه ملتهاى مسيحى نيست، اما در هر صورت وجود دارد، به ويژه در ميان پيروان حضرت على عليه‏السلام ، از جمله ملت ايران.»(517)(5)

چنانكه از عبارت روسو بر مى‏آيد، از نظر وى دين و سياست در اسلام پيوند كاملى دارند و هر گونه گرايش به تفكيك اين دو، انحراف از اسلام نخست تلقى شده است. اشاره روسو به پيروان حضرت على عليه‏السلام و به ويژه ايران را مى‏بايست در ارتباط با دوره غيبت دانست كه عملاً نظام سياسى از نظام دينى تفكيك يافته بود. از يك سو نظام سياسى حاكم سنى نامشروع تلقى مى‏شد و از سوى ديگر در مواردى كه حكم به حكومت سلطان ذى شوكت در امور سياسى و رهبرى دينى فقها شده است عملاً اين دو تفكيك يافته‏اند. (ر.ك: كديور)

تنها در معدود نظريه‏هاى شيعى است كه اتحاد اين دو مجددا ايجاد مى‏شود. هيچ كدام از گونه‏هاى سه‏گانه (و به همراه پروتستانيزم، گونه‏هاى چهارگانه) مورد بحث در قرارداد اجتماعى كه روسو آنها را رد كرده است، الگوى اسلامى را پوشش نمى‏دهد. از نظر روسو در اسلام نخستين و صدر اسلام، نظام دينى با نظام سياسى، وحدت يافته بود. در حالى كه هيچ كدام از گزينه‏هاى فوق، حايز چنين ويژگى نيستند؛ ولى در نتيجه روسو به دنبال «دين مدنى» رفته است.

آنچه در اينجا لازم است مورد بررسى قرار گيرد، توجه به دو نكته است: نكته نخست به بررسى اين مسأله مربوط مى‏شود كه چرا روسو در بررسى گزينه‏ها به مدل اسلام توجه نكرده است؟ و نكته ديگر آن است كه دين مدنى مورد نظر روسو چه نسبتى با اسلام دارد؟ بديهى است كه بررسى مستقل نسبت اسلام با دين مدنى، موضوع مستقلى است و فرصت ديگرى را مى‏طلبد.

سطحى‏ترين پاسخ به پرسش نخست آن خواهد بود كه بگوييم تمجيد روسو از اسلام صرفا به صدر اسلام، عصر حضرت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و نخستين خلفاى اسلامى بر مى‏گردد و روسو در ذيل عبارت مذكور خود به چنين انحطاطى اشاره كرده است و آن را به گونه‏اى نامطلوب خوانده است. چنين پاسخى به عمق نفوذ نمى‏كند و سطحى خواهد بود؛ زيرا اين امكان وجود داشته كه از اسلام عصر نخست بحث كند، همچنان كه دوره‏ها و گونه‏هاى مختلف مسيحيت را مستقل بحث كرده است. لذا لازم است با نگاهى عميق‏تر احتمالات ديگر را نيز بررسى كنيم.

احتمال نخست اين مى‏تواند باشد كه روسو، به رغم اتحاد نظام سياسى و نظام دينى در اسلام آن را با ديدگاه خويش سازگار نمى‏ديده است. تبيين اين مسأله به پرسش دوم برمى‏گردد و لذا اين احتمال را بدانجا موكول مى‏كنيم. احتمال ديگر آن است كه به رغم همدلى روسو با اسلام، همانند احتمالى كه در مورد عدم طرح گزينه پروتستانيزم در قرارداد اجتماعى مطرح شد، روسو در كانون جهان مسيحى آن روز صلاح نمى‏ديد كه از دين ديگرى مثل اسلام ياد كند. يا حتى شايد علقه‏هاى او به مسيحيت او را از اين امر باز داشته است. به نظر مى‏رسد ارزيابى دقيق چنين احتمالاتى با توجه به اسناد و مدارك موجود امكان‏پذير نباشد و اينها در حد احتمال باقى مى‏مانند. روسو در بحث دين مدنى خود عملاً توضيح زيادى نداده است تا بتوان انگيزه او را دقيقا سنجيد.

اما به نظر مى‏رسد مسأله مهمتر تبيين نسبت دين مدنى روسو با اسلام مى‏باشد. بدون ترديد امروزه قرائتهاى مختلفى از اسلام ارائه شده و در تاريخ اسلام نيز مذاهب گوناگونى شكل گرفته‏اند كه مى‏تواند نتايج مختلفى را در نسبت‏سنجى حاضر ايجاد كند. از اين رو نوشتار حاضر صرفا بر اسلام كلاسيك و از منظر شيعى متمركز مى‏شود، هر چند در نگاه كلان، جز برخى قرائتهاى جديد از اسلام كه بر آنچه امروزه «سكولاريسم دينى» خوانده مى‏شوند مبتنى هستند، گرايش اسلامى عمده در طول تاريخ اسلام، اعم از قرائت شيعى و سنى، اتحاد ميان نظام سياسى و نظام دينى بوده است. همچنين مى‏توان تمركز تحقيق را صرفا بر حكومت نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله متمركز ساخت و به نسبت سنجى آن با دين مدنى روسو پرداخت. روسو خود نيز چنانكه گذشت بر اسلام صدر اسلام توجه نموده است.

در مقايسه دين اسلام، آن گونه كه در عصر نبوى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و صدر اسلام تجلى يافته است، با دين مدنى روسو وجوه تمايز جدى را مى‏توان مشاهده كرد. هر چند اسلام خود نگرش وحدت‏گرايانه‏اى را به ارتباط دين و سياست دارد و بدين جهت با «دين مدنى» روسو كه نوعى پيوند بين دين و عرصه سياسى مدنى است داراى وجه اشتراك مى‏باشد، اما چنين وجه اشتراكى بسيار كم‏رنگ است. از اين رو توجه به وجوه تمايز اهميت دارد.

بارزترين وجه تمايز را مى‏توان استحاله مفهوم دين در «دين مدنى» روسو دانست. اديان، در گونه‏هاى مختلف خود، آموزه‏هاى خود را از منشأى ماورايى اخذ مى‏كنند، در حالى كه در دين مدنى روسو اين جامعه و هيأت حاكمه است كه در راستاى نيازهاى هيأت سياسى، چنانكه خود روسو نيز بدان اذعان نموده است، اصول آن را تنظيم مى‏نمايد. بدين جهت دين مدنى روسو كه درصدد تنظيم روابط سياسى ـ اجتماعى جامعه است صبغه‏اى سكولار داشته و حداقل در آموزه مسيحى مى‏توان آن را اصطلاحى تناقض‏نما دانست.

گرايش سكولار در مسيحيت كه به شكل‏گيرى سكولاريسم غربى انجاميده است، در صدد دين‏زدايى از زندگى سياسى ـ اجتماعى است، در حالى كه دين مدنى، مجددا دين را به عرصه زندگى سياسى ـ اجتماعى برمى‏گرداند. بر اساس چنين وجه تمايزى مى‏توان دين اسلام را كه آموزه‏هاى خود را بر امور وحيانى (كه خود مى‏تواند در درون خود به نوعى امور عقلانى ـ عرفى را در قالب احكام امضائيات در برداشته باشد) استوار كرده است، از دين مدنى روسو كاملاً متمايز دانست.

ديگر عرصه وجه تمايز بنيادين را مى‏توان در ويژگى فراخ و به تعبير ديگر در اصل منفى دين مدنى روسو جستجو كرد. روسو در دين مدنى خود به اديان و مذاهب ديگر اجازه مى‏دهد تا در جامعه به شرط پذيرش اصول دين مدنى، حضور داشته باشند و نگرشى مبتنى بر تساهل دينى را تحقق مى‏بخشد.(6) در حالى كه اسلام، احكام سياسى ـ اجتماعى معينى را، حداقل آن گونه كه در صدر اسلام تصور مى‏شده است و نگرش غالب شيعى نيز چنين است، مطرح كرده است كه مبناى زندگى اجتماعى ـ سياسى مى‏باشند. و همچنين تساهل دينى، آن گونه كه روسو در اصول دين مدنى خود مطرح ساخته است، در اسلام پذيرفته نيست. حتى بر اين اساس مى‏توان گفت اسلام خود آن شرطى را كه روسو در اصل منفى متذكر شده است ندارد و اين در دين مدنى روسو قابل پذيرش نخواهد بود.

روسو خود اظهار داشته است: «... آن كس كه جرئت كند بگويد: غير از مذهب من هيچ مذهبى نمى‏تواند راه رستگارى را نشان دهد! بايد از كشور رانده شود، مگر آنكه دولت و مذهب يكى شده و رهبرى سياسى و پيشوايى مذهبى را شخص واحدى به دست گرفته باشد.» اسلام چنان كه از آيات قرآنى برمى‏آيد تنها راه سعادت را دين اسلام معرفى كرده است. و از اين رو عملاً تعصب خاصى بر اجراى احكام الهى ـ اسلامى در جامعه دارد و بر اين اساس شرط منفى دين مدنى روسو با اسلام سازگار نخواهد بود. هر چند ذيل اين عبارت مى‏تواند در صورت تحقق نظام سياسى و اسلامى كاملاً با اسلام موافق باشد.

خاتمه

بحث «دين مدنى» در چالش انديشمندان عصر مدرن با آموزه‏هاى قرون وسطاى مسيحى شكل گرفت و انديشمندان مختلفى در دوره مدرن اين بحث را دنبال نمودند. چالش اصلى، بر اين اساس، آموزه‏هاى مسيحى ـ قرون وسطايى بوده است و طبيعتا در تسرى آن به ديگر اديان و فرهنگها مى‏بايست با تأمل برخورد كرد.

«دين مدنى» در غرب عملاً با آموزه‏هاى اصلى دوره مدرن پيوند يافته و صبغه‏اى سكولار به خود گرفته است و عملاً اين گرايش بعدها در تقدس ربانى «ملى گرايى» در قرن نوزدهم؛ «دين انسانيت» پوزتيويسم و بعدها در ملى گرايى قرن بيستم آمريكاييان تجلى يافته است. بسيارى از محققان، امروزه بر كنار گذاشته شدن بحث «دين مدنى» اذعان دارند و عملاً با آموزه‏هاى خردگرايى و استوارسازى زندگى مدنى بر عقلانيت در تمدن غرب و بعدها بر عقلانيت ارتباطى در حوزه عمومى هابر ماس، جاى دين مدنى را پر كرده‏اند. بحث از چگونگى نسبت «دين مدنى» با اسلام، هر چند مستلزم بحث مستقل و مستوفايى است، اما مى‏توان اين نتيجه‏گيرى را پذيرفت كه «دين مدنى روسو» بر اسلام منطبق نمى‏باشد.

منابع

1- ارنست كاسيرر، روسو، كانت، گوته، ترجمه: حسن شمس‏اورى و كاظم فيروزمند، تهران، نشر مركز، 1374.

2- ارنست كاسيرر، مسأله ژان ژاك روسو، ترجمه: حسن شمس آورى، تهران، نشر مركز، 1378.

3 - الكس دتوكويل، تحليل دموكراسى در آمريكا، ترجمه: رحمت الله مقدم مراغه‏اى، تهران، كتابفروشى زوار، 1347.

4- توماس هابز، لوياتان، ترجمه: حسين بشيريه، تهران، نشر نى، 1380.

5- ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، تهران.

6- ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى: متن و در زمينه متن، ترجمه: مرتضى كلانتريان، تهران، نشر آگه، 1379.

7 - ليوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان و جامعه‏شناسى، ترجمه: محسن ثلاثى، تهران، انتشارات علمى، چ 6، 1376.

8- مايكل فاسترو ويليام جونز، خداوندان انديشه سياسى، ج 2، ترجمه: على رامين، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ 2، 1376.

9- محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، تهران، طرح نو، 1375.

10 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.

11 - Michael Oakshott, Hobbes on civil Association, Oxford: Basil Black well, 1975.

12 - Sander Griffioen, "After civil Religion", in Market & Morality, vol. 5, number 1, spring 2002.

13- (N. Machiavelli, Discourses, Bernard Crick (ed): Harmondsworth.

14- Andrew Shanks, civil society, civil Religion, Oxford: Blackwell, 1995.

15- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 10, 1998; George Turnball.

16- Robert Bellah, Civil Religion in America, Daedalus 96, (winter 1967).

17- Ronald Beiner, "Machiavelli, Hobbes, and Rousseau: on Civil Religion", in the Review of Politics, vol. 55, Fall 1993, No. 4.

1 ـ دانشجوى دكتراى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس

2- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 1.5, 1998; George Turnball.

3 ـ شايان ذكر است كه هابز نيز بخش معتناهى از لوياتان را به بحث درباره دولت مسيحى اختصاص داده است. بخش سوم كتاب «در باب مسيحى» و بخش چهارم نيز «در باب مملكت ظلمت» نام گرفته است. همچنين فصل آخر بخش دوم نيز به «در باب سلطنت خداوند در عرصه طبيعت» اختصاص يافته است.

4 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.

5 ـ همچنين در مورد اتهام توتياريسم به ديدگاه «اراده عمومى روسو» نگاه كنيد به: مايكل فاستر و ويليام جونز: 2-1020.

6 ـ توجه به نظر ارنست كاسيرر درمورد مذهب روسو جالب است او مى‏نويسد: «... روسو در طول زندگى به عنوان يك خداپرست از مخالفت آشتى‏ناپذير با جزميت مسيحى به دين طبيعى [عقلانى] و به خصومت با ايمان [آيين اعتقادى خاص] رسيد.... مذهب روسو پيش از هر چيز مى‏خواهد مذهب آزادى باشد و خصلت و نشانه‏هاى قطعى آن از همين واقعيت ناشى مى‏شود. همچنين روسو در مذهب، هر گونه وابستگى به مرجعيت خارجى و تبعيت از آن را رد مى‏كند.»