مسكويه([1]) رازى([2]) - مسکویه رازی نسخه متنی

مسكويه([1]) رازى([2])

اليور ليمن

سيد نصير احمد حسينى

1. مابعدالطبيعه

احمد بن محمد بن مسكويه، كه در سده 320 هـ. / 940 م. در رى در ايران به دنيا آمد، همانند بسيارى از فلاسفه معاصر([3]) خود، فعاليت سياسى را با وظيفه مهم فلسفى درآميخت. او، كه موّرخ و نيز فيلسوف بود، به عنوان مقام ارشد آل بويه در بغداد، اصفهان و رى خدمت كرد. او عضو گروه معروفى از روشن فكران از جمله ]ابوحيان [توحيدى و ]ابوسليمان [سجستانى بود. مسكويه در 421 هـ. / 1030 م. چشم از جهان فرو بست. هرچند او در جنبه فعّال فلسفه اسلامى شخصيت مهمى به شمار نمى آيد، اما گزينش گر بسيار پرجاذبه اى از انديشه هاى موجود، به ويژه انديشه هاى برآمده از سنّت نو افلاطونى([4]) در جهان اسلامى است.([5])

مسكويه در موضوعات گوناگون و گسترده اى، از تاريخ گرفته تا روان شناسى و شيمى مطلب نوشته، اما در فلسفه، به نظر مى رسد كه ما بعدالطبيعه وى عموماً ملهم و متأثر از روايتى از مكتب نوافلاطونى بوده است. او با اين ادعا، كه فلاسفه يونان در خصوص يگانگى و وجود خدا ترديدى نداشتند، از طرح مشكل سازش ميان دين و فلسفه پرهيز مى نمايد. او تا آن جا پيش مى رود كه مى گويد: يكى انگاشتن ارسطو([6]) آفريدگار([7]) را با متحرّك بلاتحرّك،([8]) دليل نيرومندى به نفع آفريدگار مورد قبول اسلام است; زيرا ماهيت متمايز چنين وجودى مقولات متعارف ما را در خصوص توصيف، از معنا تهى مى سازد. چنين آفريدگارى تنها در چارچوب مفاهيم سلبى مى تواند تجسّم جالبى از سنّت روش سلبى([9]) در فلسفه توصيف شود. بيان غيرمعمولى او از فيض (= صدور)([10])، كه در آن خداوند عقل فعّال، نفس و آسمان ها (افلاك) را بدون وسايطى ايجاد مى كند، در انسان اين ظن را پديد مى آورد كه او درك قطعى از تمايز ميان صدور و خلق (= آفرينش)([11]) نداشته است.

بيان معمولى نوافلاطونى از فيض، كه بعداً در فلسفه اسلامى متداول شد، مفهوم درجه اى از وجود را، كه به مراتب از اساس متفاوت با اين آفريده هاى گوناگون الهى است، به كار برد. درك اين موضوع دشوار است كه چگونه مسكويه واقعاً به معضلات مابعدالطبيعى در اين نقطه پايان مى دهد.

2. آثار اخلاقى

آثار اخلاقى مسكويه در باب اخلاق، به مراتب از نظام برترى برخوردار است و پيچيدگى مفهومى قابل ملاحظه اى را آشكارا به نمايش مى گذارد. او در كتاب طهارة الاعراق، بيش تر معروف به تهذيب الاخلاق ـ كه نبايد با اثرى به همين نام از يحيى بن عدى خلط شود ـ درصدد است نشان دهد كه چگونه مى توانيم اخلاق نيكو به دست آوريم تا به لحاظ اخلاقى، اعمال درست را به صورت سازمان يافته و نظام مند انجام دهيم.

اساس استدلال وى بيانى است برگرفته از افلاطون([12])، از ماهيت نفس كه وى آن را آشكارا بر خلاف مفهوم ارسطويى موجود يا جوهر قائم به ذات([13])مى داند،([14]) نفسْ ما را از حيوانات، از ديگر موجودات انسانى و از اشياء متمايز مى كند و بدن و اجزاى بدن را به خدمت مى گيرد تا براى برقرارى ارتباط با حوزه هاى روحانى تر وجود بكوشد. نفس نمى تواند عرض([15]) (يا صفت بدن) باشد; زيرا او قدرت تمييز ميان اعراض و مفاهيم ماهوى را دارد و به واسطه حواس، محدود به آگاهى از اشياى عرضى نيست، بلكه نفس مى تواند انواع زيادى از موجودات انتزاعى([16]) و غيرمادى([17]) را درك كند. اگر نفس صرفاً عرض بود، نمى توانست هيچ يك از اين كارها را انجام دهد، بلكه تنها مى توانست به صورت محدود بر بخش هاى جسمانى بدن عمل كند. نفس عرض نيست و هنگامى كه مى خواهيم فكر خود را بر موضوعات انتزاعى متمركز كنيم، بدن در واقع مانعى است كه بايد از آن پرهيز نماييم، اگر بخواهيم با واقعيت معقول تماس برقرار كنيم. بنابراين، نفس جوهر فناناپذير([18]) و مستقلى است كه بدن را هدايت مى كند. نفس ماهيت([19]) متضاد با ماهيت بدن دارد و از اين رو، نمى تواند بميرد. نفس درگير حركت دورانى و ازلى است كه نظام افلاك بديل و نسخه اى از آن است. اين حركت در دو جهت است: هم صعودى به سوى عقل([20]) و عقل فعّال([21]) و هم نزولى به سوى ماده. سعادت([22]) ما از رهگذر حركت صعودى به دست مى آيد و بدبختى هاى ما از طريق حركت در جهت مخالف آن.

بحث مسكويه در باب فضيلت([23]) آميخته از انديشه هاى ارسطويى و افلاطونى است.([24]) فضيلت كمال آن جنبه اى از نفس ـ يعنى عقل انسانى ـ است كه ماهيت انسانيت را مى نماياند و او را از گونه هاى پست تر وجود متمايز مى كند. فضيلت ما تا آن جا فزونى مى يابد كه توانايى خود را براى تفكر گسترش دهيم و بهبود بخشيم و عقل را در زندگى خود به كار گيريم. اين كار را بايد مطابق حد وسط([25]) ـ يعنى نقطه اى كه حداكثر فاصله را از دو طرف دارد ـ انجام دهيم و هنگامى كه موفق به دست يابى بدان شويم عدالت([26]) به دست مى آيد. مسكويه تقسيم افلاطونى از فضايل را با فهم ارسطويى از آنچه در واقع فضيلت است، مى آميزد و به آن، اين فكر را مى افزايد كه هرقدر بيش تر بتوان اين فضايل را به عنوان امر واحدى تلّقى كرد، بهتر است. او استدلال مى كند كه دليل اين امر آن است كه وحدت([27]) مساوى با كمال([28]) است و حال آن كه كثرت([29]) مساوى با تكثّر بى معنايى از امور جسمانى است. اين فكر تنها مبتنى بر زيبايى شناسى فيثاغورى([30]) نيست.([31]) مسكويه همچنين استدلال مى كند كه مفهوم عدالت هنگامى كه از اصول غيرمادى و ابدى بحث مى كند فكر بسيطى است، حال آن كه عدالت انسانى به عكس، تغييرپذير و متّكى بر ماهيت متغيّر دولت ها و جوامع خاص است. قوانين دولت مبتنى بر ويژگى هاى ممكن([32]) زمان است، در حالى كه قوانين الهى به تعيين چيزى مى پردازند كه بايد در هر زمان و مكان انجام پذيرند.

مسكويه مفهوم «دوستى»([33]) را به كار مى برد تا ميان روابطى كه اساساً ناپايدار و تغييرپذيرند (به ويژه روابط مبتنى بر لذت) و روابط مبتنى بر عقل، كه نيز لذت بخشند ـ اما نه به طريق جسمانى ـ فرق بگذارد. نفوس ما مى توانند به نحو مشابه، نفوس كمال يافته را بشناسند و بنابراين، از لذت عقلى عميقى بهره مند شوند. اين گونه دوستى بسيار متفاوت از گونه معمولى آن است كه در آن مردم با يكديگر روابط برقرار مى كنند; زيرا آنان مى خواهند از آن دوستى چيزى عايدشان گردد. با وجود اين، حتى كسانى كه قادر به كامل ترين شكل ارتباطند، بايد خود را درگير سطوح ناكامل تر دوستى كنند; زيرا اگر آنان در پى نيل به كمالند، بايد در جامعه زندگى كنند و از اين رو، بايد دست كم، برخى از انتظارات جامعه را برآورده سازند.([34]) برترين شكل سعادت هنگامى پا به عرصه وجود مى گذارد كه بتوانيم از مقتضيات اين جهان دست بكشيم و قادر به دريافت افاضات جارى از بالا گرديم; ]افاضاتى [كه عقول ما را كامل مى كنند و ما را قادر مى سازند كه از نور الهى نورانى گرديم. به نظر مى رسد هدف بعدى ]اين است[ كه تجمّلات را از وجود جسمانى خود به دور اندازيم و كاملاً از مقاصد معنوى در انديشه عرفانى([35]) خداوند پى روى كنيم.

3. اخلاق عملى و انسان گرايى([36])

اين سطح عرفانى سعادت به نظر مى رسد كه در مرتبه بالاترى از كمال عقلى صرف قرار مى گيرد. با اين حال، مسكويه علاقه خاصى به توصيه عملى در اين خصوص دارد كه چگونه قدرت([37]) متعارف خود را براى] كسب[ فضيلت افزايش دهيم. او تهذيب و بهبود سلامت اخلاقى ما را در همان روش ارسطويى مى داند كه شبيه بهبود سلامت جسمانى است، كه براى حفظ تعادل اخلاقى، نياز به معيارهايى دارد.([38]) ما بايد عواطف خود را مهار كنيم و اعمالى انجام دهيم كه هم به خويشتن دارى ما در مواقع خاص مدد رساند و هم ويژگى هاى شخصيتى اى را گسترش دهد كه آن سطح خويشتن دارى را در سراسر زندگى ما حفظ مى كند. براى از بين بردن نقاط ضعف، بايد به بررسى علل فرجامين آن ها بپردازيم و بكوشيم بديل هاى سودمندترى جاى گزين آن ها نماييم; مثلاً، ترس از مرگ را در نظر بگيريد: اين ترس، ترس بى اساسى است; زيرا نفس فناناپذير است و نمى تواند بميرد.

بدن هاى ما نابود خواهند شد، اما آن ها بايد نابود شوند; زيرا ما ممكن هستيم. اذعان به اين امكان و نيز ميل به اين كه در نتيجه ممكن نباشيم، نوعى تناقض([39]) است.

اگر دردى كه مرگ را در پى دارد ما را نگران مى كند، پس اين درد است كه از آن هراس داريم، نه خود مرگ.

مسكويه، همراه كندى([40]) و كلبيان([41]) و رواقيان([42]) كه بدون ترديد در اين مسأله از آنان تأثير پذيرفته، استدلال مى كند كه براى وفق دادن خويش با واقعيت، بايد سرشت واقعى عواطف خود را بشناسيم.([43]) ما بايد براى حل آنچه بايستى انجام دهيم و احساس نماييم، عقل را به كار گيريم; زيرا در غير اين صورت، ما دست خوش عواطف خود و تأثيرات متنوّعى خواهيم شد كه از بيرون به ما مى رسند.([44])

اين تأكيد بر قدرت ذهن انسان براى استفاده از عقل در جهت كمك به خويش، به اين منظور كه معيّن كنيم چه كارى بايد انجام دهيم و چه كسى هستيم، برجسته ترين مفسّر مسكويه، محمد اركون (] Mohammad Arkounمتفكر و اسلام شناس الجزايرى تبار فرانسه[) را رهنمون كرده به اين كه او را انسان گرا([45]) و عضو جنبش عمومى انسان گرايى عصرش بخواند. مطمئناً درست است كه ]بگوييم [دين نقش ناچيزى در آثار مسكويه ايفا مى كند، و هنگامى كه اسلام را مورد بررسى قرار مى دهد غالباً براى اعمال دينى آن دليل منطقى([46]) نسبتاً ابزارى ارائه مى كند. اين نظر مسكويه، كه اهميت نماز جماعت در اين است كه دين را براساس اجتماعى بودن بالطبع انسان ها در جامعه بنا مى كند، غزّالى([47]) را برآشفت. به نظر غزّالى اين سخنِ ]مسكويه [عمل دينى را كوچك مى شمارد; زيرا غزّالى استدلال مى كند كه اهميت شعائر دينى([48]) در اين است كه دين آن ها را معين مى كند و هيچ دليل ديگرى نمى تواند داشته باشد. دليل منطقى شعائر دينى اين است كه غيرمعقولند. خداوند با قراردادن وظايف دشوار و ناخوشايند براى ما، به بيان شكاف عظيمى مى پردازد كه ميان ما و او وجود دارد. به نظر مسكويه، دليل ]وضع [شعائر آن است كه در پذيرش حيات دينى به ما مدد رساند و در به كار بستن اخلاقى كه براى ما طبيعى است، ايفاى نفش كند.

در اين صورت، اصول و آداب و رسوم دين اساساً معقولند. چه بسا به همه سلسله مراجع([49]) مراجعه كنيم تا به ما در فهم وظايف دينى مان درباره اين كه چگونه بايد زندگى كنيم و به چه چيزى بايد باور داشته باشيم، يارى رسانند; بعضى از آن ها اسلامى اند و حال آن كه برخى ديگر غير اسلامى اند. به نظر مى رسد كه مسكويه روى هم رفته، براى ]مراجع[ يونانى احترام بيش ترى قايل است تا مراجع خاص اسلامى.

انديشه مسكويه اثبات نمود كه تأثيرگذار است. سبك او، كه آميزه اى از انديشه انتزاعى و مشاهدات عملى است، جذّاب و گيراست و مدت ها پس از مرگش پرطرف دار باقى ماند. او گاهى، صرفاً جنبه هايى از آثار مكتوب در باب «حكمت»([50]) را از فرهنگ هاى پيشين مطرح مى كند و گاهى اظهارنظرهاى عملى در باب مسائل اخلاقى ارائه مى دهد، كه بكلى غير تحليلى اند. اما در بهترين شرايط، فلسفه او بسيار تحليلى و از درجه بالايى از انسجام و سازگارى برخوردار است. اين واقعيت، كه او جنبه هايى از ارآء افلاطون، ارسطو، فيثاغورس([51])، جالينوس([52]) و ديگر انديشمندانى را كه متأثّر از فلسفه يونان هستند، با هم مى آميزد، نه دليلى بر تاراج فرهنگى، بلكه كوشش خلاقى است در به كار بردن اين روى كردهاى گوناگون تا ]از اين طريق[ بر مسائل مهمى روشنى افكند.

مسكويه نشان مى دهد كه چگونه آميختن مفهوم افلاطونى نفس با بيان ارسطويى از تكامل اخلاقى ممكن است. تصوّر ساحت ساكن و برتر وجود، كه در آن نفس با حقيقت الهى تماس برقرار مى كند، جمع كاملاً قابل قبولى براى اين بيان است كه او از زندگى عقلى و اجتماعى ارائه مى كند. او هيچ گاه مفهوم وحى را براى حل مشكلات نظرى وارد نمى كند و ديديم كه چگونه اين روى كرد، هم غزّالى را عصبانى كرد و هم او را به فعاليت واداشت. شايد آميزه اى از سادگى سبك، ارتباط عملى و دقت فلسفى مسكويه است كه تأثير او را در جهان اسلامى، ماناتر كرده است.([53])

فهرست آثار مسكويه

ابوعلى مسكويه، احمد بن محمد، تهذيب الاخلاق، به كوشش قسطنطين زريق، بيروت، دانشگاه امريكايى بيروت، انتشار به مناسبت صدمين سالگرد، 1996 م.

]اين اثر به قلم زريق به انگليسى ترجمه شده است.[

trans.C Zurayk (Beirut, Amrican University of Beirut, 1968) The Refinement of character,Miskawayh, A,

]كتاب تهذيب الاخلاق به زبان فارسى ترجمه شده و مشخصات كتاب شناختى آن به قرار ذيل است:

ابوعلى مسكويه، احمدبن محمد، كيمياى سعادت، ترجمه ميرزا ابوطالب زنجانى، مقدّمه و تصحيح ابوالقاسم امامى، تهران، نقطه، دفتر نشر ميراث مكتوب، 1375[

]كتاب تهذيب الاخلاق[ چكيده اى از نظام اخلاقى مسكويه است. اين اثر همچنين معروف به طهارة الاعراق است.

]مسكويه داراى آثار متعدّدى است، اما نويسنده آن ها را در اين مقاله نياورده است.[

منابع براى مطالعه بيش تر

Arkoun, M. (1961-2) "Deux Epitres de Miskawayh" (Two Treatise of Miskawayh), Bulletin d¨Etudes Orientales (Institut Francais de Damas)17:7-74

]اين اثر[ بيان روشنى از مابعدالطبيعه عمومى مسكويه و نيز اخلاق وى ]ارائه مى كند.[

Op.Cit, (1970) Contribution a I¨Etude de I¨humanisme Arabe au IVelXe Siecle: Miskawayh, Philosophe et historien (320 325- 421 = 932 936-1030)(Contribution to the study of Arab Humanism in the 4th20 th Century: Miskawayh, philosopher and Historian), Paris: Vrin; revised 2nd edn, 1982.

]اين اثر[ تفسير قابل قبولى از مساهمت مسكويه در باب فلسفه و تاريخ ]به دست مى دهد.[

Fakhy,M.(1975) "The Platonism of Miskawayh and its implication for his Ethies", Studia Islamica, 43:39-57.

]اين گفتار[ بيان و شرح دقيقى از تأثيرات افلاطونى و نوافلاطونى بر مسكويه را ]مطرح مى كند.[

Goodman, L. (1996) "Friendship in Aristotle, Miskawayh and al-Ghazali" , In O. Leaman (ed.) Friendship East and West: Philosophical Perspectives, Richmond: Curzon, 164-91.

]در اين مقاله[ سلسله ديدگاه هايى در باب دوستى و اهميت فلسفى اين ديدگاه ها توضيح داده شده است.

Kraemer, J. (1984) "Humanism in the Renaissance of Islam: A preliminary Study", Journal of the American Oriental Society, 194 (1): 135-64.

]اين مقاله[ بيانى از جايگاه مسكويه در فرهنگ انسان گرايى اسلامى ]ارائه مى كند.[

Leaman, O. (1996a) "Ibn Miskawayh", in S.H. Nasr and O. Leaman (eds), History of Islamic Philosophy (London, Routledge), 253-7.

]اين مقاله[ اوضاع و شرايطى را كه در آن مسكويه به فعاليت پرداخت و تأثير ديدگاه هاى او را ]بيان مى كند.[

Op.Cit, (1996b) "Islamic Humanism in the Fourty / Tenth Century," in S.H. Nasr and O. Leaman (eds), History Of Islamic Philosophy (London, Routledge), 155-61.

]اين مقاله[ به بررسى ]ديدگاه هاى[ گروهى از انديشمندان، از جمله مسكويه، توحيدى و سجستانى مى پردازد.

Op.Cit, (1996 C)"Secular Friendship and Religious Devotion", in O. Leaman (ed), Friendship East and West: philosophical Perspectives, Richmond: Curzon.

]اين مقاله[ به بيان نظريه مسكويه در باب دوستى، به مقايسه آن با ديدگاه هاى مخالف مى پردازد.

1ـ عنوان اين مقاله «ابن مسكويه» است، اما به نظر مى رسد كه «مسكويه» درست باشد. در اين خصوص، ر. ك: مقدّمه مأخذ ذيل:

ابوعلى مسكويه، احمدبن محمد، تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامى، تهران، سروش، 1366

2. Humanist

3ـ در متن انگليسى، تعبير «معاصران فلسفى» آمده است، اما به جاى آن، «فلاسفه معاصر» مناسب تر به نظر آمد. (م)

4. Neoplatonic

5. C.F. Netton, I.R. (1998) "Neoplatonism in Islamic Philosophy", In Edward Craig (general ed.), Routledge Encyclopedia of philosophy, (lo vols) vol,6 (london, Routledge, 1998), p.804

]مقالاتى كه از اين به بعد به آن ها ارجاع داده مى شود، همه در همين مأخذ، يعنى دايرة المعارف فلسفى روتليج موجودند و براى اختصار، فقط به ذكر عنوان مقاله و نويسنده آن و جلد و صفحه مأخذ بسنده مى شود.[

6. Aristotle

7. Creator

8. Unmoved mover

9. Via negativa

10. emanation

11. Creation

12. Plato

13. Self - Subsisting

14. C. F. Swinburne, R. (1998) "Soul, Nature and Immortality of the" in Routledge Encyc..., vol. 9.44

15. accident

16. abstract

17. Immaterial

18. Immortal

19. essence

20. reason

21. active Intellect

22. happiness

23. Virtue

24. C. F. Crisp, R. (1998) "Virtue ethics", in Routledg Ency... , vol. 9, p 622

25. mean

26. Justice

27. unity

28. perfection

29. multiplicity

30. Pythagarean

31. C.F. Schibli, H.S. (1998) "Pythagoreanism" in Routledge Ency..., Vol,7, p 857

32. Contingent

33. Friendshipرفاقت يا

34. C.F. Badhwar, N.K. (1998) "Friendship" In Routledge Ency..., Vol,3, p 274

35. mystical Contemplation.

36. humanism

37. Capacity

38. C.F.Irwin, T.H. (1998) "Arstotle" In Routledge Ency..., vol,1,pp 423-26

39. Contradiction

40. C.F.kennedy - day, k. (1998) "Al - kindi, Abu Yusuf YaQub Ibn Ishaq" In Routledge Ency..., vol. s, p 250

41. Cynics

42. Stoics

43. C.F. Branham,B. (1998) :Cynics" In Routledge Ency..., vol.2, p. 753 and Sedley, D. "Stoicism" In Routhledge Ency..., vol,9 p. 141

44. C.F.Feldman, F. (1998) "Death" In Routledge Ency..., vol.2, p. 817

45. humanist

46. rationale.

47. C.F.Nokamura, k. (1998) "Al- Ghazali, Abu Hamid" In Routledge Ency..., Vol. 4, p.65

48. religious rituals

49. authorities.

50. Wisdom

51. Pythagoras

52. Galen

53. See also: Fakhry, M. "Ethics In Islamic Philosophy" (vol,3,p.438); Netton, I.R. "Neoplatonism In Islamic philosophy" (voll 6, p.804) and Inati, S.C. "Soul in Islamic philosophy" (vol.9.p.40) In Routledge Encyclopcdia of philosophy (London, Routledge, 1998)