سيرى در مبانى وجود شناختى حكيم مؤسس آقا على مدرس (قدس سره)

محسن كديور

و معرفت‏شناسى (2) تقسيم كرد. در وجود شناسى از احكام و عوارض عام وجود، تقسيمات مختلف آن و نيز احكام خاص هر قسم بحث مى‏شود. تحقيقات حكيمان مسلمان در مباحث وجود شناسى از نقاط قوت فلسفه اسلامى به شمار مى‏آيد. بحث از وجود اگر چه جسته و گريخته در نخستين نگارشهاى حكيمان اسلامى از قبيل كندى، فارابى و ابن سينا به چشم مى‏خورد، اما تا قبل از حكمت متعاليه هرگز به عنوان محور فلسفه مورد عنايت واقع نشده بود. به عبارت ديگر اگر چه موضوع فلسفه وجود دانسته شده، اما ربط وثيق مباحث مختلف فلسفى با موضوع آن لزوما مورد التفات حكيمان قبل از حكمت متعاليه نبوده است، حتى در مواردى سايه سنگين غفلت از اين ركن ركين مشاهده مى‏شود. بنابراين در هزاره اول حكمت اسلامى، انسجام مباحث فلسفى حول محور وجود به چشم نمى‏خورد. سه مكتب فلسفى هزاره اول يعنى فلسفه مشاء، فلسفه اشراق و نيز فلسفه امثال ابوالبركات بغدادى و فخرالدين رازى و حتى متكلم فيلسوفان در اين مساله همداستانند.

آغاز هزاره دوم حكمت اسلامى با يك نقطه عطف همراه است. اين تحول بيش از همه ره‏آورد سفرهاى روحانى صدرالمتالهين شيرازى قدس سره (1050-979) به وادى عرفان اسلامى بود. با اين همه نگرش صدرايى به «وجود» نگرش خاص حكيمانه است نه لزوما عارفانه. در حكمت متعاليه از زاويه تازه‏اى به «وجود» نگريسته مى‏شود. از اين زاويه هر آنچه هست وجود است و اقسام و عوارض وجود و يا انتزاع و اعتبار از حد وجود، خارج از وجود هيچ نيست، عدم است. در اين بينش فلسفى تمامى حكمت‏به مثابه منظومه منسجمى است كه به نحوى از انحاء در ارتباط با وجود، معنى و مفهوم فلسفى خود را باز مى‏يابد. اين تنظيم بديع به برخى از خلطهاى رايج فلسفى پايان بخشيد، به بسيارى از مسايل جديد حكمت، امكان مطرح شدن داد و در مجموع روحى تازه در كالبد نيمه جان فلسفه اسلامى دميد.

مباحث وجود شناسى فلسفه اسلامى اگر چه با صدرالمتالهين قدس سره واقعا آغاز مى‏شود، اما با وى پايان نمى‏يابد. صدرالمتالهين قدس سره گشاينده راهى شد كه توسط ديگر حكيمان متعاليه مرحله به مرحله ادامه يافت. اگر چه تا چند قرن به سبب عظمت‏شخصيت صدرالمتالهين قدس سره‏آنچه در حكمت متعاليه به چشم مى‏خورد، تنها توضيح و تشريح و تفسير آراء حكيم پرآوازه شيراز است، اما به تدريج‏بر اساس مبانى صدرايى تقريرهاى تازه و آراء جديدى ارائه مى‏شود كه سهم بسزايى در پيشبرد حكمت متعاليه و ارتقاى فلسفه اسلامى داراست.

در ميان نوآوران حكمت متعاليه آقاعلى مدرس قدس سره (1307-1234 ه. ق) كه به حق در زمان حيات خود به «حكيم مؤسس‏» ملقب شد، از نوعى شاخصيت‏برخوردار است. آنچه وى را از ديگر حكيمان متعاليه پس از صدرالمتالهين قدس سره ممتاز مى‏كند اين است كه او اهل تصرف در مبانى بوده و تنها به شرح و توضيح آراء گذشتگان حتى ملاصدرا اكتفا نكرده است، هر چند در شرح و تفسير آراء صدرالمتالهين قدس سره نيز چيره دست است. «بدايع الحكم‏» نمونه‏اى از ژرفاى انديشه فلسفى حكيم مؤسس است. اما آثار آقا على در بدايع الحكم منحصر نمى‏شود. تعليقاتى كه وى بر آثار مختلف صدرالمتالهين نگاشته، در دقت و عمق و متانت كمتر از بدايع نيست. نكته‏اى كه درباره تعليقات آقاعلى نبايد از آن غفلت كرد، اين است كه بسيارى از اين تعليقات فراتر از توضيح و تشريح متن مى‏باشد و متن تنها بهانه‏اى است كه آقاعلى آراء خود را ابراز دارد. لذا اكثر اين تعليقات در حكم كتاب يا رساله‏اى مستقل مى‏باشد. حكيم مؤسس، در زمان حياتش هفت رساله منفرد و مستقل از تعليقات خود بر اسفار پرداخت. (3) متاسفانه اكثر قريب به اتفاق اين سيرى در مبانى وجود شناختى

تعليقات ارزشمند در خزانه نسخ خطى كتابخانه ها از ديد اهل نظر مخفى مانده است. (4) از آقاعلى مدرس تعليقاتى بر شش اثر صدرالمتالهين قدس سره بجا مانده است. اين آثار عبارتند از: الاسفار الاربعة، الشواهد الربوبية، شرح الهداية الاثيرية، تعليقات شرح حكمة الاشراق، تعليقات الهيات الشفا، المبدء و المعاد. (5) لازم به ذكر است كه تعليقات ارزشمند وى بر اسفار در آن هفت رساله، منحصر نمى‏شود.

يكى از آثار آقاعلى مدرس كه تاكنون به زيور طبع آراسته نشده است، تعليقات وى بر «الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه‏» (6) مى‏باشد. شواهد حاوى خلاصه آراء صدرالمتالهين در حكمت متعاليه است. آخوند اين كتاب را بعد از المبدء و المعاد و شرح الهداية الاثيرية و قبل از تعليقات شرح حكمة الاشراق و مفاتيح الغيب و تعليقات الهيات الشفا نوشته است. (7)

صدرالمتالهين اثر ديگرى نيز بنام شواهد ربوبيه دارد كه در حكم فهرست مطالب فلسفى و ابتكارات وى در حكمت متعاليه مى‏باشد. (8) شواهد را نبايد تلخيص اسفار پنداشت، مقايسه محتواى اين دو كتاب نشان مى‏دهد كه نسبت اسفار و شواهد عموم و خصوص من‏وجه است. تقرير بسيارى از مسايل در اين دو كتاب متفاوت است. در هر يك براهينى خاص بر مهمترين آراء حكمت متعاليه اقامه شده كه در ديگرى مشاهده نمى‏شود. البته موارد مشترك نيز فراوان است. شواهد شامل پنج مشهد مى‏باشد. مشهد اول در امور عامه، مشهد دوم در شناخت واجب الوجود، مشهد سوم در كليات معاد، مشهد چهارم در معاد جسمانى و بلاخره مشهد پنجم در نبوت و ولايت است. هر مشهدى شامل چند اشراق مى‏باشد. مشهد اول يعنى امور عامه به پنج‏شاهد تقسيم شده است. شاهد اول عهده‏دار مباحث عام وجود است. در شاهد دوم احكام وجود ذهنى مطرح شده است. در شاهد سوم با كمال تعجب احكام واجب را مطرح كرده است‏حال آنكه مى‏بايد اين شاهد را كلا به مشهد دوم موكول مى‏نمود. در شاهد چهارم ديگر تقاسيم وجود و در شاهد پنجم به احوال ماهيت پرداخته است.

كتاب شواهد از زمان تاليف مورد عنايت‏حكيمان متعاليه بوده است. جمعى از اعاظم حكيمان متعاليه بر شواهد تعليقه هاى با ارزشى نگاشته‏اند. اين حكيمان به ترتيب زمان عبارتند از: مولى على نورى (م 1246)، حاج ملاهادى سبزوارى (م 1289)، آقا محمدرضا قمشه‏اى (م 1306) و آقاعلى مدرس (م 1307) از اين حواشى تنها حواشى حكيم سبزوارى منتشر شده است. به نظر استاد آشتيانى:

«بر كتاب شواهد، آقا محمدرضا قمشه‏اى به طور متفرقه حواشى نوشته است. حواشى او محققانه و عميق و مملو از تحقيقات عرفانى و فلسفى است. مرحوم آقاعلى حكيم بر قسمتهاى مختلف از مشكلات و عويصات شواهد تعليقاتى محققانه نوشته است كه در استوارى و دقت و جمع بين تحقيق و تدقيق و از حيث جذابى و سلاست نظير الشواهد الربوبية است، و بر حواشى سبزوارى ترجيح دارد. اصولا مطالبى كه از آقاعلى مدرس باقى مانده است، نفيس‏تر از آثار معاصران اوست مگر در عرفانيات كه آقا محمدرضا و آقاميرزا هاشم بر او ترجيح دارند، ولى در فلسفه ملاصدرا شايد بى نظير باشد و در برخى از تحقيقات مطالب بى سابقه‏اى دارد. در تعليقات بر مباحث نفس اسفار و شواهد پاره‏اى از دقائق نفيس در پيرامون تحقيقات آخوند بيان فرموده است.» (9)

آنچه در اين مجال تقديم ارباب نظر مى‏شود، تعليقات آقاعلى بر «الشواهد الربوبية‏» است. بر اساس فهرست نسخ خطى كتابخانه از اين تعليقات با ارزش تنها يك نسخه باقى است. (11) تعليقات بجا مانده شامل دو بخش است: بخش اول تعليقات بر بيست و پنج موضع از شاهد اول از مشهد اول. بخش دوم بحث مستقل و ناتمامى است درباره علم واجب به ذات خود. آيا اين تمامى تعليقات آقاعلى بر شواهد است‏يا تنها بخشى از آن است؟ (12) بر نگارنده معلوم نيست.

اگر چه نام اين تعليقات در رسالة سرگذشت (13) يا الذريعة (14) و غير آن (15) ذكر نشده است، اما از آنجا كه بيش از دوسوم آثار آقاعلى در فهرست هاى ياد شده ثبت نشده، به علاوه وحدت سياق اين اثر با ديگر آثار وى و نيز اشتراك آراء مطرح شده در اين آثار با ديگر آثار وى، قطعيت استناد اين تعليقات را به آقاعلى خاطر نشان مى‏سازد.

آقاعلى در اين تعليقات آراء جمعى از فلاسفه متقدم و متاخر را مورد تحليل، استناد و احيانا نقد قرار داده است. آراء افلاطون، فرفوريوس، ابن سينا، سهروردى، ابن كمونه، سيد صدرالدين دشتكى، ملانعيما طالقانى، ملاعلى نورى، (16) و استادش ملامحمد جعفر لاهيجى از جمله اين آراء مى‏باشند و تحليل انتقادى آراء ملاصدرا كه وجهه نظر تمامى اين تعليقات مى‏باشد.

از نكات قابل توجه اين تعليقات بحث تطبيقى آقاعلى بين مباحث الفاظ اصول فقه با مباحث فلسفى در دو مساله است. آقاعلى در اصول از محضر شيخ اعظم انصارى قدس سره استفاده كرده و تقريرات درس شيخ اعظم به قلم آقاعلى در دست است.

از ديگر نكات قابل عنايت اين تعليقات، تلخيص راى ابتكارى حكيم مؤسس در بحث معاد جسمانى توسط خود وى است.

مقايسه تعليقات حكيم سبزوارى و آقاعلى مدرس بر شاهد اول از مشهد اول شواهد نشان مى‏دهد كه حكيم سبزوارى بيشتر در مقام توضيح و تشريح آراء صدرالمتالهين و گاهى شرح عبارات شواهد است، اما همت آقا على مصروف تبيين و تعميق مبانى حكمت متعاليه و فراتر از عبارات شواهد در مقام بيان راى اجتهادى خود در مساله مورد بحث مى‏باشد و نگارش به سبك تعليقه تنها بهانه‏اى براى نظم مطلب و احترامى به بنيانگذار حكمت متعاليه است.

اگر چه عنوان اين رساله «تعليقات الشواهد الربوبية‏» يا «اشارات الى بعض مقاصد الشواهد الربوبية‏» مى‏باشد، اما در واقع اين رساله حاوى مباحث مستقل وى حول چند مساله مهم فلسفى است و به تنهايى نيز قابل استفاده مى‏باشد. از آنجا كه بخش اعظم اين رساله عهده دار مباحث وجود است، نام «سيرى در مبانى وجود شناختى حكيم مؤسس آقاعلى مدرس قدس سره » را برازنده آن دانستيم.

تشريح تفصيلى آراء آقاعلى در اين تعليقات، مقايسه تك تك اين آراء با آراء صدرالمتالهين قدس سره ، استخراج آراء ابتكارى حكيم مؤسس و نقد و بررسى اين ابتكارات مجال و مقالى ديگر مى‏طلبد، در اين مختصر تنها به بيان گزارش گونه رئوس آراء آقاعلى در اين تعليقات اكتفا مى‏كنيم.

در بخش اول اين رساله شانزده مساله مورد بحث‏حكيم مؤسس واقع شده است:

مساله اول:

بداهت تصديقى وجود. با تحليل حمل وجود بر ماهيت‏به امرى مى‏رسيم كه جهت ذاتيش همان تحقق و منشايت اثر مى‏باشد، اين امر همان حقيقت وجود است.

مساله دوم:

وجود فاقد تعريف است. آقاعلى با سه برهان (يا به بيان ديگر با سه تنبيه) اثبات مى‏كند كه نمى‏توان وجود را تعريف كرد. لذا ادراك وجود جز با علم حضورى ميسر نيست.

مساله سوم:

حقيقت وجود نه كلى است نه جزئى، نه عام است نه خاص، اين صفات، عوارض مفهومند و اتصاف وجود به آنها مجازى و به عرض ماهيت است.

مساله چهارم:

حقيقت وجود امرى بسيط است و جزء عقلى يعنى جنس و فصل ندارد.

مساله پنجم:

وجود نه جنس است نه نوع. در ذيل اين مساله آقاعلى كوشيده است واقعيت نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت را بررسى كند. آيا اين نزاع لفظى است‏يا حقيقى؟

مساله ششم:

آيا در واقع وجود و موجود منحصر در حق تعالى است؟ به عبارت ديگر نحوه شمول وجود نسبت‏به اشياء چگونه است؟ قول صوفيه و قول مشهور فلاسفه مورد نقد قرار گرفته و مختار حكمت متعاليه در مساله تقرير مى‏شود.

مساله هفتم:

هر كمالى كه براى موجود از حيث وجودش اثبات شود، براى تمامى موجودات مافوقش ثابت است. وجود در هر موجودى عين صفات كماليه آن است.

مساله هشتم:

بين وجود و ماهيت تلازم عقلى برقرار است، ماهيت‏به عرض وجود موجود است. اين تلازم، نه تلازم بين علت تامه و معلول آن است، نه تلازم موجود بين هيولى و صورت، بلكه تلازم بين مجعول بالذات و مجعول بالتبع و منحصر در وجود و لوازم ذاتى آن مى‏باشد.

مساله نهم:

وجود فى حد ذاته نه جوهر است نه عرض.

مساله دهم:

امتياز بين موجودات به چيست؟ در اين مساله سه نوع امتياز يعنى امتياز به مرتبه، امتياز موجودات هم مرتبه و امتياز افراد هم ماهيت و ارتباط اين سه نحوه امتياز با حقيقت وجود مورد بحث قرار گرفته است.

مساله يازدهم:

نحوه اتصاف ماهيت‏به وجود. وجود چه در خارج، چه در ذهن اصل است و ماهيت در هر دو وعاء فرع مى‏باشد.

مساله دوازدهم:

وجود اصيل است و ماهيت مجعول نيست. شيخ اشراق با قول به اعتباريت وجود از يك سو و قول به اينكه واجب وجود صرف است‏به تناقض مبتلا شده است.

مساله سيزدهم:

موضوع حكمت الهى وجود است.

مساله چهاردهم:

تحقيق در عوارض ذاتيه و نسبت‏بين موضوع مساله و موضوع علم.

مساله پانزدهم:

تحقيقى در مورد مقولات عرضى.

مساله شانزدهم:

تحقيق در نحوه عليت صورة و مفارق نسبت‏به هيولى.

در بخش دوم علم واجب تعالى به ذات خود مورد تحقيق قرار گرفته است. در اين بخش يازده مساله فلسفى بعنوان تمهيد مورد بحث قرار گرفته است:

اول: علم - به معناى تعقل - حضور مجرد نزد مجرد قائم بذات است.

دوم: علم يا حصولى ارتسامى است‏يا حضورى اشراقى.

سوم: علم مانند ساير عوارض حقائق وجود عين وجود است. وجود بذاته علم و عالم و معلوم مى‏باشد. علم مانند وجود حقيقت واحد بسيط ذومراتب است.

چهارم: هر چه وجود تمامتر باشد، جهت علميت و عالميت در آن اقوى است، لذا علم خداوند صرف، تام و فوق تمام مى‏باشد.

پنجم: اشياء دو نحوه وجود دارند: خارجى و ذهنى، بين نفس مدرك و اشياء غايب موجود در خارج (مدرك) علاق ذاتيه برقرار است.

ششم: هر عاقل و هر معقولى، عاقل بذاته و معقول بذاته است.

هفتم: هر معلوم بذاته، معلوم به علوم حضورى اشراقى است.

هشتم: علم نفس بذات خود علم حضورى است. علم حصولى تنها به نحو كليت و اشتراك مى‏باشد. ضميمه شدن كلى به كلى موجب جزئيت و تشخص نمى‏شود. نفس ذات خود را به نحو جزئيت و تشخص ادراك مى‏كند.

نهم: علم نفس به قواى ادراكى، صور ادراكى و قواى طبيعيش علم حضورى اشراقى است‏يعنى علم و معلوم متحد ذاتى و متغاير اعتبارى هستند.

دهم: علم بر خلاف توهم برخى منحصر در ارتسام صورت شى‏ء در قوه مدركه و قبول صور توسط قوه مدركه نيست. انكشاف معلول نزد علت تامه‏اش اتم انحاء حصول شى‏ء براى شى‏ء ديگر است. خداوند بماسوايش علم حضورى اشراقى دارد.

يازدهم: هر مجرد قائم بذات عاقل ذات خود است و عقل او نسبت‏به ذات عين ذات است. قول مشهور دال بر اينكه «هر مجردى عاقل ذات خود است‏» تمام نيست.

افسوس كه اين رساله به پايان نرسيده (يا تمام آن به زمان ما نرسيده است). تحليل آراء حكيم مؤسس در مواضع ياد شده و استخراج نكات ابتكارى آن نسبت‏به صدرالمتالهين و ديگر حكيمان متعاليه در گرو انتشار ديگر آثار آقاعلى - كه مباحثى مشابه با مسايل ياد شده دارند - مى‏باشد. از جمله آثارى كه آقاعلى به مسايل فوق الذكر پرداخته است تعليقات وى بر شوارق الالهام (17) مى‏باشد. اميدوارم با انتشار ديگر آثار حكيم مؤسس راه تحليل انتقادى آراء ابتكارى وى هموار شود. پيشنهادات و انتقادات اهل نظر بر عمق و متانت كار مى‏افزايد.

تعليقات الشواهد الربوبية للحكيم المؤسس آقا على المدرس (قدس سره)

صححه و حققه: محسن كديور

بسم الله الرحمن الرحيم

هذه اشارات الى بعض مقاصد الشواهد الربوبية والله اعلم.

[المشهد الاول:فى ما يفتقر اليه فى جميع العلوم من المعانى‏العامة]

[الشاهد الاول:فى الوجود]

[الاشراق الاول:فى تحققه]

[1] قوله ره « الوجود احق الاشياء بالتحقق (18) لان غيره يكون به متحققا » (19)

اقول: لا ريب ان كل ما بالعرض وبالغير وجهة تقييدية لا بد ان ينتهى الى ما بالذات وبلا واسطة والى جهة تعليلية ، والا لدار او لتسلسل. فاذا حمل الوجود اى ما هو منشا للاثر ويعبرون عنه بالحقيقة مثلا على ماهية من الماهيات ، فقيل الانسان موجود مثلا ، فاما ن يكون ماهية الانسان من حيث هى مقتضية له وجهة الانسانية عين جهة الموجودية والمفروض ان الماهية ليست من حيث هى الا هى ; واما ان يكون ماهية اخرى ، وهى ايضا ليست الا هى وهكذا. واما العدم و ليس بالبديهة. واما مفهوم الوجود الذى هو معنى مصدرى ويعبرون عنه بالحصص والاضافات، وانما يحصل باعتبار العقل و ما هو ايضا بالبديهة. فلابد ان يكون شى‏ء آخر يكون جهة ذاته عين جهة كونه موجودا ، ويعبر عنه بحقيقة الوجود وعند اهل الاشراق بنور الانوار وعند طائفة بالوحدة الحقة.

ومن هذا يظهر معنى قوله ره‏« ولانه المجعول (20) بالذات.... » (21) كما علمت ان غير الوجود ليس من حيث هو الا هو.

لا يقال : كيف لا يكون الماهية من حيث هى الا هى والشى‏ء لا يخلو عن الوجود والعدم والا لزم ارتفاع النقيضين. لانا نقول : هذا بالنسبة الى الواقع والمرتبة الثانية للشى‏ء بملاحظة تحقق العلة وعدمه ، ومرتبة الواقع اوسع من مرتبة الذات. وان شئت قلت : لا يستلزم ارتفاع النقيضين بل هو من قبيل نفى العدم والملكة ، ونفيهما من موضوع لا يكون قابلا ومستعدا لها امر صادق كنفى العمى والبصر عن الجدار ، فالماهية فى عين وجودها او عدمها لا يكون موجودة ولا معدومة بالنظر الى ذاتها وعدم استعدادها واقتضائها لشى‏ء من الطرفين ، ولذا لا يجوز نفى الوجود عن الواجب ونفى العدم عن الممتنع، فتدبر. ولذا [قيل] فى هذا المقام ان نقيض اقتضاء الشى‏ء عدم اقتضائه ، لا اقتضاء نقيضه ومقابله.

تنبيه: لا منافاة بين قوله‏« لان غيره يكون متحققا » (22) وبين ما هو صريح كلامه وكلام غيره فى مواضع شتى ان الوجود هو تحقق الاشياء وكونها وحصولها ، لا ما به تحقق ، اذ المراد من الاول هو حقيقة الوجود ومن الثانى مفهومه.

قال الفاضل محمد نعيم بن محمد تقى الطالقانى قدس سره فى رسالة المبدء والمعاد:

« كما ان للوجود معينين : احدهما معنى مصدرى انتزاعى يعبر عنه فى العربية بالكون والحصول وفى الفارسية ببودن ، وآلاخر ما به يصير الشى‏ء موجودا وبه يصلح انتزاع ذلك المعنى الاول الانتزاعى عنه ، وبالجملة مناط الموجودية ومنشا انتزاعها وقد يعبر عنه بهستى ; كذلك للعلم معنيان : احدهما معنى مصدرى انتزاعى هو عبارة عن انكشاف المعلوم عند العالم ويعبر عنه بدانستن ، وآلاخر ما به يصير الشى‏ء عالما ويعبر عنه بدانش ، و كذى الحال فى كثير من الصفات كالحيوة والقدرة فكذلك الادراك ، الى آخره ». (23)

[ الاشراق الثانى: فى وجدانه ]

[2]قوله ره :« الوجود لا يمكن تصوره بالحد ولا بالرسم ولا بصورة مساوية له... » (24)

اقول : التعريف (25) مطلقا انما يكون بالمفهوم للمفهوم، والمفهوم هو الصورة الذهينة من حيث انها وضعت‏بازائها اللفظ، وحقيقة الوجود كما علمت جهة ذاته هى جهة تحققه وتحصله ، فلا يكون الا امرا خارجيا ، وما يحصل فى الذهن هو حقيقة الوجود الذهنى لا مفهومه ، فهو ايضا امر خارجى ولذا يترتب عليه آثاره فان جهة ذاته هى جهة كونه علما ومعلومية الاشياء به واتصاف الماهية فيه بالكلية وهكذا. و لو تصورت مفهوم وجود الذهنى فهو ايضا كذلك يترتب تعليقات الشواهد الربوبية

عليه آثاره، فهو ايضا يكون مصداقا من مصاديقه لا عينه و هكذا و هذا نظير تصور الجوهر فكلما تريد ان تصوره فلا يكون متصورك الا عرضا ، فلا يكون الوجود الذهنى الا للماهيات.

وايضا هو بسيط لا جنس له (26) فلا فصل والا لزم التركيب ، والحاجة للاحتياج المركب فى تقرره ووجوده الى الاجزاء ، فلا يكون جهة ذاته جهة موجوديته ، وهذا خلف كما مر. واذا لم يكن مفهوما فليس بكلى ولا جزئى ولا عام ولا خاص ، لان بين العموم والخصوص تضائفا وانتفاء احدهما يستلزم انتفاء الآخر ، نعم له تخصص وتشخص هو عين ذاته لا بامر خارج كتشخص الماهيات.

قوله :« لا يمكن تصوره بالحد... » (27) فان التصور بالحد والرسم وبالصورة المساوية اى بالطبيعة النوعية انما هو من اقسام العلم الحصولى (28) المتجدد كما هو المقسم فى اوايل كتب المنطق ، والعلم الحصولى لا يجرى فى الوجود ، فانه بذاته موجود، و كلما كان كذلك فجهة ذاته بعينها هى الموجودية فليس له مرتبة خالية عن الوجود ، فاذا كان فى الخارج فبذاته فيه فاذا كان فى الذهن فكذلك، اذ الذهن والخارج نحوان من الوجود ولا يترتب على الاول آثار الماهية بخلاف الثانى ، فاذا حصل ما فرض وجودا خارجيا فى الذهن لزم انقلاب ذاته وانخلاعه عما هو ذاتيته وهو الخارجية فلا يمكن له الحصول لدى المدارك بعد مالم يكن حاصلا بل كلما كان حاصلا لقوة ادراكية فجهة ذاته بعينها جهة الحصول لها فلا يمكن مشاهدته الا بصريح العيان سواء كان خارجيا بمعنى الخارج عن الادراك او ذهنيا بمعنى الحاصل فى قوة ادراكية.

[3]قوله ره‏« بل يلزمه هذه الاشياء بحسب الدرجات... » (29)

اقول : بيان ذلك ان كلا من المتلازمين المتساويين يتصف بكثير من اوصاف الاخر... (30) ويطلق عيله بلا تجوز لفظا وعرفا وان كان عند العقل مجازا واستنادا للشى‏ء الى غير من هو له... بعد ان ذكروا ان موضوع العلم هو ما يبحث عن عوارضه الذاتية ادرجوا فيها ما يلحق الموضوع لامر مساو ، وسياتى ان شاء الله تعالى ان كل وجود سوى الواجب تعالى يستلزم ماهية من الماهيات فكثيرا ما يتصف الوجود باحكام ماهيته يستلزمها وبالعكس ، فان الماهية انما يتصف بالموجودية بواسطة الوجود.

[4]قوله ره :« وهو فى ذاته امر بسيط... » (31)

يعنى ليس للوجود جزء عقلى ولا هو طبيعة جنسية ولا نوعية.

اما الاول ، فلان حمل كل واحد من الجنس والفصل على الطبيعة النوعية لكونه حملا صناعيا الذى مفاده اتحاد الطرفين المتغايرين بالمفهوم فى نحو الوجود يستدعى امرا وراء الطرفين به يتحد الطرفان ، واذا كان الوجود نوعا له جنس يحمل عليه او فصل يلزم كون ما به اتحاد الطرفين نفس واحد من الطرفين.

واما الثانى فلان الوجود لو كان جنسا فله فصل مقسم اى محصل الوجود كالناطق بالنسبة الى الحيوان والا لم يكن موجودا وشان هذا الفصل تحصيل الجنس وجودا بعد تقوم ماهيته بالفصل المقوم كالحساس بالنسبة الى الحيوان ، فاذن الفصل المقسم للوجود يفيد وجود الوجود ووجود الوجود عين الوجود ، فما فرض مفيدا لوجوده هو بعينه مقوم لماهيته ، ففصله المقسم بعينه هو فصله المقوم ، وذلك محال.

واما الثالث ، فلان الطبيعة النوعية ماهية مبهمة يتعين ويوجد بامر آخر ، والوجود كما علمت موجود بذاته ، وجهة ذاته بعينها جهة الخارجية فهو متعين بذاته متشخص بنفسه فلا يجوز ان يكون طبيعة نوعية التى من شانها من جهة انها نوعية الابهام بالنسبة الى التشخصات.

وايضا لو كان نوعا لافراده فتشخصه اما بالوجود او بالماهية ، ومنها مفهوم الوجود ، او بالعدم ، والاخيران باطلان. واما الاول ، فنقول ان الوجود الذى هو مشخص للوجود اما هو ايضا طبيعة نوعية اولا وهكذا الى ان يتسلسل او يدور او ينتهى الى المطلوب.

هذا ، ولكن بقى فى المقام شى‏ء وهو ما اشرنا اليه فى مسئلة العلم ، وهو انه ليس فى خارج الذهن الا الجزئيات الحقيقة وليس فى الذهن الا الطبايع والكليات اذا قيست الى الخارج والا هى ايضا فى ذاتها جزيئات حقيقية فاذا حصل الماء فى الذهن فكما ان ماهيتة نوع للافراد الخارجية فلم لايكون وجوده نوعا لوجودات الافراد الخارجية ، فان مناط كلية الذهن للخارج ضعف وجوده وابهامه.

وجوابه ان حقيقة الوجود فرد واحد وهو واجب الوجود وما سواه اشعة فيضه وآثار وجوده كما ستعرف ان شاء الله.

و فيه، انه على القول باصالة الماهية، فحقيقة الماهية ايضا فرد واحد و ما سواه من فيضه.

و بيان ذلك : ان الممكن وجوده وماهيته وتمامه من الواجب بلا ريب ، فاذا ثبت انه لا اله الا هو فالجميع من فيض احدى الذات و واحدى الافعال ، حكمنا ان مفهوم الوجود العام امر عرضى لافراده فكذا مفهوم الماهية و بالجملة ان الصانع المبدء والمعيد ليس الا واحد وما سواه من فيضه ولاثر وجوده ، فابدائه من العقل الكلى الى جبل الهيولى بمنزلة الصوت وارجاعه منها الى العقل الكلى بمنزلة الصدا ، فمجموع دائرة وجود العالم وقوس نزوله وصعوده بمنزلة صوت شخص يخرج منه فيصدمه الجبل فيعود ، ولذا سمى الجميع بنفس الرحمن. فكما ان مفهوم الوجود العام يعنى «بودن و هستى‏» امر عرفى يعرض للموجودات الخارجية وان كانت فى الذهن فكذا مفهوم الماهية اى ما يقع فى جواب ما هو امر عرضى للماهيات الخارجية.

ومن هنا يقرب ان يكون النزاع بين القائلين باصالة الوجود وبين القائلين باصالة الماهية لفظيا ، فان اهل الاول يقولون ان للوجود سوى هذا المفهوم العام وسوى اضافته الى الماهيات افراد حقيقية وهذه الافراد هى المسماة عند الطائفة الثانية بالماهيات المنكرين لان يكون للوجود افراد سوى هذا المفهوم العام المنتزع وحصصه، هذا.

ولكن فيه ، ان الفرق ان مصاديق الماهية من الانسان والفرس مثلا متباينات الذوات معزول بعضها عن بعض ، لا حمل ولا ربط بينها اصلا ، فنسبة العلية او التقدم او الشدة الى بعض دون الآخر ترجيج‏بلا مرجح ، بخلاف حقائق مفهوم الوجود ، لكمال الارتباط بينها، وبينونتها بينوتة عزلة لا بينونة صفة (32) ،فاين المفر عن القول باصالة الوجود؟ وانما ما نفى رحمه الله الفصيلة عن الوجود ، لان فصل اخير كل شى‏ء وتشخصه ليس عنده الا الوجود.

[الاشراق الثالث]

[5] قوله ره‏« ان شمول الوجود ليس... » (33)

قد وقع التشاجر بين الصوفية والفلاسفة بعد اتفاقهم ان للوجود فردا فى الواقع يكون ذاته بذاته مصداقا لهذا المفهوم العام الاعتبارى ولما يشتق من مفهوم الموجود فهو وجود وموجود باعتبارين ، فى ان ما هو فرد بذاته لهذين المفهومين اهما منحصران فيه فليس فى الواقع وجود ولا موجود سوى الحق الذى لا يشوبه نقص ولا امكان ، فهو بذاته منزه عن شوائب العدم وسمات الامكان ، فليس فيه بذاته كثرة خارجية ولا عقلية ولا تحليلية ، ولكنه يتطور بحسب اطواره فى مجالى الماهيات ويتشان بشئونه فى مظاهر الاعيان الثابته التى ما شمت‏بذاتها رايحة الوجود ولا الموجودية الحقيقية فيكثر من جهة تلك الاطوار العرضية فى المظاهر بحسب كثرة تلك المظاهر ام له افراد متكثرة بذواتها ، كل واحد منها فرد للوجود والموجود.

ومستند الصوفية الكشف والعيان لا الدليل والبرهان. نعم استدل بعضهم ممن له خوض فى التصوف ومراجعة الى طريق النظر بان الوجود من حيث هو وجود لا يكون علة لنفسه ولا معلولا له ، والا لزم تقدم الشى‏ء على نفسه.

وايضا الجميع مساو فى صدق الوجود فعلية بعضها لا يكون اولى من العكس ، فقاعدة بطلان الترجيح بلا مرجح مع ما ذكر تقتضى انه واحد لا كثرة فيه ، اذ لا يكون العلة تحمل الوجود كما مر سابقا.

وفيه ، ان هذا خلط بين التساوى فى المفهوم وبين التساوى فى الذات والحقيقة ، وصرف التساوى فى المفهوم مع الاختلاف فى الذات لا يمنع من علية بعض الافراد لبعض وان ادعى التساوى ، وان يدعى فهو خلاف البداهة.

ومستند الفلاسفة ان اختلاف الآثار واللوازم يدل على اختلاف المؤثر والملزومات ولا يمكن ترتيب تلك الآثار على الماهيات ، فان الماهية ليست من حيث هى الا هى ، فللوجود كثرة حقيقة هى الوجودات والموجودات.

و هيهنا طريق ثالث ( 34) ذهب اليه اعاظم الفلاسفة اليونانيين والاسلاميين ، وتلقاه صدر الاعاظم قدس سره بالقبول، وله فى اثباته دلائل شافية وبراهين وافية نقتصر على بيان واحد منها : وهو ان المفهوم الواحد لا يجوز ان يصدق ويحمل على امرين متباينين من جميع الجهات ، وكذا على امرين متشاركين من جهة ومتباينين من [جهة] اخرى ، فلا يحمل عليهما من جهة التباين والا لزم انقلاب التباين الى الاتحاد ، ففى الوجودات جهة وحدة هى الوجود ولما كان آثارها مختلفة فلابد فيها من جهة اختلاف ، ولما كان هوية كل وجود بسيطة كما مر فلابد ان يكون ما به الاشتراك عين ما به الامتياز ، فوحدتها عين كثرتها وكثرتها عين وحدتها ، فاختلافها انما هو بالنقص والتمام والشدة والضعف ، نظير ذلك نور الشمس ومراتب اشراقاته.

ومما ذكرنا من لزوم اتحاد فى العمل يضمحل شبهة ابن كمونة (35) ،فاذن ثبت ان الوجود شامل للاشياء وشمولها ليس كشمول الكلى للجزئيات الى آخره.

[الاشراق الرابع]

[6] قوله ره:« ان الوجود فى كل شى‏ء عين العلم والقدرة وساير الصفات الكمالية...» (36)

اقول : بيانه ما مر فى حمل الوجود فاذا قيل الانسان مثلا عالم او قادر فاما ان يكون ماهية الانسان وجهة الانسانية عين جهة كونه عالما او ماهية اخرى او العدم الى آخر ما ذكرنا.

ومن هنا ثبت ان كل كمال ثبت لموجود من حيث الوجود فهو ثابت لما فوقه من علله حتى للبارى تعالى ايضا بخلاف العكس ، فان كل قوى يشمل ما للضعيف بلا عكس.

[الاشراق الخامس]

[7] قوله ره‏« موقع للارتباط بينهما » (37)

التلازم بين شيئين لا يكون الا اذ كان احدهما علة والاخرى معلولا ، او كان كل منهما مرتبطا بالآخر على وجه غير دائر، اى كانا معلولين لعلة موقعة للارتباط بينهما والا فلا تلازم ذاتيا عقليا بل موافقة بحسب الاتفاق اذ حينئذ ذات كل منها معزولة عن الاخرى ليس بينهما اقتضاء ولا افتقار ، فمجرد معلولية الشيئين لعلة لا يوجب التلازم ، اذ لو لم تكن فيها جهتان لما جاز كونها علة لهما فهى بجهة علة لهذا وباخرى لذاك ، فهذا المعلول يلازم تلك الحالة من جهة و ذاك من اخرى فلا يتكرر الوسط فى قولك هذا المعلول ملازم لهذه العله و هى ملازمة لذاك المعلول ، و ملازم الملازم ملازم، فهذا المعلول ملازم لذلك المعلول.

فان قلت : يمكن تكرر الوسط باستلزام احدى الجهتين للاخرى.

قلت : اذا كان الجهة علة لهذا المعلول ولتلك الجهة فلابد فيها ايضا من جهتين وهكذا فلا يمكن التلازم بين المعلومين لعلة الا بايقاعها ارتباطا بينهما بحيث‏يستتبع كل واحد منهما الآخر على وجه غير دائر كما قالوا فى الهيولى والصورة ان علتهما العقول المفارقة والصورة بطبيعتها علة للهيولى وبشخصيتها معلولة لها ، اذ شخصيته الصورة واكتنافها بالعوارض المشخصة المادية انما هى لاجل استعدادات قد حصلتها الهيولى من قبل معدات خارجيه متوجهة اليها وليس حال الوجود كما لا يخفى بالنسبة الى الماهية كذلك ، فان الماهية لا يقبل الجعل بذاتها حتى تكون هى والوجود معلولين لعلة واحدة موقعة للارتباط بينهما. فالوجود مجعول بذاته مستتبع لتلك الماهية به ضربا من الاتحاد.

فظهر ان التلازم منحصر فى اقسام ثلاثة:

الاول : ان يكون احدهما علة تامة للآخر وهذا ظاهر.

الثانى : ان يكون كل منهما علة ناقصة للاخرى على وجه غير دائر وكلاهما معلولان لثالثه هو علة تامة لهما كالهيولى و الصورة.

الثالث : ان يمر الجعل والمعلولية باحدهما ثم بالآخر فيكون احدهما تابعا للآخر فالمتبوع مجعول بالذات والتابع بالتبع ، وهذا منحصر فى الوجود ولوازمه الذاتية ومنها الماهية الواقعة فى مرتبة المنتزعة منه ، ومنها العلم والقدرة وهكذا ; وفى الماهية ولوازمها كالصدق وحسنه والظلم وقبحه والنار واحراقها والشمس واشراقها ، فالجعل يمر بالاصالة الى الوجود اولا ثم الى لوازمه ومنها الماهية ثانيا والى لوازم الماهية ثالثا وهكذا الى لوازم اللوازم حتى ينتهى الى لازم لا لازم له.

[الاشراق السادس : ان الوجود فى ذاته ليس بجوهر ولا عرض]

[8] قوله ره :« لان كلا منهما عنوان.... » (38)

المعنى الذى صيروه جنسا للانواع الجوهرية ليس هو الموجود من حيث هو موجود مسلوبا عنه الموضوع والا لكان فصله المفروض مقسما له ومحصلا لوجوده مقوما لحقيقته وذلك محال ، فان الجنس من حيث ماهيته غير محتاج الى الفصول المقسمة وانما احتياجه اليها بعد تقويمه بحسب ماهيته بفصوله المقومة ، فلو فرض الموجود بما هو موجود وهو الوجود جنسا للانواع الجوهرية لكان الفصل المحصل لوجوده بعينه مقوما لماهيته اذ لا ماهية له سوى الموجود بما هو موجود الذى هو الوجود بعينه.

وايضا لو كان هذا المعنى جنسا للجواهر على فرض انعدام شى‏ء منها انقلاب حقيقته لان ما كان جنسه الوجود فهو فى ذاته موجود فاذا انعدم صار معدوما والمعدوم ما ليس له الوجود ، وذلك انخلاع الشى‏ء عن ذاتيته.

وايضا لو كان هذا المعنى جنسا لزم تعدد الواجب لذاته فان الماهية غير قابلة للمجعولية بنفسها وانما مجعوليتها باعتبار الوجود ، فاذا كان الوجود ذاتيا لها ، والذاتى مجعول بنفس مجعولية الماهية وغير مجعول بعين لا مجعولية الماهية ، فلزم كون الماهية بذاتها موجودة وغير مجعولة وما هذا شانه ليس الا الواجب تعالى.

وكذلك مفهوم الموجود بالفعل ليس عنوانا للحقيقة الجوهرية الجنسية والا لكان كل من علم شيئا هو بنفسه جوهر علم انه موجود بالفعل بل المعنى الذى يصلح ان يكون جنسا للجواهر هو ما يعبر عنه بقولنا ماهية اذا وجدت فى الخارج كان وجودها الخارجى لا فى موضوع واذا كان معنى الجوهر الذى جعلوه جنسا للجواهر هكذا كان من سنخ الماهية ، فمقولات الاعراض التى هى اجناس عالية للانواع العرضية ايضا كذلك ويكون جميعها من سنخ الماهيات ، والوجود كما علمت‏سنخه وراء سنخ الماهيات ، فليس مندرجا تحت‏شى‏ء من المقولات ، فلا يكون بذاته جوهرا ولا عرضا.

نعم لما كانت النسبة بينه وبين الماهية نسبته اتحادية وعلمت ان حكم كل واحد من المتحدين يصدق على الآخر بالعرض « فوجود العرض عرض بنفس عرضية ذلك العرض ووجود الجوهر جوهر بعين جوهرية ذلك الجوهر ».

[لمعة تفريعية]

[9] قوله ره :« قد بزغ (39) الامر... » (40)

اضافة الاعراض الى موضوعاتها خارجة (41) عن ماهياتها وداخلة فى وجوداتها دخول اللازم الغير المتاخر عن الملزوم فى الوجود فاذن وجودات الاعراض نفس اضافتها الى موضوعاتها ، لا ان لها وجودا فى انفسها ذلك الوجود بذاته خال عن الاضافة الى الموضوع ثم لحقتها الاضافة اليه كما ان للجسم وجودا فى نفسه لحقه الوجود فى المكان او الزمان ، وكذلك وجود الصور الحالة فى المواد بنفسه مرتبط الى تلك المواد. ومن اجل ذلك قالت الفلاسفة فى تعريف الحلول انه عبارة عن كون وجود الحال بنفسه وجوده فى محله ، فكما ان الفرق ثابت‏بين كون الشى‏ء فى الزمان والمكان وبين كونه فى المحل فكذلك الفرق ثابت‏بين كون شى‏ء حالا فى شى‏ء وبين كون نفس الشى‏ء ولما كان الوجود عبارة عن تحقق الشى‏ء فليس حالا فى موضوعه ، بل هو نفس تقرر موضوعه ، فافهم ذلك.

[الاشراق السابع :فى ان الامتياز بين الوجودات بماذا؟]

[10] قوله ره :« فى ان الامتياز بين الوجودات بماذا؟ » (42)

اقول : لابد من ذكر بعض القواعد وان لم يكن لها كثير ارتباط :

منها ان ماهية كل شى‏ء وحده ماخوذ من اعتبارات وحيثيات وجودية مع قيد « فقط » ، اى الامر السلبى ، اى بشرط لا ، اى بشرط ان لا يلاحظ عدم كون مراتب فوقه فيه ، فلا يؤخذ حد الجسم الا مع نفى كمال النمو ومرتبته عنه، ولا حد الجسم النامى الا مع نفى مرتبة الحيوانية ولا حد الحيوان الا مع سلب مرتبة الانسانية وهكذا الى اخذ حد المعلول الاول بنفى مرتبة الواجبية.

ومن هنا تعرف ما يقولون ان الجنس لا يكون جنسا الا اذا اخذ لابشرط ، واذا اخذ بشرط لا فهو مادة ، واذا اخذ بشرط شى‏ء فهو نوع ، وكذا الكلام فى الفصل والنوع وغير ذلك.

ومن هنا تعرف ما يقولون ان بسيط الحقيقة كل الاشياء لاشتماله على جميع الكمالات. وبه تعرف ان المعلول الاول ايضا كل الاشياء سوى الواجب ، وان [المعلول] الثانى كل الاشياء سوى الواجب والمعلول الاول وهكذا الى الهيولى ، فان الانسان كل الحيوان والجسم النامى والمعدنى والجسم المطلق والجوهر، والحيوان كل النامى والمطلق والجوهر ، فلا يصح الانسان ليس بحيوان مثلا او لا حيوان ، بخلاف العكس ، فافهم.

ومن هنا تعرف ان العالى محيط وقاهر علما وقدرة وتصرفا بالسافل بخلاف العكس. ولذا خضعت جميع الحيوانات فنازلا للانسان.

ومنها: انه لا يجوز ان ينتزع مفهوم واحد او يصدق على هويتين او حقيقتين متباينتين من جميع الجهات او من حيث هما متباينان والا لزم ان يكون جهة الاختلاف بعينها جهة الاتحاد فتكونان مختلفتين من حيث هما متحدتان، فيلزم الانقلاب، وبطلانه ضرورى. فاذن لابد ان يكون ما ينتزع منهما امرا مشتركا بينهما ذاتيا لهما كاشتراك الافراد فى الفصل والنوع ، والافراد والنوع فى الجنس وهكذا ; او عرضيا ينتهى الى الذاتى لما مر ان الجهة التقييدية لابد ان ينتهى الى الجهة التعليلية ، فاشتراك الثلج والعاج فى البياض لاشتراكهما فى القابلية الخاصة الراجعة الى الهيولى ، او الجسمية الخاصة المتخصصة الاستعداد ، اى لها استعداد خاص اذ لولا ذلك لكان كل جسم منافيا لاشتراك الجميع فى الجسمية وهاتان مقومتان لهما ، ومصداقية الانسان والفرس لمفهوم الماشى او المتحرك بالارادة للاشتراك فى الحيوانية واشتراك زيد وعمرو فى التعجب والضحك للاشتراك فى الطبعة الانسانية وهكذا.

تنبيه: الجهة التقييدية هى ما يكون واسطة فى العروض اى يحمل المحمول على الجهة اولا وبالذات وعلى ذى الجهة ثانيا وبالعرض ، كاتصاف الكون المخصوص بالوجوب والحرمة لتقيده بعنوان الغصب والصلوة، و هذا هو المسمى بالقضية الضرورية المشروطة.

والجهة التعليلية هى مايكون واسطة فى الثبوت اى يكون الحكم لذى الجهة اولا وبالذات ، ولها بالعرض عكس الاول ، كاتصاف الماء بالحرارة من جهة مجاورة النار وكاتصاف جميع الاشياء باحكامها من جهة اتصافه بالوجود و هذا هو المسمى ب[القضية] الضرورية الذاتية.

ومن هنا ظهر ما اخترناه من جواز اجتماع الامر والنهى. (43) و لا يستمعل فى الاقيسة الا الجهات التقييدية ليسرى الحكم من الاوسط الى الاصغر. فلو قلت هذا الماء حار لاجل النار ليس بقياس. ولو قلت لانه قريب من النار فهو قياس ، فافهم.

ومنها: ان كل مفهوم وماهية يصدق على نفسه بالحمل الاولى وبالضرورة ، ويسلب عنه غيره بهذا الحمل ايضا بالضرورة ولو كان ذاتيا له ، فان الناطق ليس عين الانسان ولا ريب ان مفهوم الوجود ايضا مفهوم من المفاهيم فلا يصدق على غيره بالحمل الاولى فلا يقال الانسان وجود او موجود بمعنى هو هو ، فانحصر جواز حمل مفهوم على مفهوم فى الحمل الثانوى ومفاده اتحاد الطرفين فى الوجود ، فلو لم يكن للوجود افراد حقيقية واقعية لما كان حمل.

فيجب اذن حمل مفهومان على مصداق ان يكون وجود هذا المصداق وجودا لهما بالذات ان كان حملهما عليه بالذات اى حمل الذاتى على ذى الذاتى ، او وجودا بالعرض لهما او بالذات لهذا وبالعرض لذاك ، وكذا لو صدق مفهوم على مصداقين يجب ان يكون وجودهما له بالذات او بالعرض او بالاختلاف ، فاذا صدق الانواع على الافراد يدل على اشتراكها فى وجود النوع وصدق الاجناس على الانواع يدل على اشتراكها فى وجود الجنس و الجنس العالى على الاجناس عليه فى وجود الجنس العالى وصدق الممكن على ما سوى الله من الجواهر والاعراض وغيرها يدل على اشتراكها فى الوجود الامكانى وصدق الوجود على الواجب والممكن يدل على الاشتراك فى الامر المحكى عنه بمفهوم الوجود ، فصار الوجود جهة اشتراك بين الجميع ، واختصاص كل واحد بماهية خاصة واختصاص الواجب بعدم الماهية يدل عل اختلاف بينها، فاذن فى الوجودات اشتراك وامتياز ولما كان الوجود كما مر امرا بسيطا فالامتياز عين الاشتراك وبالعكس كما مر.

ثم اختلاف الوجود كما ذكرنا يوجب كونه بذاته متكثرا فبطل من يرى الوحدة الصرفة فيه من الصوفية ويقول بكونه واجب الوجود ويثبت له شؤون عرضية هى ظهوره فى مظاهر الماهيات. فيوهم ذلك التكثر العرضى كثرة فيه ، فلا علية ولا معلولية ، بل الكثرة ان هى الا تطور حقيقة واحدة فى اطوار مختلفة ، وذلك انه على هذا المذهب ليس للوجود شؤن ذاتية بخلاف ما ذهبنا اليه ، وعن تحقق الكثرة الذاتية فى الوجود فلابد وان يكون فرد منه واجبا وساير افراده ممكنات صادرة منه لا فى درجة واحدة والا لزم صدور الكثير من حيث هو كثير عن الواحد بما هو واحد ، فللمكنات بعضها بالنسبة الى بعض تقدم او تاخر وكل مرتبة متقدمة او متاخرة يستتبع ماهية من الماهيات كما مر الى ان ينتهى الامر الى المواد والاستعدادات ، فيتحقق بها وجودات عرضية ، فاذن اميتاز الواجب بنفس حقيقته المتقدمة المقدسة عن - شوائب الاعدام وسمات الامكان ، وامتياز الوجودات الطولية بمرتبة من التقدم والتاخر ان اعتبرت الكثرة الذاتية التى هى الشئون الذاتية ، وبموضوعاتها وهى الاعيان الثابته والماهيات الامكانية ان اعتبرت الكثرة العرضية الحاصلة للوجود باعتبار اتحاده مع الماهيات.

واما امتياز الوجودات الواقعة فى العرض فبموضوعاتها ايضا (44) ان اعتبرت من حيث الانواع كوجود الانسان ووجود الفرس ، اذ وجود الانسان بما هو انسان يرجع الى وجود رب النوع ، وان اعتبرت من حيث الاشخاص فالامتياز باعراض مشخصه خاصة حاصلة من قبل استعدادات لاحقة للمواد من اجل توجه معدات مخصوصة.

[الاشراق الثامن :فى تحقيق اتصاف الماهية بالوجود]

[11] قوله ره :« ونسبة الوجود اليها على ضرب من الحكاية... » (45)

لما ظهر ان حقيقة الوجود لا يتحصل فى الذهن وتبعية الوجود للماهية انما فيه ، فالتابع والمحمول هو مفهوم الوجود لا حقيقته ، ومفهومه حكاية عنه ، ففى قول الاساطين ان الوجود فى الخارج اصل والماهية فرع وفى الذهن بالعكس مسامحة واضحة لاختلاف المعنيين، فالاصل اصل دائما والفرع فرع قائما ، فافهم.

[تاييد تنبيهى]

[12] قوله ره :« فى الهلية البسيطة... » (46)

بيان التائيد انهم قالوا فى وجه تسمية البسيطة بالبسيطة ان فى القضية المطلوبة بهل البسيطة يكفى ملاحظة المفهومين اى الموضوع والموجود ، غاية الامر ان الوجود يتصور على وجهين: على وجه الحمل وعلى وجه الرابطة بخلاف المطلوبة بهل المركبة لوجوب تصور ثلاثة مفاهيم (47) لتغاير المفهوم والرابطة. وعلى مذهب المتاخرين فى القضية فاجزاء الاولى ثلاثة والثانية اربعة. و سر ذلك ان القضية لما كانت‏حاكية عن الخارج وكل جزء منها منتزعه من امر خارجى فالمحكى عنه فى الاولى ليس الا شى‏ء و وجوده و فى الثانية وجود شى‏ء لشى‏ء، فافهم.

وقد يقال فى وجه التسمية ان صدق المركبة يتوقف على البسيطة فقد جرت منها مجرى المركب من المفرد لا ان فى المقام تركيبا حقيقة اذ من البين ان قولك زيد عالم ليس ان زيدا موجود فى نفسه وعالم. فتحصل لما قالوا ان الوجود اذا كان محمولا فهو بعينه رابط فمفاد القضية حينئذ وجود الموضوع لا وجود شى‏ء له.

[الاشراق‏التاسع: فى‏الاشارة الى حل الاشكالات الواردة على كون الوجود متحققا فى الاعيان]

[13] قوله ره :« ان الجهل بمسئلة الوجود يوجب الجهل... » (48)

بيان ذلك انه على القول بان المجعول هو الماهية فلابد من ان يكون حيثية ذات المجعول حيثية المجعولية وقد علمت ان الماهية ليست من حيث هى الا هى فلابد فيها من حيثية اخرى وهى اما ماهية او عدم او وجود كما مر بيانه.

وايضا ان كان حيثية الماهية هى حيثية المجعولية فجميع الماهيات تلزم ان تكون كذلك لاشتراكها فى الماهية ، وتلزم ان تكون المجعولية حدا تاما لجميع الماهيات لما علمت ان كل ماهية يسلب عنها غير ما بالضرورة فى الحمل الاولى. وعلى اى تقدير يلزم انتفاء العوالم من الجبروت والملكوت والملك لان بين الجميع بينونة بالعزلة ، والشدة والضعف لا يجرى الا فى شى‏ء واحد كهذا السواد وذاك ولو قيل هذا السطح اكثر من هذا الخط او هذا السواد اشد من هذا البياظ لضحك منه الثكلى وكذا التقدم والتاخر.

ولو قيل بان واجب الوجود ايضا له ماهية مجهولة الكنه كما قال به المتكلمون للزم تعدد القدماء لما علمت من سلب الماهيات بعضها عن بعض بالضرورة ، فالعلم غير القدرة وهى غير الحيوة وهكذا. ثم الجميع غير ذاته تعالى ولذا التزموا بتعدد القدماء سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا ، بخلاف القول بانه تعالى صرف الوجود وانه المجعول بالذات لانتظام الجميع من غير نقص لجواز انتزاع مفاهيم مختلفة وحيثيات متشتته من الوجود مع بساطته ، فافهم.

[14] قوله ره « وهل هذا الا تناقض... » (49)

ويلزم عليه (50) مع التناقض توهم تعدد واجب الوجود تعالى اذ نعنى به الا الوجود الصرف بلا ماهية. وقيل فى دفع هذا التوهم انه متى كان الوجود اشد كان جهة الماهية اضعف ولما كان وجود النفوس وما فوقها فى غاية الشدة لقربها من المبدء فماهياتها فى غاية الضعف ولذا نفى عنها الماهية تسامحا.

وقال الاستاد سلمه الله (51) فى دفعه:

«ان الماهية بحسب الاصطلاح عبارة عن مفهوم كلى ينتزع من وجود خاص مع فقد خاص به فلا يكون حاصلا فى وجود يكون اتم منه الا بنحو من الظلية والتبعية كانتزاع الجسمية من الجسم والنما من النامى والاحساس من الحيوان ولا ينتزع شى‏ء من ذلك من وجود النفس الناطقه من حيث هو وجودها وان كان وجود الناطقه يشمل هذه الوجودات على نهج‏بسيط ونحو اعلى وهذه المعانى توجد به بنحو الظلية والتبعية، و من حيث الخارج تفيض منه بيان ذلك ان كل مرتبة عالية من الوجود يجمع وجود ما هو ادنى منه ويؤثر تاثيره بنحو اتم اى بنحو البساطة والجمعية ، مثلا وجود الخيال ارفع من وجود الحواس وله سمع وبصر وذوق و شم ولمس اشد من السمع والبصر الظاهرى وهكذا كما ادركت ذلك منه فى عالم النوم واتم ايضا اذ ليس سمعه متميزا عن بصره وهكذا فالجميع موجود فيه على نحو الجميعة والبساطة والتبعية والظلية ، فهو اذن كل الحواس وبهذا المعنى يقولون النفس كل القوى‏».

ومنه تعرف قولهم صفات البارى عين الذات وانه علم كله قدرة كله و هكذا، و هذا معنى قولنا يشمل هذه المعانى بنحو اعلى وتوجد به بنحوا التبعية. و اما معنى قولنا ومن حيث الخارج تفيض منه فهو ان الخيال لما كان وجوده اعلى من الحواس فلابد ان يكون له نحو من العلية بالنسبة اليها ، فهذا السمع الظاهرى وكذا هذا البصر وغيرهما تفيض منه على نحو التفرق و التبدد ، هذا و اما المعانى التى لم يعتبر فى تحققها فقد خاص بل العبرة فى انتزاعها من الوجودات اما بنفس الوجود او بكماله او بفقد غير خاص فليست‏بماهية فى الاصطلاح بل يسمى باسماء الوجود او بعوارضه. مثال الاول طبيعة الوحدة حيث‏يطلق على الواجب والممكن. ومثال الثانى التعقل حيث‏يختص بالوجودات الكاملة من المبدء الاول والعقول والنفوس الكاملة الناطقه ومثال الثالث المعلولية والفقر الذاتى فانه ينتزع من فقد المرتبة الواجبية و يشمل جميع الممكنات. واذا نظرت على العقول الشامخة فلا تجد فى مرتبة ذاتها لا متاخرة عنها سوى التعقل ، فان معيار االتعقل هو التجرد عن المواد والتنزه عن لوث الامتداد. وهذه الكلمة موروثة عن اساطين الحكمة كل مجرد فهو عاقل لذاته وعقله لذاته عين ذاته ، فالتعقل انما ينتزع من كمال الوجود ولذا يتحقق فى المبدا ايضا بنحو اتم فهو اذن من عوارض الوجود واسمائه ، فمن جعل المجردات العقلية مندرجة تحت الجوهر وجعله جنسا لهم كما ترى ذلك فى الكتب المعروفة من التجريد (52) وغيره ، فاما عما ذكرنا غافلون او على مذاق الجمهور يتكلمون اذ الجوهر ماهية تكون فى الوجود الخارجى مسلوبة عن الموضوع فهو مغاير للتعقل لا محالة ليكون جنسا للاجسام ايضا فكما يترتب على العقول اثر التعقل فلابد من ترتب اثر الجوهر ايضا وكما ينتزع منها وجود العاقلية والمعقولية فلابد من انتزاع ماهية الجوهر ايضا. فلما كان الجوهر منتزعا من النفوس والاجسام ايضا لكونه جنسا لها فماهية الجوهر تقابل التعقل تقابل العام والخاص ولا ينتزع المتقابلان من حيثية واحدة و الا ينقل التقابل الى اللاتقابل (53) .وقد رايت ان الانسان لا يكون حساسا بما هو ناطق ولا ناميا بما هو حساس و لا ممتدا بما هو نام بل فيه جهات وحيثيات شتى وبكل جهة مبدء لاثر و مصدر لحكم و بكل حيثية منشا لانتزاع مفهوم ، وما ذكرنا لا يختص بالمركبات الخارجية فيعم البسائط فما هو منشا لانتزاع اللونية فى السواد غير الجهة التى هى مبدء لانتزاع قابضية البصر لئلا يكون كل لون حتى البياض قابضا فلا جرم اللون له فى السواد وجود عام وللقابضية وجود خاص ، والمفروض ان مفهوم الجوهر والعقول ليس بينهما هذه المثابة فان العقل بكل اعتبار وجود مجرد والتجرد معيار التعقل فالعقل بكل اعتبار من اعتبارات الوجود عاقل ومعقول ، فيلزم ان يكون جوهرا من حيث هو متعقل ومتجرد هذا خلف فافهم.

[الاشراق العاشر : فى ان الوجود هو الموضوع فى الحكمة الالهية]

[15] قوله ره « ان الوجود هو الموضوع.... » (54)

كل موضوع ومباد وحيثية تقييدية او تعليلية فهو محمول لامر اعم وهكذا الى امر لا يكون اعم منه فهو موضوع لجميع الاشياء وليس له مباد ولا قيد ولا علة وهو الوجود فى الفلسفة الكلية، فاذا جعل بعض محمولاته قيدا له يصير موضوعا لساير العلوم كقولك الموجود المتحرك حكمه كذا فى علم الطبيعى وهكذا.

[16] قوله ره « من غير ان يحتاج الى ان يصير... » (55)

الاشياء التى ليس وجودها بفعلنا واختيارنا اما ان يخالط الحركة او لا. والاول على قسمين :

ا - ما لا يكون له وجود الا مع حيثية جواز ان يخالط الحركة مثل الانسان والتربيع ; ب - ما يكون له وجود بحيث‏يجوز ان لا يخالط الحركة.

والاول على قسمين : ا، ما لا يجوز له التجرد عن المادة المعينة لا فى الوهم ولا فى القوام كالصورة الانسانية والفرسية اذ لاتتوهم صورة الانسانية ولا تتقوم الا بمادة مخصوصة ذات عظم ولحم متيعنة الاستعداد لها. ب ، ما يجوز له التجرد فى‏الوهم دون القوام كالكروية والتربيع اذ يمكن توهم الكروية من دون مادة ولكنها لا تتقوم الا بها.

واما ما يجوز ان يكون وجود غير مخالط للحركة فهى مثل الهوية والوحدة والكثرة وامثالها من النعوت الكلية الشاملة للوجود كله او اكثره.

فالذى لا يخالط الحركة اصلا لان كمالاتها بالفعل ولا استعداد فيها فهو الموضوع للحكمة الالهية بالمعنى الاخص. والذى لا يجوز ان لا يخالط ولا ينفك عن مادة مخصوصة لا فى الوهم ولا فى القوام فهو الموضوع للحكمة الطبيعية وما ينفك من هذا القسم عنها فى الوهم دون القوام فهو الموضوع للحكمة الرياضية. والذى يجوز ان يخالط وان لا يخالط وان خالط يجوز ان لا يخالط فى الوهم دون القوام او لا يجوز فله اعتبارات وبكل اعتبار يدخل فى علم فبشرط لا فى الالهية الخاصة وهى ما يبحث فيها عن الاله و صفاته و المفارقات من افعاله، و بشرط مخالطة الحركة و خصوصية الماده تصورا و قواما يدخل فى الطبيعيه مثل ان يعتبر الواحد ماء واحدا او ارضا واحدة ، او قواما لا تصورا ففى الرياضية مثل ان يعتبر الكثرة من حيث انها فى اوهام الناس و يصح عليها الجمع والتفريق بالفعل ، وان لوحظ لا بشرط ففى الفلسفة الكلية ، فاندفع بحث‏شيخ الاشراق (56) انه لمن اشترط فى العلم الكلى عدم المخالطة بالكلية خرج من كثير من تقاسيم الوجود وان ترك على صحة التجرد دخل موضوع الحساب فيه ، فان المفارقات ذوات عدد.

[17] قوله ره « من باب الحركات او المتحركات... » (57)

قال النورى نور الله مضجعه :

« وجه الترديد ذهاب سيد المدققين الى ان حيثية الموضوع هى الموضوع حقيقة للعلم ولمحمولات المسائل وذات الموضوع الموجودة مع الحيثية موضوعة بالعرض فموضوع الطبيعى الحركة بالذات والمتحرك بالعرض ، فانهم جعلوا موضوعه الجسم من حيث التغير فالترديد بحسب اللفظ دون المعنى » (58)

اقول : مذهب السيد (59) كتوجيه النورى ماله من نور، فان موضوعية الحيثية اذا (60) كانت الحيثية تقييدية و واسطة فى العروض كالوجود فى العلم الكلى حيث ان موضوعه الموجود بما هو موجود بخلاف التعليلية والواسطه فى العروض فان الموضوع حينئذ هو المتحيث لا غير كموضوعية الكلمة للصرف من حيث الصحة والاعتلال وللنحو من حيث الاعراب والبناء وللمعانى من حيث المطابقة لمقتضى الحال.

فالاولى ان يقال لما كان موضوع الطبيعى الجسم من حيث التغير ، والتغير العرض اى الحركة العرضية من اعراضه فحيثية موضوعيته هى الحركة الذاتية اى الجوهرية، فهى حركة باعتبار ومتحرك باعتبار ، لان المتحرك بالذات جهة ذاته بعينها جهة الحركة فلذا قال « الحركات او المتحركات ».

[18] قوله « وكيفية نشؤها عن النفوس... » (61)

اعتقادنا ان هذا البدن يصير متعلقا لنفسه وروحه فى الآخرة تعلقا ايجابيا بعد ما كان فى الدنيا اعداديا ، ولذا قالوا : ان النفس والبدن متعاكسان اى يتاثر كل واحد من الآخر ولذا يمكن الانفكاك بينهما ، ولذا اذا بلغ النفس الى مقام لا تتاثر من البدن وصارت موجبة له كالعقول لا تنفك عن البدن والشاهد على ذلك عدم تلاشى ابدانهم كالانبياء والاوصياء والاولياء ، وقد راى جمع من الفضلاء ،وكذا ما ينقل من جسد الكلينى قدس سره (63) وهذا ايضا شاهد قوى على بطلان التناسخ. وهذا يدل على الحركة الجوهرية واشتداد النفس وجودا وصيرورتها فعلا بعدما كانت قوة ولذا لا يقدر الانسان فى الدنيا ان يتنعم بنعم البرزخ ولا الآخرة ولا ان يعذب بعذابها ولا فى البرزخ بنعم وعذاب الآخرة ، ولا فى الآخرة ان يتنعم كل واحد بنعم الآخر وكذا العذاب «هم درجات عندالله والله بما تعملون بصير» (64) ولذا شدد البلاء والنعم على الانبياء عليهم السلام اما سمعت ابتلائهم و ما سمعت ملك سليمان عليه السلام و تسع ازواج النبى صلى الله عليه وآله وسلم ومنع المعصومين عليهم السلام بعض اصحابهم من طعام الجنة (65) وثمارها، اللهم ارزق عين اليقين بك وبهم.

والحاصل ان هذا البدن يصير متعلقا لنفسه فى الآخرة تعلقا ايجابيا بعد ما كان فى الدنيا اعداديا ، اذ الدنيا مزرعة الآخرة ، ولا زرع فيها ، ولذا قال : « كيفية نشؤ الآخرة عن النفوس » اى بحسب اعمالها الدنيوية.

ويثبت الحشر الجسمانى بمقدمات ثلاث نذكرها اجمالا: (66)

ا : ان فى قوس النزول كل مرتبة عالية مقتضية لمرتبة دانية ، فالعقول للنفوس وهى للطبايع وهى للهيوليات.

ب : ان قوس الصعود والنهايات مطابق لقوس النزول والبدايات ذاتا وتايثرا والطفرة محال.

ج : ان عالم الكون اى المواد والحركات من السموات والارضين وما فيها وطبايعها و نفوسها كلها متحركة من نقص الى كمال كما قالوا: « لكل شى‏ء شوق جبلى وعشق غريزى الى الكمال‏»، و ما قالوا قريب من البديهى ، فان قوس النزول لاحظة فكل عال بالنسبة الى سافله مشتاق الى التاثير والاقتضاء والتشبه بالمبدء وفى قوس الصعود فكل سافل مشتاق دائما وتستعد للصعود فالهيولى للجسمية والجسم للنباتية وهو للحيوانية وهو للانسانية فهل رايت‏شيئا يستعد للنزول وهو محال عقلا اذ الفعل لا يصير بنفسه قوة ولا يكون الشى‏ء معدما لنفسه.

ومن هنا قالوا ببقاء النفوس بعد الموت ، وان اريد من الاستعداد للنزول لا هذا المعنى بل ما يكون الفعلية شرا مثل ان يصير الطفل المستعد لكل شى‏ء صاحب اخلاق رذيله وملكات ردية ، فهذا مع انه ليس مقتضى جبلته بل كل يولد على فطرة الله وصبغة الله فهو ايضا من حيث الفعلية والخروج من القوة اليها نفس الكمال .« از شير حمله خوش بود واز غزال رم »و شريته بالقياس الى اعدام امر آخر كما برهن فى محله . فاذا كملت الارض « يوم تبدل الارض غير الارض والسموات » (67) و كملت الابدان كمالا لايقا بها وكملت النفوس فى البرازخ سعادة وشقاوة على درجاتها استعدت الابدان لتعلق النفوس واستكملت النفوس لاقتفائها طبايعها وابدانها الخاصة بها فى الدنيا (68) اذ المعلول يجب ان يكون مناسبة تامة لا يكون بينه وبين غيرها والا لزم الترجح بلا مرجح فبطل التناسخ واشباهه.

[19] قوله ره :« ومن مطالبه اثبات المقولات كالجوهر والكم... » (69)

اثبات الانواع والفصول وحملها على الاجناس اى الموضوع من المسائل واعراضه الذاتية ، فقولك بعض الموجود جوهر كقولك بعض الكلمة اسم وكذا نسبة الاصناف والاشخاص الى الانواع فصاعدا كحمل الجسم على الهيولى والنامى على الجسم والحيوان على النامى والانسان على الحيوان وهذا هو طريق العلوم الرسمية وقوس الصعود، لا يعرف (70) عند الحس ، فان الاعم لضعف وجوده صار اعم صدقا ، والمبتدى والقاصر لا يعرف الا الضعيف لضعفه وهكذا الى ان ينتهى الامر الى الوحدة الحقة والبسيط الصرف و اما فى الحقيقة والخارج ونفس الامر فالامر بعكس ذلك فكل اعم لازم للاخص وتابع له والاخص اجمع واكمل ، وكون المقولات كالانواع للموجود لتقييده بها والوحدة والكثرة كالعوارض لعدم التقيد كقولك الكلمة معرب ومبنى يظهر بادنى تامل. بلفظ التشبيه لما علمت من بساطة الوجود ان كمالاته ومحمولاته كلها وجودات وعين الوجود او لان كثيرا من العوارض للماهيات وهى عوارض للوجود فعوارضها عوارض بالعرض.

[اظلام وهم واشراق عقل]

[20] قوله ره « ربما يتوهم ... » (71)

منشا هذا التوهم اما الخلط بين الطبيعة من حيث هى التى ليست الا هى ولا يكون موضوعا لشى‏ء ولا محمولا لامر و لا مبدء و لا ذات مبدء وهكذا، فموضوع العلوم هو الطبيعة المطلقة لا الطبيعة من حيث هى عارية عن جميع العوارض والذاتيات حتى عن الاطلاق واللاشرط وبشرط لا وبين الفرد او بينها وبين الطبيعة المطلقة فظن المتوهم انه اذا كان بعض افراد الطبيعة ذا مبدء او اذا كانت الطبيعة المطلقة علة و معلولة يلزم كون الطبيعة من حيث هى كذلك فيقدم الشى‏ء الواحد بعينه على نفسه.

بيان المطلب ان اللابشرط لا وبشرط شى‏ء انما يحصل عنه نسبة الماهية والموضوع الى عوارضها والا فهى ليست الا هى فلا يحصل هذه الاعتبارات (72) الا فى القضية ، والمحمول لا يكون محمولا الا لابشرط اى لا بشرط الاتحاد مع الموضوع، والا يكون القضايا ضرورية وبلا فائدة كقولك زيد القائم قائم ولابشرط عدم الاتحاد والا تكون القضايا سلبية والايجاب غلطا كقولك زيد اللاقائم قائم ولذا يقولون المعتبر فى طرف المحمول هو المفهوم لا المصداق و اما الموضوع فهو ايضا بالنسبة الى المحمول لا يكون الا لا بشرط والا لزم ما مر ، واما بالنسبة الى غيره فقد يكون لا بشرط الغير موضوعا مثل الانسان ناطق وقد يكون بشرط لا مثل الانسان ابيض اى اذا لم يكن زنجيا او بشرط شى‏ء مثل الانسان اسود اى اذا كان زنجيا فكثيرا ما يجتمع الثلاثة فى موضوع واحد الى امور مختلفه مع اتحاد المحمول لا الى امر واحد كما يمكن مع المحمولات المختلفة. و فى الحقيقة جميع القضايا بشرط شى‏ء وهو الوجود اما فى ثبوت المحمول او فى عروضه ، نعم لا يقال للاول بحسب الاصطلاح مشروطة، فاللابشرط الحقيقى هو ماكان الموضوع هو الحق تعالى وحينئذ المحمول عين الموضوع وان كان غيره مفهوما ويسمى القضية حينئذ ضرورية ازلية.

ثم اعلم ان المراد من العوارض الذااتية هو ان يكون الموضوع مستعدا لها كما فى قوس الصعود وعالم الكون ، وهذا كاستعداد الهيولى للصور والجسم للصورة النباتية وهكذا او يكون الموضوع مقتضيا لها كما فى قوس النزول وفوق الطبيعة.

بيان ذلك ان الاستعداد ليس الا من قبل المادة والهيولى وهو من لوازمها والهيولى واقعة فى صف نعال الوجود ، فما لم يكن هيولى لم يكن استعداد ولا جنس ولا فصل ولا صورة ، فافهم.

وكذا قولنا الله عالم ، فان مفهوم العالم غير الذات وان كان هو هو مصداقا.

ومما ذكرنا من اعتبار المفاهيم الثلاثة واختلافها باختلاف الاعتبار لا يرد اشكال اتحاد القسم والمقسم فى قولهم الماهية بالنسبة الى عوارضها اما لابشرط او بشرط لا او بشرط شى‏ء فان الموضوع وان كان هنا لا بشرط بالنسبة الى هذه المحمولات لكنه اعم من لا بشرط المحمول فان الاول شامل لجميع المعروضات بخلاف الثانى فانه كيفية من كيفيات نسبة الماهية الى العوارض فانها ثلاثه فلا حاجة الى ما تجشموا فى دفع الاشكال.

فحاصل جواب المتوهم ان الموضوع فى العلم الكلى هو الطبيعة المطلقة وكونها مبدء من عوارضها الذاتية مثل كونها ذات مبدء بل كل طبيعة مطلقة كذلك مثلا رب نوع الانسان اى الانسان فى عالم العقل مقدم على افراد الانسان اى الانسان الكونى ، وكذا بعض افراده كالاب مقدم على الآخر كالابن ولما كان الطبيعة متحصله فى كل فرد فيصدق ان التقدم والتاخر من عوارضها بل يصدق انها بنفسها متقدمة متاخرة وهكذا و الامر كذلك فى كل طبيعة مطلقة ، ولذا قال: « وكل طبيعة لها وحدة كوحدة الوجود المطلق.... » (73)

وحاصل كلامه مع الشيخ (74) ان تخصيص المبدء بانه مبدء لبعض الوجود تكلف غير مطابق لما ذكروه فى اثبات الاسباب القصوى و المبادى فى الوجود ، اذ ما خصصوا المبدء هناك بانه مبدء لبعض الموجودات بل اثبتوا الفاعل فى الوجود والغاية فيه وهكذا مع انه لو كان لكل موجود فرضنا مبدء لما لزم تقدم الشى‏ء على نفسه بل لزم التسلسل ، وعلى فرض التسلسل يكون مفهوم المبدء من العوارض للموجود بما هو موجود على الاطلاق.

وحاصل كلامه ره مع المحقق نصير الملة والدين قدس سره (75) ان معنى قول الشيخ «فى الوجود و علله‏» كون الوجود عللا لامر آخر لا كما فهمه من كون شى‏ء علة للوجود كما هو ظاهر لفظ علله.

[الاشراق الحادى عشر : فى‏تعريف الامور العامه...]

[شبهة وحل]

[21] قوله ره « ان العوارض الذاتية.... » (76)

هنا شبهة عويصة تحيرت الافهام فى حلها وهى « ان الفلاسفة اتفقت على ان العارض لامر اخص اذا كان للخاص خصوص تهيؤ واستعداد لعروضه من الاعراض الغريبة للاعم مع انهم ذكروا فى كتاب البرهان من الميزان ان موضوع المسئلة قد يكون نفس موضوع العلم وقد يكون نوعا منه وقد يكون عرضا من عوارضه الذاتية وقد يكون نوعا منه وهل هذا الا التهافت؟ » و قد وفقنا الله تعالى لدفعه ببعض القواعد فلنذكر لكى ينفع من له شوق الى الكمال.

القاعدة الاولى:

كل طبيعة مرسلة يعرضه الجنسية وهى كونها لا بشرط بحيث‏يمكن صدقها على كثرة غير متفقه فى الحقيقة قد تتحصل بشرط لا وقد تتحصل بما ينضاف اليها من الفصول، مثاله الحيوان فانه قد يحصل بشرط لا من الناطق وعند ذلك يتحصل بنفسه لا بامر زائد على طبيعته تنضم اليه فهو اذن بذاته نوع متحصل الوجود و قد يتحقق بشرط الناطق فيقوم به فيصير نوعا من الانواع المتحصلة المندرجة تحت الحيوان الجنسى فللحيوان اللابشرط الذى هو جنس نوعان لا ازيد ، احدهماالحيوان بشرط لا وهو غير الناطق وليس الفرس والغنم مثلا نوعين كما توهم اهل المنطق بل صنفان كهذا النبات وذاك النبات. الثانى الحيوان بشرط شى‏ء وهو الناطق.

برهانه مما ايدنا به ان النطفة فى الحركات الاستكمالية والتحولات الجوهرية تتصاعد من الفعليات الذاتية الى الكمالات العالية تصاعدا مبدءه شوق الهيولى وتوجه كل ناقص بفطرته الذى فطره الله عليها فتمر بكل مرتبة من مراتب الكمالات التى فى طريق سلوكها فاذا بلغ الى مقام الحيوان (77) سار فى درجاته وقواه من الانقص الى الاكمل الى ان يصل الى مقام الخيال الذى هو صورة الصور بالقياس الى الجسمانيات ومادة المواد بالنسبة الى العقلانيات. ومن ذلك سمى بمجمع البحرين فهو ذلك المقام درجته فى الوجود درجة الحس وليس له وراء الحس معنى كمالى يتحصل به اذ وراء الحس هو النطق ولم يصل اليه بالفرض فهى عند كونها جنينا حيوانيا حيوان فقط موجود فى الخارج متحصل ما به حساس وكذلك ساير الحيوانات التى عدوها انواعا.

[القاعدة] الثانية

كل طبيعة فيها شدة وضعف فالشدة فيها بنفس ذاتها لا بامر خارج والا فليست الشدة فيها ، فالمقدار بنفسه زائد وناقص ، وكذا الكيف والاعداد والوجود وغير ذلك مما يجرى فيه القلة والكثرة والشدة والضعف ، فاذا كانت المراتب الشديدة والضعيفة انواعا متخالفة فالطبيعة الجنسية المشتركة يتنوع بذاتها لا بامر خارج عن ذاتها ينضم اليها.

ولك ارجاع القاعدة الاولى الى الثانية بل لا مفر من ذلك اذ لو لم يكن بين بشرط لا وبشرط شى‏ء ضعف وشدة لا يمكن وجود بشرط لا وكذا العكس يعنى لو لم يكن بشرط لا موجودا لم يكن بينه وبين بشرط شى‏ء شدة وضعف والامر كذلك فان الحيوان الحسى اضعف من النطقى وفاقد له والفقدان لا يكون فصلا لانه عدم والفصل مميز. بيان ذلك ان كل امر طبيعى مركب من معنى خاص و معنى عام و [اذا] اردنا ان نعلم ان العام جنس والخاص فصل مقسم له او نوع والخاص خاصة له ننظر الى الاثر المترتب على الخاص فان كان اثره المترتب عليه فى قوة الوجود اتم من الاثر المترتب على العام فاحكم بكون العام جنسا والخاص فصلا مقسما له كالحيوان والناطق وان كان اثره المترتب عليه فى الوجود انقص مثل ان يكون العام معنى وجوديا والخاص عدميا او العام جوهرا والخاص عرضا او عرضا قارا والخاص غير قار او مقولة من المقولات غير الاضافة و الخاص اضافة ومعنى نسبيان حكم بكون العام نوعا والخاص خاصة فالعارض للموجود بشرط لا فى المورد عارض للابشرط لعدم الفرق بينهما الا بمحض الاعتبار وليس بشرط لا خصوص تهيا واستعداد ليس للجنس ولا بشرط.

قال المحقق النورى قدس سره فى حاشية الاسفار:

« لا يذهب على اولى النهى ان العرض الذى يعرض لامر اخص كالموضوعات للعلوم الجزئية بالنظر الى موضوع الالهى يكون بوجه فى بعض الصور عرضا ذاتيا للاعم وبوجه عرضا غريبا له والسر فيه ان العام له ذات فى مرتبة من الواقع وذات فى الواقع وبين المرتبتين بون بين والعارض لامر اخص اذا كان الاعم عين الاخص فى الواقع لا فى مرتبة من الواقع كان عرضا غريبا بالقياس الى ذات الاعم فى المرتبة دون الواقع ، وبهذا ينحل الاعضال وينحسم مادة الاشكال ، والملاك فى العرض الاولى نفى الواسطة فى العروض ولكن فى جانب ذات الموضوع قد يلاحظ ذاته [فى المرتبة وقد يلاحظ ذاته] فى الواقع ويختلف الحكم كل الاختلاف ومع ذلك لا اختلاف ولا اضطراب عند اولى الالباب فافهم الصواب » انتهى كلامه قدس سره (78) .

ومعنى قوله ره « عرضا غريبا بالقياس الى ذات الاعم فى المرتبة دون الواقع » (79) ان الحيوان اللابشرط الذى هو جنس بهذا اللحاظ وعين الفرس والبقر والغنم هو بشرط لا و نوع بهذا اللحاظ فان اخذ الحيوان مقيدا بوصف اللابشرط فعوارض البقر والغنم وغير ذلك مما هو بشرط لا اعراض غريبة له وان اخذ ذات الحيوان اللابشرط لا مقيدا به فعوارض بشرط لا اعراض ذاتية له، فافهم.

ثم لا يخفى عليك ان بين جميع الموجودات شدة وضعفا لان كل ما هو واقع فى عرض واحد فهو نوع واحد و كل ما هو واقع فى سلسلة طولية فكل مرتبة ذاتية موجود بشرط لا بالنسبة الى مرتبة عالية كالهيولى من الجسم وهو من النبات وهو من الحيوان وهو من النفوس وهى من العقول وهى من نور الانوار وهذا ايضا من جملة الادلة لما قيل بسيط الحقيقة كل الاشياء.

الى هنا كان الكلام فى رفع الاشكال عن قولهم « قد يكون موضوع المسئلة نوعا من موضوع العلم وفردا منه او نوعا من عرضه الذاتى » واما قولهم « قد يكون موضوع المسئلة عرضا من عوارضه الذاتية » فلا اشكال فيه لان عارض عارض الشى‏ء فى الحقيقة عارض لذلك الشى‏ء فصار الحاصل ان ما يعرض الشى‏ء لامر اخص ان كان الاخص بشرط لا فعرضه الذاتى عرض ذاتى للاعم اذا لم يؤخذ مقيدا باللابشرط وكذا العكس يعنى العرض الذاتى لهذا الاعم فهو ذاتى لهذا الاخص ، وسر ذلك اتحادهما فى الواقع والاختلاف انما نشامن اللحاظ وما يعرض لامر مساو فهو ايضا ذاتى لان المساوى لا يكون الا عرضا لمساو آخر لبطلان ترك الشى‏ء من امرين متساويين كما برهن فى محله وقد مر ان عارض العارض عارض.

واما ما يعرض لامر مباين فالحق انه ايضا عرض ذاتى لانه واسطة فى الثبوت دون العروض والملاك فى العروض الاولى نفس الواسطة فى العروض كما مر فى كلام النورى ره ، فانحصر العرض الغريب فيما يعرض لامر اخص يكون خصوصيته بفصل مقسم او بشرط لا ولكن اخذ الاعم مقيدا باللابشرط.

[الاشراق الثانى عشر : فى الاشارة الى المقولات واحوالها]

[22] قوله ره « وانه المقصود بالاشارة الحسية ولعقلية... » (80)

يعنى ان العرض لما لم يمكن ان يكون مشارا اليه مع قطع النظر عن الموضوع اذ لا وجود له بدونه فيصيرورته قابلا للاشارة بواسطة المحل فالمشار اليه بالذات هو الموضوع والعرض بالعرض ، هذا مقصوده لا ان العرض لا يصير مقصودا بالاشارة لقاصد فانه خلاف البديهة، اذا ربما لا يقصد بالاشارة الا اللون و الطعم و نحو ذلك.

[23] قوله ره « بالاختصاص الناعت... » (81)

اى الاختصاص الذى يصير منشا للحمل والوصف ، وفساده انه ان اريد انه يحمل بالحمل المؤاطاة فظاهر انه باطل اذ لا يحمل عرض كذلك ولا يقال زيد بياض فليس بجامع وان اريد بالاشتقاق فليس بمانع لصحة قولنا زيد متمكن وفلك مكوكب ونحو ذلك وليس بين زيد والمكان اختصاص وعروض. و اما فساد (82) التابعية فى الاشارة فلانه غير جامع اذ الاشارة الى السطح ليس اشارة الى الخط ولا الخط الى النقطة. واما فساد اللزوم فى الحركة فلصدقه على جالس السفينة وليس بعرض لها.

[24] قوله ره « وجوده فى نفسه وجوده لغيره... » (83)

يعنى يكون حيثية ذات العرض حيثية ارتباطه بالموضوع وحيثية ذات الموضوع حيثية موضوعيته للعرض ، لما مر من وجوب انتهاء كل ما بالعرض وبالواسطة الى ما بالذات وبلا واسطة فوجوده فى نفسه عين ارتباطه بغيره وحصوله له، فالموضوع من جملة المشخصات.

[25] قوله ره « شريك مفارق تقيم (84) الهيولى... » (85)

قال الشيخ وساير الفلاسفة (86) : العقل لا ينقبض من ان يكون الواحد بالعموم الذى يستحفظ وحدة عمومه لواحد بالعدد علة لواحد بالعدد و هيهنا كذلك فان الواحد بالمعنى العام النوعى بل الجنسى وهو طبيعة الصورة بما هى صورة على الاطلاق متحفظ بواحد بالعدد وهو السبب المفارق فيصح ان يكون علة لواحد بالعدد وهو المادة.

وهذا البيان يمكن ان يقرر بوجهين :

الاول : ان العقل لا يمنع من ان يكون المجموع الحاصل من واحد بالعدد علة لواحد بالعدد.

الثانى : ان الموجب الاصيل هيهنا هو العلة المفارقة بالحقيقة وهو واحد بالعدد ولكن لايتم ايجابه الا بانضمام احد امر يقارنه ايها كان لا بعينه فان ذلك لا يخرجه عن الوحدة العددية بل انما يجعل الواحد بالعدد تام التاثير من جهة حصول المناسبة بين المفارق المحض وبين ما هو فى ذاته قوة محضة بامر يكون ذى جهتين قوة وفعل.

وللمصنف قدس سره (87) بيان احسن من ذلك ، وهو ان الهيولى ليست مشخصا متعين الذات بل هى مبهمة الهوية ضعيفة الوجود حتى ان وحدته الشخصية شبيهة بالوحدة الجنسية اذ يكفى فى انخفاظ تشخصها مطلق الصورة كما انه يكفى فى تعين الجنس مطلق الفصل.

ثم ان الصورة التى هى الواسطة فى وجودها ليست عبارة عن المعنى الذهنى من غير انضمام الوجود الخارجى اليها اذ لا خفاء فى ان سبب الهيولى ليس مفهوم الصورة بل انما هو وجودها الخارجى لا بالخصوص والعقل لا يمنع من سببية هذا العام المتحصل بنحو ما من الوجود لمثل هذا الواحد بالعدد الذى وحدته الشخصية ليست‏باقوى من الوحدة الجنسية.

ثم لا يخفى عليك ما فى البيانات الثلاثة ، فان الطبيعة المرسلة لا توجد فى الخارج منحازة عن هويات اشخاصها فالموجود بالذات انما هو نحو من الوجود والطبيعة موجودة بالعرض ومن اجل ذلك تراها توجد بوجود شخص منها وتنعدم بانعدام ذلك الشخص وتنخفظ وجودها بواحد من اشخاصها فليست لها ذات باقية تتوارد عليها التشخصات بخلاف الهيولى فانها عند اتباع المشائين امر باق فى الجسم فهى موجودة بوجود على حده منحازة عن الصورة فهى اقوى وجودا فى الطبيعة المرسلة وان كانت ماخوذة مع الوجود الخارجى. ثم افتقارها الى الصورة ثابت وعدم افتقارها الى صورة مخصوصة محقق وعند ذلك يلزم ان يكون علة الشى‏ء اضعف من ذلك الشى‏ء بناء على ظاهر البيان الثالث. بل بناء على الاولين ايضا اذ على الاول يكون العلة هى المجموع وهو امر اعتبارى وعلى الثانى يجب ان يكون للصورة اقتضاء للهيولى حتى يتم بها تاثير المفارق ويلزم ايضا على كل وحد من البيانات الثلاثة ان لا يكون علة الهيولى بما هى علة باقية عند زوال شخص من الصورة فيلزم انعدام الهيولى وهذا خلاف ما اطبقوا عليه من بقائها فلا مفر من ان يقال ان وحدة الهيولى فى الخارج بعينها الوحدة الجنسية بمعنى انها نفس الجنس فليس لها تحصل فى الخارج مع اعتبار نفسها فهى موجودة بنفس وجود الصورة فثبت من ذلك ان الهيولى متحدة بالوجود مع الصورة كما ذهب اليه السيد المدقق والمصنف قدس‏سرهما. (88)

[26] اعلم (89) ان تمام الكلام فى اثبات علمه تعالى بذاته وبما سواه يستبين فى ثلاث مقاصد :

المقصد الاول : فى علمه تعالى بذاته

وبيانه يحتاج الى ذكر تمهيدات :

التمهيد الاول :

اعلم ان العلم عبارة عن حضور لشى‏ء بحيث‏يكون موجبا لتميز الحاضر عنده وانكشافه لديه ، وهو بهذا المعنى ينقسم الى التعقل والتوهم والتخيل والاحساس ، وقد يطلق ويراد به التعقل وهو المراد فى هذا المقام وهو عبارة عن حضور مجرد عنه مجرد قائم بذاته سواء كان من قبيل حضوره لنفسه او من قبيل حضوره لغيره ، والصورة اعم من ان يكون الحضور ارتساميا لحضور الصور العقلية للقوة العاقلة او صدوريا كحضور المعلول لعلته.

التمهيد الثانى :

العلم بهذا المعنى اما حصولى ارتسامى او حضورى اشراقى. والاول عبارة عن حصول صورة الشى‏ء عند المدرك من جهة انها صورة ومنشا انكشافه وتميزه وتلك الصورة من الجهة المذكورة يسمى بالعلم الحصولى الارتسامى والمحكى بها عنه وهو ذو الصور معلوم بالعلم الحصولى الارتسامى ، لكن العلم بنفس تلك الصورة علم حضورى اشراقى كما سيظهر. والثانى عبارة عن حضور الشى‏ء عند المدرك بنفس ذاته وهويته بحيث تكون صورته العينية بنفسها صورته العلمية كعلمه تعالى بذاته بل علم كل مجرد بذاته وعلم كل علة بمعلوله.

التمهيد الثالث :

العلم كساير العوارض للحقائق الوجودية عين الوجود حقيقة وغيره عنوانا ومفهوما اذ الماهية من حيث هى ليست الا هى فيحتاج فى اتصافه بالعلم مثلا الى حيثية تقييديه وهى لا تخلو عن الوجود والماهية والعدم، و العدم بما هو عدم لا يصلح لكونه حيثية تقييدية لثبوت الكمالات الوجودية، والماهية من حيث هى ليست الا هى، فيتعين الوجود فهو بذاته عالم وعلم ومعلوم والا لتسلسل الامر بالبيان المذكور. ولما كان الوجود حقيقة واحدة بسيطة لها مراتب ودرجات بعضها فوق بعض فالعلم الذى هو عينه ايضا حقيقة واحدة كذلك ومن اجل ذلك ترى الفلاسفة يقولون بشموله لكل الوجودات ويثبتون للهيولى الاولى شوقا وعشقا الى الكمالات وللجسمانيات من النباتات وغيرها غايات ولكن لا يطلقون العلم ولا العالم على الدرجات النازلة من الاجسام والجسمانيات لكمون آثاره فيها.

تفريع : ومن ذلك يظهر ان للعلم حقيقة ومفهوما كما ان للوجود حقيقة ومفهوما وكما اثر الوجود وهو الخارجية والعينية وطاردية العدم يترتب على حقيقته دون مفهومه فكذلك اثر العلم ليترتب على حقيقته لا على مفهومه ولما كان الوجود بذاته نورا وظهورا ترى المحقيقن من الفلاسفة قد يعبرون عن العلم بالحضور وقد يعبرون عنه بالحصول وقد يعبرون عنه بالصورة الحاصلة او بالظهور. والاول منقول عن الفيلسوف المعظم ارسطاطاليس والاخير عن شيخ الاشراقيين والباقى عن ساير الفلاسفة. (90)

التمهيد الرابع :

كلما كان الوجود اتم فجهة العلمية والعالمة والمعلومية اقوى و يظهر ذلك بما ذكرناه فى التمهيد الثالث فالتميز والانكشاف فى عالم العقول اقوى واتم منه فى عالم النفوس وفى عالم الاله اظهر وانور منه فى عالم العقول ، فعلمه تعالى بذاته وبما سواه اتم انحاء العلم والتعقل بل جميع العلوم والادراكات بمنزلة العكوس والاظلال واللمعات والاشراقات بالنسبة الى علمه اذ كما ان وجوده صرف الوجود تام بل فوق التمام ، فكذلك علمه صرف العلم تام وفوق التمام وكما ان الوجودات الامكانية تعلقية وحيثيات ارتباطية بالنسبة الى وجوده فكذلك العلوم الممكنة حقائق مرتبطة بذاتها اى علمه تعالى ومن ذلك ترى فى لسان الشريعة الغراء يطلق عليه نور الانوار ونور كل نور وفى لسان الاشراق يطلق عليه النور الصرف والنور لذاته. (91)

التمهيد الخامس

ومما تلوناه عليك يظهر ان للاشياء نحوين من الوجود خارجى وذهنى. والاول عباره عن وجودها بحيث‏يترتب عليه آثارها المطلوبة منها ، والثانى عبارة وجودها بحيث لا يترتب عليها تلك الآثار ، والاول موضع وفاق والثانى مورد خلاف بين الحكماء قاطبة ومحققى المتكلمين وبين جمهورهم. وجه الظهور انك قد علمت ان حقيقة العلم نحو من الوجود ، والضرورة العقلية حاكمة على ان لنا علما بالامور الخارجية الغائبة عن مداركنا ويجب فى تحقق الادراك عن علاقة ذاتية بين المدرك والمدرك والا لجاز ان يدرك كل من له صلاحية العالمية كل ما له صلاحية المعلومية ، وليس كذلك بداهة ، ولا شك ان ليس لنا من الامور الغائبة عنا الموجودة فى الخارج علاقة ذاتية مع انا قد ندركها ، فيجب ان يكون للاشياء نحوا من الوجود - وجود خارجى - يترتب به (92) على الاشياء آثارها ووجود ذهنى ليس كذلك ويكون لانفسنا علاقة ذاتية معه به لذاك الاشياء الغائبة الموجودة فى الخارج.

التمهيد السادس :

كل عاقل ومعقول فرض فالعاقل عاقل بذاته والمعقول معقول بذاته ، والمعنى من العاقل بذاته ما يكون جهة ذاته بعينها جهة العاقلية ، وكذلك المعنى من المعقول بذاته. برهانه لو لم يكن العاقل عاقلا بذاته او المعقول معقولا بذاته فهو عاقل او معقول بحيثية زائدة على ذاته و تلك الحيثية اما عدم او ماهية او وجود ، والشقان الاولان باطلان اذ العدم باطل فى نفسه والماهية من حيث هى ليست الا هى ، فينحصر فى‏الشق الثالث ، فهو عاقل بذاته او معقول بذاته ، والا فيحتاج الى حيثية زائده ، ويتسلسل الامر ولا ينتهى الى حد ونهاية فلابد وان ينتهى الى وجود جهة ذاته بعينها جهة العاقلية والمعقولية.

التمهيد السابع :

كل معلوم بذاته فهو معلوم بالعلم الحضورى الاشراقى ، فانه كما عرفت ما يكون وجوده العينى بعينه وجوده العلمى وحضوره لدى العالم ، والمعلوم بذاته كما دريت جهة ذاته بعينها جهة المعلومية والحضور ، و لا يحتاج الى انتزاع صورة منها تكون بينها وبين العالم علاقة ذاتية.

تنبيه : ومن ذلك يظهر ان الصور العقلية المنتزعة من الاعيان الخارجية لها جهتان : الاولى انها ما به انكشاف الاشياء الخارجية ، فهى علوم والاشياء الخارجية معلومات والعلم غير المعلوم. الثانية انها بذاتها حاضرة عند القوة العاقلة فهى معقولة بذاتها ، والعلم عين المعلوم فالعلم بالاشياء الخارجية بواسطتها علم حصولى ارتسامى والعلم بها انفسها علم حضورى اشراقى.

التمهيد الثامن :

علم النفس بذاتها حضورى بحيث‏يكون العلم والعالم والمعلوم كلها فيها واحد بحسب الوجود ومتغاير بحسب العنوان ، وفهمه يحتاج الى تنبيهات :

[التنبيه] الاول : من الضروريات انا نحكم على نفوسنا باحكام بعضها ايجابية وبعضها سلبية ، والحكم على الشى‏ء فرع تصوره فالنفس حاكمة على ذاتها ، فهى مدركة لذاتها.

[التنبيه] الثانى : العلم الحصولى بمعنى قيام صورة الشى‏ء بالقوة العاقلة لا يكون الا بنحو الكلية والاشتراك ، اذ قد دريت ان الحاصل فى المدارك ليس الا ماهيات الاشياء اذ الوجودات الخارجية لا يمكن ان يحصل فيها والا للزم انقلاب الخارجية الى الذهنية ، فان ذواتها ذوات خارجية بنفسها وعلمت ايضا ان مناط الجزئية والتشخص هو الوجودات فالماهيات الحاصلة فى القوة العاقلة عارية عن وجودات الاشخاص الخارجية ، فلا يترتب عليها آثار الخارجية فى العقل ، فهى موجودات ولها نسبة سوائية الى الاشخاص والكلية هى النسبة السوائية بعينها.

[التنبيه] الثالث :

ضم الكلى (93) الى الكلى لا يوجب الجزئية والتشخص وذلك من المسلمات التى قد تلقها العقول بالقبول. ولنعم ما قيل :

ذات نايافته از هستى بخش

كى تواند كه شود هستى بخش. نعم ، ربما يوجب تميزا وتخصصا ينحصر به فى شخص مثلا المسمى برستم بن المسمى بزال الموصوف بشجاعة كذا. وكذا مفهوم كلى يحتمل عند العقل ان يكون له افراد كثيرة ولكنه فى الواقع منحصر فى فرد ، وتلك المسئلة وان كانت من البديهيات ولكن لها منافع فى كثير من المسائل.

[التنبيه] الرابع : تصور النفس لذاته على نحو الجزئية والشخصية بمعنى انها تدرك ذاته بطريق الهذية وامتناع الصدق على كثيرين، لا انها يتصورها على نحو الكلية والاشتراك فيحكم عليها ويسرى الحكم على الكلى الى ذاتها الجزئية لكون ذلك الكلى منحصرا فى فرد ، فان من راجع الى وجه انه يعلم انه لا يحكم على نفسه من اجل انه تصور معنى كليا وحكم عليه لان يسرى الى ذاته لعلمه بان ذلك الكلى منحصر ، مع ان ذلك لو كان فى ادراك النفس ذاتها مجوزا لكان تجويزها فى غير ادراك بنحو اولى.

[التنبيه] الخامس : ان النفس الانسانية مجردة عن المادة ذاتا وقد اقيمت عليه براهين من الحكماء، ويتفرع عليه امر العدد الى الاجساد بعد تحققها فى البرازخ وعليه بناء الملل والشرائع. واما ذكر البراهين العقلية والشواهد النقلية الدالة على ذلك فليس هنا موضعه. (94)

وبعد التنبيه على تلك الامور نقول : علم النفس بذاتها حضورى ، اذ لو كان حصوليا للزم كونها حاصلة بصورتها اما فى قواها او فى مجرد آخر او فى ذاتها. والاول باطل اذ النفس مجردة عن المادة والماديات وصورة الشى‏ء يجب وان يكون مطابقة معه والصورة الحاصلة فى القوى والآلات الجسمانية ليس هكذا حالها. والثانى والثالث‏يلازم كون علمها بذاتها بنحوا الكلية والاشتراك اذ الصور الحاصلة فى القوى العقلية مجردة كلية (95) مع انه يلزم عند حصول تلك الصورة فى ذاتها اجتماع المثلين فاذن علمها بذاتها انما هو بنحو الجزئية وحضور هويتها العينية لذاتها وهو المطلوب.

التمهيد التاسع :

علم النفس بقواها الادركية جمعا سواء كانت‏باطنية او ظاهرية والصور الحاصلة فيها وكذا بقواها الطبيعية والصور الغذائية (96) ، وبالجملة كلما يكون نسبته اليها نسبة العكسية والرشحية والجندية حضورى اشراقى بحيث‏يكون العلم والمعلوم متحدين بالذات متغايرين بالاعتبار.

برهانه انه لو كان حصوليا فلا يخلو من ان تحصل صورها فى ذات النفس او فى قواها ، والاول يستلزم ان يكون علمها بها على وجه الكلية لما علمت ان المعقول بالعلم الصورى كلى والضرورة قائمة ببطلان اللازم ; والثانى يستلزم ان يكون استعمال النفس لها من دون شعور وادراك ، بيان الملازمة ان المفروض ان علمها بها بصورها الحاصلة فى انفسها وحصول صورها مسبوق باستعمالها لها فاستعمالها لها قبل علمها ، وبطلان هذا يظهر مما سيجى‏ء من ان العلم التام بالعلة المقتضية يلازم العلم التام بالمقتضى ، وقد سبق ان النفس عالمة بذاتها وقامت الضرورة بل البراهين على ان العلاقة الذاتية والارتباط العلى متحققه بين النفس وقواها فعلمها بذاتها الذى هو عين ذاتها يلازم علمها بقواها وعلمها بذاتها سابق على استعمالها لقواها فعلمها بقواها سابق على استعمالها لقواها ، واذا بطل العلم الصورى مع تحقق مطلق العلم تحقق العلم الاشراقى لما علمت من انحصاره فيهما.

التمهيد العاشر :

ومن تضاعيف ما ذكرناه يظهر ان حقيقة العلم عبارة عن حصول الشى‏ء للمجرد القائم بذاته سواء كان من قبيل حصول الشى‏ء لنفسه كما فى علم النفس بذاتها ، او من قبيل حصول الشى‏ء لقابله كعلمها بالصور العقلية الحاصلة فى ذاتها كما ادى اليه انظار الجماهير ، او من قبيل حصول الشى‏ء لما يتحد به وجودا ويغايره ماهية وسنخا كعلمها بالصورة العقلية على ما ادى اليه راى فرفوريوس من الاقدمين وصدر الاعاظم من الاسلاميين (97) ،او من قبيل حصول المعلول پبالذات للعلة بالذات كما فى علمها بقواها ، فاذن العلم لا ينحصر بارتسام صورة الشى‏ء فى القوة المدركة وقبول القوة لها كما توهمه الجمهور من ارباب العقل والمعقول.

كشف وانارة : لما دريت ان العلم يرجع الى الحصول والوجود وكل ما كان الحصول اتم كان العلم والانكشاف اتم ولا شك ان حصول المعلول لعلته بنحو الوجوب وحصول المقبول لقابله بنحو الامكان اذا المعلول جهة ذاته بعينه جهة الارتباط الى علته والعلة جهة ذاته بعينها الاقتضاء لمعلوله ولا يتصور علاقة ذاتية اتم من ذلك بين شيئين اذا العلة اقوى من المعلول فهى ذاته واجدة لعلوله ومقتضية له بذاتها بخلاف القابل فانه فى ذاته فاقد لمقبوله غير آب عن استكماله به واذا جوز العقل كون حصول المقبول بقابله سببا لانكشافه له فيجوز بطريق اولى كون حصول المعلول لعلته سببا لتميزه وانكشافه لها فاذن حصول الاشياء لجاعلها التام الذى نسبته اليها نسبة الجاعلية والقهارية انحاء حصول شى‏ء لشى‏ء فهى بهوياتها العينية معلومة له تعالى فهو عالم بها علما حضوريا اشراقيا.

التمهيد الحادى عشر:

كل مجرد قائم بذاته فهو عاقل لذاته وعقله لذاته عين ذاته. برهانه : ان حقيقة العلم بعينها حقيقة الوجود او الحصول بحيث‏يكون وجود الشى‏ء فى نفسه بعينه وجوده وحضوره لشى‏ء آخر بحيث منشا لتميزه عنده وانكشافه ، والمجرد اذا كان قائما بذاته فذاته حاصلة لذاته ، فحصوله فى ذاته بعينه حصوله لذاته.

واما ما اشتهر من «ان كل مجرد فهو عاقل لذاته‏» فهو خال عن التحصيل فان الشى‏ء اذا لم يكن له حصول فى نفسه بل لموضوعه او مادته فكيف يحصل له شى‏ء آخر ، بل حصول شى‏ء آخر له بعينه حصول ذلك الشى‏ء لمادته ، فالصور المجردة القائمة بالنفس والاعراض الحالة فى الموضوعات والقوى المتعلقة بالابدان والصور المرتبطة بالمواد ليس لها علم بذواتها ولا بما هو حال فى ذواتها اذ ليس لها حصول فى انفسها ليصدق عليها انها حاصلة لانفسها. (98)

1) Ontology

2) Epistemology

3) اين رسايل عبارتند از: 1. رسالة فى الوجود الرابطى (تصحيح نگارنده، نامه مفيد، ش 7، پاييز 1375); 2. رسالة فى اقسام الحمل (در سال 1363 ش، توسط شركت انتشارات علمى و فرهنگى تحت عنوان «رساله حمليه‏» در تهران منتشر شده است); 3. رسالة فى العلة و المعلول; 4. رسالة فى طريقة الصديقين; 5. رسالة فى التوحيد (اين سه رساله توسط نگارنده تصحيح شده و به زودى منتشر خواهد شد); 6. رسالة فى ان النفس كل القوى (اين رساله در حاشيه شرح الهداية الاثيرية در سال 1313 ه. ق در تهران به طريق چاپ سنگى منتشر شده است); 7. سبيل الرشاد فى اثبات المعاد (تصحيح نگارنده، نامه مفيد، ش 8، زمستان 1375).

4) فارغ از تعليقات آقاعلى بر آثار صدرالمتالهين قدس سره ، از دو تعليقه ديگر وى بايد ياد كرد يكى تعليقات شوارق الالهام و ديگرى تعليقات لمعات الهيه ملاعبدالله زنوزى. پنج تعليقه مختصر بر رساله سرالقدر ابن سينا، شرح اشارات، حاشيه لاهيجى بر شرح تجريد و حاشيه خفرى بر شرح تجريد و شرح باب حادى عشر نيز بجا مانده است. همه اين تعليقات در مجموعه آثار حكيم مؤسس منتشر خواهد شد، ان شاء الله. آقاعلى در دو موضع در ضمن تعليقات خود بر شرح الهداية الاثيرية از اثرى ديگر بنام «اصول الحكم‏» در شرح اثولوجيا نام مى‏برد، كه متاسفانه تاكنون نشانى از آن نيافته‏ام.

5) تعليقات حكيم مؤسس بر آثار ششگانه صدرالمتالهين توسط نگارنده جمع آورى، تصحيح و تحقيق شده و به زودى منتشر خواهد شد، ان شاءالله.

6) الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تاليف صدرالمتالهين شيرازى، با حواشى حكيم سبزوارى به همت استاد سيد جلال الدين آشتيانى در سال 1346 ش، توسط دانشگاه مشهد منتشر شده است. چاپ دوم آن توسط مركز نشر دانشگاهى در سال 1360 ش، انتشار يافته است.

7) ر.ك: تحقيق محسن بيدارفر درباره ترتيب زمانى تاليفات صدرالمتالهين در مقدمه وى بر تفسير القرآن الكريم صدرالمتالهين، تصحيح محمد خواجوى (قم، 1363 ش، چاپ دوم، 1366 ش)، ص 110.

8) اين رساله اخيرا در «مجموعه رسايل فلسفى صدرالمتالهين‏» توسط حامد ناجى اصفهانى منتشر شده است (تهران، حكمت، 1375).

9) مقدمه الشواهد الربوبية، ص 154.

10) تعداد قابل توجهى از نسخ خطى موجود در ايران هنوز فهرست نشده است. برخى از فهرست هاى موجود نيز دقيق نيستند.

11) مشخصات اين نسخه عبارت است از: نسخه شماره 5588 كتابخانه آيت الله العظمى مرعشى نجفى قم. اين نسخه مجموعه‏اى از رسايل آقاعلى به شرح ذيل است:

1. تعليقات الشواهد الربوبية; 2. تقريرات المبدء و المعاد; 3. رسالة فى التوحيد; 4. رسالة فى الحمل (يك چهارم اول‏آن); 5. رساله مختصر وحدت وجود صوفيه. اين مجموعه به طور كلى در جلد 14، ص 353 فهرست نسخ خطى كتابخانه ياد شده معرفى شده است. خط رساله سوم با ديگر رسائل اين مجموعه متفاوت است. رساله اول 14 ورق است و ورق 15 و 16 سفيد است. زمان كتابت و نام كاتب مشخص نيست. ورق اول رساله آسيب ديده است و چند كلمه صفحه اول و دوم به همين علت از ميان رفته است. خط رساله خوشخوان نيست. ما از اين نسخه منحصر به فرد با حرف «ش‏» ياد كرده‏ايم. آنچه در داخل [ ] آورده شده اضافات نگارنده به متن مى‏باشد. از حجت الاسلام محمودى بابت مقابله دوم اين تعليقات سپاسگزارم.

12) از عبارت استاد آشتيانى كه قبلا نقل كردم بر مى‏آيد كه تعليقات آقاعلى قدس سره بر شواهد بيش از اينهاست: «مرحوم آقاعلى بر قسمتهاى مختلف از مشكلات و عويصات شواهد تحقيقاتى محققانه نوشته است...» و «در تعليقات بر مباحث نفس اسفار و شواهد پاره‏اى از دقائق نفيس در پيرامون تحقيقات آخوند بيان فرموده است...» در زمستان 75 در ملاقات با استاد آشتيانى ايشان با كمال بزرگوارى و سماحت آنچه از نسخ خطى آقاعلى در طول ساليان مختلف گردآورده بودند در اختيار نگارنده گذاشتند كه مهمترين آن، حواشى اسفار حكيم مؤسس بود، متاسفانه حواشى شواهد در ميان آنها نبود.

13) رساله سرگذشت، رساله مختصرى است كه آقاعلى سرگذشت‏خود و والدش ملاعبدالله زنوزى و را به زبان فارسى به رشته تحرير درآورده است. اين رساله در آغاز لمعات الهيه و انوار جليه ملاعبدالله زنوزى به تصحيح استاد آشتيانى و نيز در تاريخ حكما و عرفا متاخر بر صدرالمتالهين منوچهر صدوقى سها و نيز در كتاب طرائق الحقائق چاپ شده است. وى در اين رساله تنها از آثار ذيل نام برده است: 1. رساله‏اى در اينكه منطق از علوم حكميه است; 2. سبيل الرشاد فى اثبات المعاد; 3. حواشى و تعليقات اسفار; 4. بدايع الحكم; 5. غزليات. از اثر اول و آخر تاكنون نشانى نيافته‏ام.

14) در الذريعه فى تصانيف الشيعه از آثار آقاعلى تنها به موارد ذيل اشاره شده است: 1. بدايع الحكم (3/64); 2. رسالة فى الوجود الرابطى (25/38); 3. رسالة فى اقسام الحمل (7/92); 4. سبيل الرشاد فى اثبات المعاد (12/139); 5. تعليقات شرح الهداية الاثيرية (6/138). حال آنكه آثار بجا مانده از حكيم مؤسس افزون از پنج‏برابر اين مقدار است. كتابشناسى توصيفى آثار آقاعلى آماده شده و به زودى منتشر خواهد شد، ان شاءالله.

15) به آثار آقاعلى علاوه بر الذريعه و رساله سرگذشت در كتب ذيل اشاره شده است: در كشف الاستار (ج 4، ص 290)، بدايع الحكم و در ريحانة الادب (ج 2، ص 392) رسالة فى ان النفس كل القوى معرفى شده است.

16) واضح است كه ملاعلى نورى (م 1246) غير از آقاعلى حكيم و آقاعلى مدرس مى‏باشد، دو مورد اخير عناوين حكيم مؤسس على‏بن عبدالله مدرس زنوزى (م 1307) مى‏باشند. در نمايه بعضى شروح اسفار كه اخيرا منتشر شده است، عناوين اين دو فيلسوف خلط شده و يك نفر قلمداد شده‏اند و ارجاعات صاحب بدايع در موارد متعددى ذيل «نورى‏» آورده شده است.

17) آقاعلى مدرس بر شوارق الالهام تا اواسط بحث علت و معلول تعليقه دارد. اين تعليقات در حاشيه شوارق طبع رضا كتابفروش در سال 1311 ه. ق در تهران، چاپ سنگى شده است. اين تعليقات ارزشمند توسط نگارنده تنظيم، تصحيح و تحقيق شده است و به زودى منتشر خواهد شد، ان شاءالله.

18) بالتحقيق (ش).

19) صدرالدين محمدبن ابراهيم الشيرازى، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح السيد جلال‏الدين الآشتيانى (مشهد، 1346 ش)، الصفحة 6، السطر 4 و 5.

20) لانه المجهول بالذات (ش).

21) الشواهد الربوبية، ص 6، س 7.

22) الشواهد الربوبية، ص 6، س 5.

23) الشيخ محمد نعيم‏بن محمد تقى الطالقانى المعروف بملا نعيما والمشهور بالعرفى الطالقانى (الحى فى سنة 1152 ه. ق) من افاضل اواخر العصر الصفوية، صاحب «اصل الاصول‏» و «منهج الرشاد» فى امر المعاد و فصل الخطاب فى تحقيق الصواب فى القضاء والقدر و رسالة فى قاعدة صدور الكثير من الواحد وتعليقة على الحواشى الجلالية و غيرها. لم يذكر رسالة المبدء والمعاد فى الذريعة واعيان الشيعة فى زمرة آثاره و لم اجد مخطوطا منها الى الآن. صحح السيد الآشتيانى «اصل الاصول‏» فى المجلد الثالث من كتابه «منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران از عصر ميرداماد ومير فندرسكى تا زمان حاضر» (مشهد، 1355 ه. ق) صفحه 359-542. و لم يطبع سائر آثاره.

24) الشواهد الربوبية، ص 6، س 8.

25) فى هامش هذا الموضع حاشية سقط آخره فليس بمعلوم اهى من المصنف قدس سره ام غيره وهى هكذا: «تصور الشى‏ء بالصورة المساوية عبارة عن تصوره بالاجمال اى بالطبيعة النوعية كتصور الانسان بالصورة الانسانية ومقابله تصور الشى‏ء بالتفصيل... الى الجنس والفصل... الناطق...».

26) فى الهامش حاشية من غير المصنف: «اعلم ان نفى التركيب العقلى يستلزم نفى الخارجى لما ثبت ان المادة من جهة الجنسية والصورة من جهة الفصل ولا عكس كليا كما ذكروا ان السواد مثلا بسيط واللون جنسه وقابض‏البصرفصله وان كان هكذا لاتخلوعن‏تامل فان‏الجنس لوكان حقيقيافلابدمن مادة ينتزع منها فليتامل.[12].

27) الشواهد الربوبية، ص 6، س 8.

28) فى حوالى هذا الموضع حاشية لم يبق اكثره ولم يعرف امضائه.

29) الشواهد الربوبية، ص 6، س 13.

30) قد يسقط من هذين السطرين بقدر كلمة فى «ش‏».

31) الشواهد الربوبية، ص 7، س 1.

32) اشارة الى كلام امير المؤمنين عليه السلام : «توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة‏» راجع الاحتجاج للطبرسى، احتجاجات امير المؤمنين عليه السلام فى التوحيد (تهران، 1416 ه. ق، دارالاسوه)، ج 1، ص 475.

33) الشواهد الربوبية، ص 7، س 3.

34) الطريق الاول منسوب الى الصوفية وهو وحدة الوجود والموجود، والطريق الثانى منسوب الى المشائين وهو كثرة الوجود والموجود، والطريق الثالث هو الوحدة فى عين الكثرة اى القول بتشكيك الوجود ومختار الحكمة المتعالية، راجع الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولى، المنهج الثانى، الفصل الثالث، ج 1، ص 120 (قم، 1378 ه. ق).

35) سعد بن منصور بن حسن بن هبة الله بن كمونه (683 ه. ق)، الكاشف، الباب السادس فى وحدة واجب الوجود ، النسخة المخطوطة رقم 248 فى المكتبة المركزية لجامعة الطهران ، ص 249-251. ذكر فيه الشبهة المشهورة بعنوان احد فروض المسئلة واجاب بها. راجع الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولى، المنهج الثانى، الفصل الخامس، ج 1،ص 133-132. و السفر الثالث، الموقف الاول، الفصل السادس، ج 6، ص 58.

36) الشواهد الربوبية، ص 7، س 10.

37) الشواهد الربوبية، ص 8، س 2.

38) الشواهد الربوبية، ص 8، س 11.

39) نزع(ش)

40) الشواهد الربوبية، ص 10، س 5.

41) توضيح ذلك انه لاربط بين مفهوم عرض كالسواد وبين محله كالجسم والا لم يتصور ولم يعرف بدونه، هذا خلف. وكذا بين مفهوم وجود العرض وبينه وقد علمت من لزوم انهاء القضية الى حيثية تعليلية، فظهر ان حيثته ذات وجود العرض هى حيثية كونها متعلقة وحيثية وجود المعروض هى حيثية كونه متعلقا وقد مر نظير ذلك‏» [منه، قدس سره].

42) الشواهد الربوبية، ص 10، س 11.

43) راجع ما كتب المصنف قدس سره فى علم اصول الفقه اعنى تقريرات اصول الشيخ الاعظم الانصارى قدس سره، نسختان منها فى المكتبة المركزية بجامعة الطهران (ميكرو فيلم 7299 و 7301).

44) يعنى ان وجود الانسان بشرط لا لما لم يكن موجودا فى عالم الطبيعة بذاته فلو كان له وجود فانما يكون فى عالم العقول كما يقول به افلاطون، ولما كان لزم من وجود الفرس‏بشرط لا فيكون علة له ومتقدما عليه اذ ليس فى عالم العقول سلسلة عرضية فتميزها ايضا بنفس الموجود ذاتا وبالموضوع عرضا وان اعتبرت من حيث الطبيعة ولا بشرط اى بالاعتبار الذى يصير به كليا جنسا او فصلا او نوعا فتميز الانسان عن الفرس بهذا الاعتبار انما هو بنفس الموضوع لا بالعلية ولا بالتقدم اذ ليس فى عالم الملك والمواد والاستعداد والحركات شى‏ء علة لشى‏ء لان جميعها فى سلسلة عرضية بوضعها فى عرض الآخر لا فى طوله فلا علية فيها الا بنحو الاعداد مثلا مجاورة الماء للنار توجب استعداد الماء للحرارة فتفيض عليه من المبدء الفياض ولا امتياز شخص عن شخص من نوع كزيد وعمرو فبالتشخص لا غير وان كانا من نوعين كزيد وهذا الفرس فان اعتبرتهما من حيث الانسانية لا الفرسية فتميزها بتميزهما وان اعتبرتهما من حيث الشخصية فبالتشخص ايضا لا غير. [منه قدس سره].

45) الشواهد الربوبية، ص 11، س 16.

46) الشواهد الربوبية، ص 12، س 2.

47) تصورات ثلاثة مفاهيم (ش).

48) الشواهد الربوبية، ص 14، س 1.

49) الشواهد الربوبية، ص 14، س 7.

50) اى يلزم على الشيخ المقتول شهاب‏الدين السهروردى القائل باعتبارية الوجود من وجه و بان النفوس الانسانية و ما فوقها كلها وجودات بسيطة بلا ماهية من وجه آخر. اشار صدر المتالهين قدس سره الى هذا التناقض فى اسفاره، ج 1، ص 34 و ص 173 ايضا.

51) الظاهر هو الملا محمد جعفر اللاهيجى قدس سره صاحب شرح رسالة المشاعر ولكن لم اجد كلامه هذا الى الآن.

52) راجع الفصل الاول من المقصد الثانى من تجريد الاعتقاد، المسالة الثانية فى ان الجوهر والعرض ليسا جنسين لما تحتها. قال المحقق نصير الدين الطوسى قدس سره: «الجوهرية والعرضية من ثوانى المعقولات لتوقف احديهما على وسط‏». (كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح حسن زاده الآملى، قم 1407 ه. ق، ص 140).

53) لا لتقابل (ش).

54) الشواهد الربوبية، ص 14، س 10.

55) الشواهد الربوبية، ص 14، س 11.

56) كتاب المشارع و المطارحات، العلم الثالث، مجموعه مصنفات شيخ اشراق شهاب الدين يحيى سهروردى، تصحيح هنرى كربين، (تهران، 1396 ه. ق) ج 1، ص 197.

57) الشواهد الربوبية، ص 14، س 14.

58) تعليقات المولى على النورى قدس سره على الشواهد الربوبية، لم يطبع الى الان، توجد نسخة منها فى مكتبة المشكاة (الذريعة، ج 6، ص 144).

59) حواشى السيد السند صدرالدين الدشتكى قدس سره على شرح تجريد الاعتقاد. لم يطبع هذه الحواشى من القديم و الجديد الى الآن.

60) انما (ش).

61) الشواهد الربوبية، ص 15، س 11.

62) قال المصنف قدس سره فى رسالة سبيل الرشاد فى اثبات المعاد (تصحيح محسن كديور، نامه مفيد، الرقم 8، شتاء 1375 ش، ص 118): «واما المقربون فلا يبلى جسدهم، كما شاهدت ذلك فى جسد الصدوق محمد بن على بن بابويه القمى [المتوفى 381 ه. ق] رضى الله عنهما المدفون فى ارض رى فى سرداب، دخلت السرداب بعد مضى سنوات قريبة من عشرة من ظهور جسده الطيب الطاهر، فشاهدته كانسان حى تام الاعضاء بلا نقص وفساد وبلاء نام مستلقيا.» ذكر تفصيل هذه الكرامة جمع من الاعاظم كالخوانسارى قدس سره فى روضات الجنات ج 6، ص 141 - 140، التنكابنى قدس سره فى قصص العلماء، ص 396، القمى قدس سره فى الفوائد الرضوية، ص 563، المامقانى قدس سره فى تنقيح المقال والخراسانى قدس سره فى منتخب التواريخ، فراجع.

63) قصة نبش قبر الكلينى قدس سره بامر بعض حكام البغداد تذكر فى لؤلؤة البحرين للشيخ يوسف البحرانى قدس سره (تصحيح السيد محمد صادق بحر العلوم، قم) ص 392-391. و روضات الجنات للخوانسارى، ج 6، ص 117 و 118 و منتهى المقال، ص 298.

64) سوره آل عمران/ 163.

65) ظ، و فى (ش) الخشبه او الخشنه او ما شابههما.

66) لتفصيل بحث المصنف قدس سره فى الحشر الجسمانى راجع رسالة «سبيل الرشاد فى اثبات المعاد».

67) سوره ابراهيم/ 48.

68) و لعله اليه اشار امير المؤمنين عليه السلام الى حديث نقله الصافى فى تفسير سورة يس «و ان تراب الروحانين بمنزلة الذهب فى التراب فاذا كان حين البعث مطرت الارض مطر النشور فتربوا الارض ثم تمخض مخض السقا فيصير تراب البشر كمصير الذهب من التراب اذا غسل بالماء والزبد من اللبن اذا مخض... الحديث و كذا قوله تعالى يوم [تبدل الارض غير الارض والسموات] [منه قدس سره].

اقول: الحديث المشار اليه عن الصادق عليه السلام نقله الفيض فى الصافى ذيل آية 79 من سورة يس (تصحيح الاعلمى، بيروت، 1399 ه. ق) ج 4، ص 261 نقلا عن احتجاج الطبرسى، ج 2، ص 350. و حديث امير المؤمنين عليه السلام المذكور فى الصافى غير هذا، فراجع. والمصنف شرح مفاد الحديث المذكور تفصيلا فى رسالة «سبيل الرشاد فى اثبات المعاد» ص 128-115 (نامه مفيد، الرقم 8).

69) الشواهد الربوبية، ص 15، س 15.

70) و لا اعرف (ش).

71) الشواهد الربوبية، ص 16، س 5.

72) و من هنا يظهر بطلان مذهب صاحب المعالم قدس سره فى المشترك اذ اخذ قيد الوحدة و جعله بشرط شى‏ء، و مذهب المشهور فى المطلق اذ جعلوه موضوعا للفرد المنتشر واللابشرط فى مقام الوضع لا يؤخذ الا الماهية من حيث هى، والخلط بين المقامين حصل فى كثير من المقام.

ثم لا يخفى ان اللابشرط و بشرط شى‏ء و بشرط لا قد يؤخذ آلة ورابطة فى القضايا وقد يؤخذ محمولا او قيدا له كالوجوب و الامكان و معنى الآلة والرابطة ما يكون خارجا عن طرفى القضية فلا يكون متصورا قبل الحكم كالطرفين بل محال ولهذا يكون تصوره غير مستقل و قولهم فى اوان مبحث الماهية والماهية منقسمة بالنسبة الى عوارضها الى لابشرط و بشرط لا و بشرط شى‏ء من الثانى اى قيد للمحمول وملحوظ مستقلا ولذا جعل بشرط لا كبشرط شى‏ء قسيما للابشرط مع انهما قسمان له اذا اخذ الجميع الرابطة والموضوع فى هذه القضية ايضا لابشرط ولكن لابشرط التى هى آلة واعم من هذه المحمولات الذى اخذها لابشرط.

فبطل وهم من توهم جواب قسمة الشى‏ء الى نفسه والى غيره. واما ما اجاب به عن هذا التوهم شارح القوشچى وحاصله ان المقسم هو حال الماهية ومطق الحال اعم من هذه الاحوال الثلاثة فلا يرجع الى محصل الا بتكلف يرجع الى ما ذكرنا فراجع.

ومما ذكرنا يظهر لك معنى قولهم ان الحروف آلة لملاحظة متعلقاتها وانها اضعف لمعان غير مستقلة وبالجملة مرجع الجميع الى مطلب واحد وهو ان كلما يتصور قبل الحكم من الموضوع والمحمول وما يتعلق بهما من القيود واللواحق فهو ملحوظ مستقل وما كان مع الحكم من جهات القضية من الضرورة والوجوب وغير ذلك. و مما ذكرنا من لا بشرط و قسيميه و هى غير ذلك فهو ملحوظ تبعا فان انزلت ما مع الحكم عن درجته وجعلته موضوعا او محمولا او قيدا لهما فيصير مستقلا فهى حينئذ اخص منه حين كونه آلة واجعل الوجود الرابطى اذا جعل محمولا مقياسا لك وهذا المقام دقيق يحتاج الى بسط كثير. [منه قدس سره]

اقول : والمصنف قدس سره بسط هذا المطلب فى رسالة الوجود الرابطى، تصحيح محسن كديور، نامه مفيد، الرقم 7، خريف 1375.

73) صدر المتالهين، الشواهد الربوبية، ص 16، س 12.

74) ابن سينا، الشفا، الالهيات، المقالة الاولى، الفصل الثانى، (قاهرة 1380 ه. ق) ص 14.

75) شرح الاشارات و التنبيهات للمحقق الطوسى، النمط الرابع، (تهران، 1379 ه. ق) ج 3، ص 1.

76) الشواهد الربوبية، ص 20، س 5.

77) الحيوان و (ش).

78) المولى على النورى قدس سره، حاشية الاسفار، السفر الاول، المرحلة الاولى، المنهج الاول، آخر الفصل الاول، ذيل قول صدر المتالهين «و من عدم التفطن بما ذكرناه استصعب عليهم الامر» ج 1، ص 34.

79) اى قول المحقق النورى قدس سره فى حاشية الاسفار.

80) الشواهد الربوبية، ص 21، س 10.

81) الشواهد الربوبية، ص 21، س 14.

82) فصاد و (ش).

83) الشواهد الربوبية، ص 21، س 16.

84) ليعم(ش)

85) الشواهد الربوبية، ص 22، س 4.

86) ابن سينا، الهيات الشفا، المقالة الثانية، الفصل الرابع، ص 87; صدر المتالهين، تعليقات الهيات الشفا، ص 79 (قم، الطبعة الحجرية).

87) الاسفار، السفر الثانى، الفن الثالث، الفصل السادس فى كيفية كون الشى‏ء الواحد بالعموم علة لشى‏ء واحد بالعدد ج 5، ص 154 - 152 و هذا هو البيان الثالث.

88) راى السيد السند مير صدر الدين الدشتكى فى حاشية شرح التجريد و هى من القديمة والجديدة لم يطبع الى الآن. راى صدر المتالهين مذكور فى الاسفار، السفر الثانى الفن السادس، الفصول الثامن والتاسع والعاشر، ج 5، ص 308-282.

89) الى هنا تم تعليقات الحكيم المؤسس قدس سره على الشاهد الاول. جدير بالذكر ان كلامه من هنا الى آخر الرسالة ليس على منهج التعليقة، بل بحث مستقل فى علمه تعالى. بحث علمه تعالى مذكور فى الاشراق الخامس و الثانى عشر من الشاهد الثالث من المشهد الاول من الشواهد الربوبية، ص 39 و 52، فراجع.

90) العلم عند مقدم المشائين عبارة عن عدم غيبة الشى‏ء عن الذات المجردة عن المادة (صدر المتالهين، مفاتيح الغيب، المفتاح الخامس تصحيح محمد الخواجوى، ص 263). العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس (ابن سينا، التعليقات، تصحيح عبدالرحمن البدوى، ص 82). العلم هو حصول حقيقة مجردة عن الغواشى الجسمانية (ابن سينا، الرسالة العرشية، رسائل، قم، ص 248). العلم هو صورة المعلوم فى نفس العالم (رسائل اخوان الصفا ج 3، ص 385). الحق فى العلم هو قاعدة الاشراق و هو ان علمه بذاته هو كونه نورا لذاته وظاهرا لذاته وعلمه بالاشياء كونها ظاهرة له (شهاب الدين السهروردى حكمة الاشراق، مجموعة مصنفات ج 2، ص 152) راجع الاسفار السفر الاول، المرحلة العاشرة، الفصل الرابع فى تحقيق معنى العلم، ج 3، ص 297-288.

91) يطلق «النور» عليه تعالى فى لسان الشريعة: «الله نور السموات والارض‏» (سورة النور/ 24) و فى دعاء الكميل، «اللهم انى اسئلك. .. بنور وجهك الذى اضاء له كل شى‏ء يا نور يا قدوس‏». و فى دعاء المشلول: «يا نورالنور يا مدبر النور»، و فى دعاء المجير «سبحانك يا مقدر النور يا نور كل نور يا نورا قبل كل نور يا نورا بعد كل نور يا نورا فوق كل نور يا نورا ليس كمثله نور». وفى دعاء السحر: «اللهم انى اسئلك من نورك بانوره وكل نورك نير اللهم انى اسئلك بنورك كله‏». لم اجد تعبير نور الانوار فى لسان الآيات والروايات والادعية واما فى لسان الاشراق فراجع حكمة الاشراق مجموعة مصنفات ج 2، ص 164-162. فى‏الاصطلاح الاشراقى يطلق عليه تعالى نور الانور، اما النور الصرف والنور لذاته اعم منه تعالى و من العقول والنفوس. ذكر المصنف قدس سره فى اول هذه الرسالة «و عند اهل الاشراق بنور الانوار»، و الامر سهل.

92) يترتب بها (ش).

93) الكل(ش)

94) ذكر الحكيم المؤسس قدس سره آراؤه الشريفة حول تجرد النفس الانسانية فى تعليقاته على السفر الرابع من الاسفار، بعضها طبعت فى حاشية المجلد الثامن من الاسفار المطبوعة، فراجع.

95) المجردة الكلية (ش).

96) كذا فى (ش).

97) فرفوريوس الصورى Porphyry Of Tyre (232 - بعد 301 م) تلميذ افلوطين، صاحب كتاب الايساغوجى فى المنطق، نقل شيخ الرئيس فى الاشارات والتنبيهات رايه فى اتحاد العاقل بالمعقول ورده، راجع الاسفار الاربعة، السفر الاول، المرحلة العاشرة، الفصل الثامن، ج 3، ص 335-321.

98) هذا آخر ما وجدت من تعليقاته القيمة على الشواهد الربوبية و الحمدلله.