در اين مقاله اين مسأله مورد بحث قرار گرفته است كه نفس و بدن در فلسفه لايب نيتس از يك جنسند يا نه؟ و آيا در يكديگر تأثير و تأثر دارند و انطباق آنها چگونه تبيين مىشود؟ به بيان ديگر، آراء لايب نيتس درباره ارتباط نفس و بدن بررسى و نقد شده است. به اين منظور برخى مقالات لايب نيتس، بويژه منادولوژى و گفتار درباره مابعدالطبيعه و بعضى از نامههاى او مانند نامههاى او به كلارك و آرنو و همچنين آثار شارحين او از قبيل شرح لاتا، راسل و ايشيگورا به دقت مطالعه و مطالب مربوط به رابطه نفس و بدن استخراج و سپس تجزيه و تحليل و نقد شده و نتايج زير به دست آمده است: 1ـ از نظر لايب نيتس نفس و بدن هر دو از يك جنسند؛ نفس مناد حاكم و بدن مجموعه بىنهايت منادهاى تابع است، اما با اين نظريه لايب نيتس نمىتوان موافقت كرد، زيرا هيچ برهان صحيحى براى اثبات مناد وجود ندارد و لازمه منادِ حاكم بودن نفس اين است كه در برخى موارد بدن بايد نفس محسوب شود. 2ـ نفس و بدن در فلسفه لايب نيتس هيچ گونه تأثير و تأثرى بر يكديگر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگى پيشين بنياد تبيين مىشود، ولى اين نظريه مستلزم قول به جبر و از دست رفتن بهترين دليل اثبات نفس است. 3ـ تركيب نفس و بدن در سطح منادها انضمامى و در سطح پديدارها اتحادى است و صحت اين نظريه بر صحت نظريه مناد و تعريفى مبتنى است كه لايب نيتس در مورد نفس و بدن ارائه كرده است. 4ـ نفس براى تمام بدن حاضر است، اما حضور آن به معناى انتشار نيست. واژگان كليدى: مناد، جوهر، پديدار خوش بنياد، هماهنگى پيشين بنياد، علت موقعى، عليت، نفس.
مقدمه
از زمان افلاطون و ارسطو همواره در مورد رابطه نفس و بدن دو نظر وجود داشته است: افلاطون نفس را در بدن همچون مرغى در قفس و يا ناخدايى در كشتى مىداند. از نظر او تركيب نفس و بدن تركيبى انضمامى است كه از انضمام دو جوهر كاملاً متباين حاصل شده است. ارسطو نفس را صورت بدن را ماده و تركيب آنها را اتحادى مىداند؛ يعنى، از تركيب آنها جوهر واحدى به دست مىآيد. اين مسأله در غرب به گفته براد (PP.118-9) از دكارت شروع شد. او مىگويد: «دكارت نفس و بدن را دو جوهر از دو نوع كاملاً متفاوت مىدانست و تأثير آنها در يكديگر از دو جهت براى او با اشكال مواجه بود: يكى اين كه اگر نفس دربدن تأثير كند، مقدار حركت كل عالم مادى افزايش خواهد يافت و حال آن كه مقدار حركت كل عالم مادى بايد ثابت باشد. دوم اين كه جوهر غيرمادى، چگونه مىتواند در جوهر مادى تأثير كند و برعكس. پيروان دكارت مسأله را با عليت موقعى حل كردند.» در اين مقاله به دنبال يافتن پاسخ اين پرسش هستيم كه لايب نيتس اين مسأله را چگونه حل كرده است؟ آيا از نظر او نفس و بدن دو جوهر از دو نوعند و آيا بين نفس و بدن رابطه عليت وجود دارد؟ آيا آراء او در اين مسائل صحيح است؟ هدف در اين مقاله تبيين و نقد نظر لايب نيتس در مورد رابطه نفس و بدن با توجه به ديگر آراء او بويژه نظريه مناد و اصل هماهنگى پيشين بنياد اوست.
روش تحقيق
روش تحقيق در اين مقاله كتابخانهاى و با استفاده از منابع دست اول لايب نيتس، مانند منادولوژى، گفتار درباره مابعدالطبيعه و نامههاى او به كلارك و آرنو و همچنين شارحين او نظير؛ لاتا، راسل، ايشيگورا و براد و مقالات نقادانه ديگر نويسندگان است. ابتدا گزارههاى مربوط به رابطه نفس و بدن از منابع فوق استخراج شده، سپس تجزيه و تحليل و نقد شدهاند. بنابراين روش تحقيق توصيفى همراه با تجزيه و تحليل و نقد است. لايب نيتس تأثير و تأثر بين دو مناد مخلوق را نمىپذيرد وانطباق آنها را با هماهنگى پيشين بنياد تبيين مىكند. او اين نظريه را نخستين بار براى توجيه انطباق نفس وبدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهرى كه عرفا علت و معلول ناميده مىشوند، جارى كرد. بنابراين قبل از توضيح و بررسى آراء لايب نيتس در مورد رابطه نفس وبدن ،بايد نظريه او را در مورد مناد و عليت به اختصار بررسى كنيم:
1 ـ مناد
1-1- شرح آراء لايب نيتس:
نام «لايب نيتس» تداعى كننده نام مناد (جوهر فرد) است. به گفته بوترو(E. Boutroux) «مناد لفظى است يونانى به معناى واحد يا چيزى كه فرد و واحد باشد و لايب نيتس اولين بار در سال 1697 اين لفظ را به كار برده است. [هر چند قبل از او نيز اين لفظ مورد استفاده قرار گرفته بود].»(ر.ك: لايب نيتس) لاتا(P.34) در مورد واژه مناد مىگويد: «كلمه مناد تقريبا به قدمت فلسفه اروپايى است و [در طول اين مدت [در معنا و كاربرد دستخوش تحولات بسيارى شده است. برونو(G. Bruno) كمى قبل از زمان لايب نيتس اين واژه را استعمال كرده است. منادهاى او نقاط كروى نهايى [در فرايند تقسيم جسم]اند كه دو خصوصيت روحانى و جسمانى دارند.» لايب نيتس در منادولوژى (1983: P.179) مناد را اين گونه تعريف و اثبات مىكند: «مناد كه در اين جا از آن سخن خواهيم گفت، چيزى جز جوهرى بسيط؛ يعنى بدون جزء نيست كه مقوم اشياء مركب است و چون اشياء مركب وجود دارند، [معلوم مىشود كه[ جوهرهاى بسيط نيز بايد وجود داشته باشند، زيرا مركب چيزى جز انبوه يا اجتماع بسيطها نيست. جايى كه هيچ جزئى نباشد، نه اصلاً امتدادى وجود دارد و نه شكلى و نه امكان تقسيمى و اين منادها اتمهاى حقيقى طبيعت و خلاصه عنصرهاى اشياءاند.» چنانكه مشاهده مىشود، مناد عبارت است از جوهر بسيط و بدون جزئى كه هيچ گونه شكل و امتدادى ندارد و از اين رو غير قابل تقسيم است. مناد موجودى حقيقى و بدون امتداد است و به بيان ديگر موجودى است روحانى و نه مادى، زيرا اگر مادى و داراى امتداد باشد، قابل تقسيم خواهد بود و معلوم مىشود كه در واقع بسيط نبوده است. راسل (P.103) در مورد اثبات مناد مىنويسد: «جسم تودهاى از اجزاء است. اين اجزاء بايد هر كدام يا يك واحد باشند و يا تركيبى از واحدها، بنابراين، جسم در نهايت از اجزاء واحد بسيط تركيب شده است. اين اجزاء واحد بسيط يا بايد نقطههاى رياضى باشند و يا اتمهاى دموكريتوس و يا جواهر بسيط و احد حقيقى. نقطه واقعيت ندارد و اتم هم به دو دليل ابطال مىشود: يكى به اين دليل كه چون مادى صرف است، نمىتواند مبدأ فعاليت باشد و دوم، اين كه چون مادى و جسمانى است، بسيط حقيقى نيست، زيرا ما دامى كه داراى بعد باشد، قابل تقسيم خواهد بود.» به اين ترتيب مىتوان از وجود اجسام (جواهر مركب) به وجود منادها (جواهر بسيط) پى برد، زيرا مركب بدون بسيط نمىتواند وجود داشته باشد. لايب نيتس در جايى ديگر مىگويد: «اگر جسم را تحليل كنيم، در نهايت به نقطههاى طبيعى (با حفظ حالت جسمانى) مىرسيم. نقطههاى طبيعى فقط در ظاهر غير قابل تقسيمند و نقطههاى رياضى، دقيق ولى غير واقعىاند و فقط جهت را به ما نشان مىدهند. اما نقطههاى ما بعد الطبيعى هم دقيقند و هم واقعى. نقطههاى طبيعى فقط از واقعيت برخوردارند و نقطههاى رياضى فقط از دقت، اما نقطههاى ما بعد الطبيعى از هر دو برخوردارند.»(Loemker: P.456) لاتا (P. 30) عبارت بالا را اين گونه شرح مىدهد: «با توجه به اشكالاتى كه به آراء پيروان دكارت و اصحاب ذرّه وارد است، جوهر بايد به گونهاى تعريف شود كه داراى دو صفت واقعيت و تقسيم ناپذيرى باشد. نقطه رياضى واحد است، اما واقعيت ندارد، زيرا چيزى نيست، جز حدّ خط و حدّ يك مفهوم عدمى است، بنابر اين مناد نمىتواند از جنس نقطههاى رياضى باشد. نقطه طبيعى هم كه همان حد اقل امتداد است، قابل تقسيم است و از اين رو واحد حقيقى نيست. جوهر فرد بايد هم واقعى باشد و هم واحد حقيقى. تنها راه براى قبول چنين واحدى اين است كه واقعيت آن را از مقوله كميت خارج كنيم تا بتوانيم وحدت حقيقى و واقعيت خارجى آن، هر دو را حفظ كنيم، بنابر اين جوهر فرد عبارت است از و اقعيتى بدون بُعد كه لايب نيتس آن را مناد مىنامد.» در اين جا مناسب است كه با توجه به بحث مناد به اين مسأله بپردازيم كه جوهر جسمانى چه بهرهاى از واقعيت و هستى دارد. براد(P.87) در اين مورد مىگويد: «تنها جوهر اصيل، جوهرى است از جنس نفس و جوهر جسمانى اصلاً واقعيت ندارد. مجموعهاى از نفوس به نظر داراى بُعد و جرم و قابل حركت مىرسند. اجسام از تراكم نفوسى به نام مفاد درست شدهاند.» و يا مىنويسد: «منادها روحىاند و از مجموعه آنها جسمى به نظر مىرسد كه داراى بعد است، پس مناد جزء جسم ممتد نيست، بلكه به نظر ما چنين مىرسد؛ به عبارت ديگر، جسم ممتد در واقع وجود ندارد، بلكه فقط منادهاى بىبعد وجود دارند و از مجموعه آنها واقعيتى حاصل مىشود كه به نظر ما داراى بُعد، جرم و قابليت حركت مىرسد. خلاصه، جوهر جسمانى «پديدار خوش بنياد» است؛ يعنى، پديدارى است كه با واقعيات معقول [منادها] قابل توضيح است؛ نظير رنگين كمان.» (ibid., P. P. 90 - 92) لاتا(P.111) پديدار بودن جسم را به اين بيان توضيح مىدهد: «جسم به خاطر ادراكات مغشوش نفوسى است كه جواهر مركب را مشاهد مىكنند، از اين رو از ديد الهى هيچ جسمى وجود ندارد، زيرا تمام ادراكات او واضح و متمايز است.» منظور لاتا، اين است كه آنچه واقعيت دارد عبارت است از مجموعهاى از جواهر (منادها) و اين مجموعه را اگر كسى ادراك كند كه داراى ادراكات مغشوش است، به صورت جسم پديدار مىشود. بنابر اين، از نظر لايب نيتس فقط منادهاى فاقد بُعد موجودات واقعىاند و از اجتماع آنها جسمى پديدار مىشود كه داراى بُعد است و از اين رو جسم، پديدارى خوش بنياد است؛ يعنى، هر چند مانند مناد موجود حقيقى نيست، اما بر اساس موجودات حقيقى بنا نهاده شده است؛ مانند رنگين كمان كه واقعيت ندارد، اما از برخورد نور خورشيد با قطرات باران حاصل مىشود كه بنا به فرض موجوداتى واقعىاند. در اين جا هم، جسم داراى بُعد در واقع وجود ندارد، اما حاصل اجتماع بى نهايت منادهايى است كه موجودات واقعىاند. ايشيگورا،(P. 146) پديدار خوش بنياد را اين گونه توضيح مىدهد: «پديدارهايى كه بطور واقعى بر وجود منادها بنا نهاده شدهاند.» از نظر لايب نيتس هر جسمى بالفعل بى نهايت تقسيم شده است، نه اينكه فقط قابليت تقسيم تا بى نهايت را داشته باشد. بنابر اين، هر جسمى از بى نهايت منادى تشكيل شده است كه موجوداتى بسيط (بدون جزء) و غير مادى (فاقد امتداد)اند: «ذات اين منادها از «نيرو» تشكيل شده است و نيرو داراى هيچ يك از خصوصيات ماده (امتداد، قابليت تقسيم،...) نيست و به عبارت ديگر اصل نيرو اصل مادى نيست، بنابر اين عنصر اوليه اشياء نه اتمهاى مادى كم و بيش ممتد، بلكه اتمهايى است غير مادى و فلسفى.»(لايب نيتس: ص 53)
1-2- نقد آراء «لايب نيتس»:
دليلى كه «لايب نيتس» براى اثبات مناد (جوهر بسيط) اقامه مىكند، از دو مقدمه تشكيل شده است: 1- اشياء مركب كه همان اجسام باشند، وجودشان بديهى است. 2- شىء مركب چيزى جز انبوه يا اجتماع بسيطها نيست. از طرف ديگر چنانكه گذشت، از نظر لايب نيتس جسم، پديدارى خوش بنياد است؛ يعنى، اجسام حقيقتا وجود ندارند. اجسام مادى واقعا در خارج وجود ندارند، بلكه فقط منادهاى روحى واقعيت دارند. به اين ترتيب لايبنيتس مقدمه اول دليل اثبات مناد را كه واقعيت داشتن اجسام است، ابطال مىكند و در نتيجه خود دليل نيز باطل مىشود. شرحى كه «راسل» در مورد اثبات مناد بيان كرده است، نيز قابل قبول نيست، زيرا اجزاء جسم ممكن است. جوهرهاى ممتد در سه بعد باشند كه هر چند قابل قسمتند، اما بالفعل هر كدام يك واحد متصلند، از اين رو اين كه راسل مىگويد: «اجزاء جسم يا بايد نقطههاى رياضى باشند و يا اتمهاى دموكريتوس و يا جواهر بسيط واحد حقيقى.» مطلب صحيحى نيست، زيرا احتمال چهارمى وجود دارد و آن اين كه جوهرهاى سه بعدى باشند، كه هر چند قابل قسمتند، ولى بالفعل هر كدام يك واحد متصلند. بعلاوه اين مطلب كه مىگويد: «مادى صرف نمىتواند مبدأ فعاليت باشد.» باطل است، زيرا هيچ دليلى نداريم كه مادى بودن مستلزم عدم فعاليت باشد. توضيح: هر چند اجسام مادى در نظر ابتدائى لخت (inert) به نظر مىرسند، صدرا با دقت فلسفى اثبات كرده است كه يكپارچه حركت و جنبشاند. در علوم جديد نيز به اثبات رسيده است كه ماده را مىتوان به انرژى تبديل كرد و اين نظريه كه ماده ميدان است، بطور جدى مطرح است. در هر حال هيچ دليلى نداريم كه ماده آن گونه كه به نظر مىرسد، ساكن و لخت باشد. اين كه «لاتا» مىگويد: «نقطه طبيعى هم كه همان حداقل امتداد است، قابل تقسيم است و از اين رو واحد حقيقى نيست.» اشتباه است، زيرا او بين واحد و بسيط خلط كرده است: بسيط، چيزى است كه هيچ نوع جزئى نداشته باشد، حتى جزء مقدارى كه جزء بالقوه است، ولى واحد در مقابل كثير قرار دارد و به معناى شيئى است كه بالفعل مركب از اجزاء نباشد، هر چند جزء بالقوه داشته باشد. بنابراين يك كميت متصل واحد، هر چند قابل قسمت است و اجزاء بالقوه دارد و به بيان ديگر بسيط نيست، اما يك كميت واحد است، زيرا اجزاء بالفعل ندارد. بالفعل تقسيم شدن با واحد بودن منافات دارد، نه با قابل قسمت بودن.
2ـ عليت در فلسفه لايب نيتس
2-1- شرح آراء لايب نيتس:
لايب نيتس قبول دارد كه حالتى از جوهر علت است براى حالت بعدى همان جوهر و همچنين رابطه عليت را بين خدا و خلق مىپذيرد، ولى تأثير و تأثر بين دو جوهر مخلوق را نفى مىكند.(ر.ك: (Broad: pp.45-8 او در منادولوژى، شماره 7 مىگويد: «بعلاوه، هيچ راهى براى توضيح اين مطلب وجود ندارد كه چگونه يك مناد مىتواند به وسيله شىء مخلوق ديگرى تغيير ماهيت دهد [و به شىء ديگرى تبديل شود] و يا [با حفظ ماهيت خود [حالت آن تغيير كند، زيرا محال است& مكان چيزى در درون مناد عوض شود و يا حركتى ايجاد شود؛ جهت يابد؛ افزايش يا كاهش يابد، هر چند تمام اين امور در مورد مركباتى كه بين اجزاء آنها تغييراتى وجود دارد، ممكن است. منادها هيچ پنجرهاى ندارند تا از ميان آنها چيزى بتواند وارد يا خارج شود؛ اعراض هم نمىتوانند از جواهر جدا شوند. بنابراين، نه جوهر و نه عرض، هيچ كدام نمىتوانند از خارج وارد مناد شوند.»((Leibniz: P.179 چنانكه مشاهده مىشود، دليل لايب نيتس براى نفى تأثير و تأثر بين دو مناد مخلوق بساطت مناد است. مناد چون بسيط حقيقى است، منفذ ندارد و از اين رو به چيزى اجازه ورود يا خروج نمىدهد و تصور تغيير يا حركت چيزى در درون آن محال است. اگر فقط به اين قبيل ادله و كلماتى نظير آنچه تا كنون از لايب نيتس نقل كرديم، اكتفا كنيم، حق با ايشيگورا خواهد بود كه مىگويد: «درست است كه لايب نيتس منكر عليت است، اما بايد ديد مراد او چيست. بعضى گمان كردهاند كه لايب نيتس مىگويد: هيچ ارتباطى بين رخدادهاى يك شىء و رخدادهاى اشياء ديگر وجود ندارد. اگر چنين بود معنا نداشت او همواره به تحقيقات مكانيكى علاقمند باشد ... بعضى ديگر گمان كردهاند كه از نظر لايب نيتس عليت بين اجسام كه پديدارند مطرح است، اما بين منادها عليت نيست و حال آن كه او نخستين بار عليت را بين نفس و بدن انكار كرد و از نظر او بدن پديدار است... لايب نيتس در منادولوژى منادها را به آينهاى تشبيه مىكند كه هر كدام از آنها بقيه عالم را منعكس مىكند و از طرف ديگر مىگويد: منادها پنجره ندارند، از اين جا معلوم مىشود كه آنچه او نفى مىكند، عليت به معناى انتقال جزئى از علت و داخل شدن آن به معلول است، اما عليت را به معنايى كه در آينه تحقق دارد، قبول مىكند؛ يعنى، هر تغييرى در اشياء خارجى موجب تغييرى در تصوير آينه مىشود. اشعه به سطح آينه مىتابد، اما داخل آن نمىشود. بنابر اين به نظر من كسانى كه مىگويند: لايب نيتس رابطه عليت را قبول ندارد، چون او مىگويد: هر جوهرى بطور جداگانه براى تمام عمر برنامه ريزى شده است، اشتباه مىكنند.»(Woolhouse: v.3, pp.400-1) با توجه به ساير ادلهاى كه لايب نيتس براى انكار تأثير و تأثر بين دو جوهر مخلوق ذكر مىكند، بطلان نظر ايشيگورا واضح مىشود: او در گفتار شماره 14 مىگويد: «يك جوهر خاص هرگز بر جوهر خاص ديگر اثر نمىكند و از آن تأثير نيز نمىپذيرد. اين، نتيجه آن مطلب است كه هر چه بر سر شيئى بيايد فقط پيامد مفهوم كامل خود آن است، زيرا آن مفهوم كامل از قبل شامل تمام محمولات و حوادث است و كل عالم را نمايش مىدهد.»(1988: P.54) او در اين عبارت انكار تأثير و تأثر بين دو جوهر خاص را، نتيجه قول به مفهوم كامل جوهر جزئى مىداند كه شامل تمام حوادث گذشته، حال و آينده يك جوهر است و در ادامه تصريح مىكند كه اگر تمام اشياء خارج از من نابود شوند و فقط من و خدا باقى بمانيم، حوادث آينده من هيچ تغييرى نخواهد كرد. با اين وجود كلام صريح لايب نيتس، ديگر تمسك به تشبيه مناد به آينه بى معناست. وجود و عدم ساير اشياء تأثيرى در حالات آينده يك جوهر ندارند، چون آنها هيچ تأثيرى در اين جوهر ندارند و به گفته او (ibid., P. 53) هر جوهرى براى خود مانند يك جهان، از هر چيز ديگرى جز خداوند مستقل است، از اين رو تمام حوادث و پديدارهاى ما پيامدهاى طبايع خود ما هستند. او در منادولوژى، شماره 11 مىنويسد: «... از آنچه گفته شد، نتيجه مىشود كه تغييرات طبيعى منادها از مبدئى درونى ناشى مىشود، زيرا يك علت خارجى هيچ تأثيرى بر وجود درونى آنها ندارد.»(1983: p. 180) اكنون كه معلوم شد، يك جوهر مخلوق، هيچ تأثيرى بر جوهر مخلوق ديگرى ندارد، اين پرسش مطرح مىشود، كه انطباق بين جواهر مخلوقى كه عرفا علت و معلول ناميده مىشوند، چگونه قابل توجيه است؟ اگر حالات فعلى هر جوهرى معلول حالات قبلى همان جوهر است و آن حالات هم معلول حالات قبلى تا به خداوند منتهى شود و هيچ رابطه متقابل تأثير و تأثر بين اشياء وجود ندارد، چرا همواره حالتى از يك جوهر با حالتى از جوهر ديگر مقارن است؟ لايب نيتس پاسخ اين پرسش را در فرضيه هماهنگى پيشين بنياد خود مىداند كه به اختصار آن را توضيح مىدهيم: لايب نيتس،(1983: pp.130-2) اصل هماهنگى پيشين بنياد (Pre - established harmony) را با ذكر يك مثال هم توضيح مىدهد و هم اثبات مىنمايد: «دو ساعتى را كه بطور كامل [با يكديگر] منطبقند در نظر بگيريد. اين انطباق به سه طريق ممكن است حاصل شود: اولين طريق عبارت است از تأثير طبيعى ... دومين روش عبارت است از اين كه صنعتگرى ماهر همواره بر آنها نظارت داشته باشد و پيوسته آنها را تنظيم كند. سومين روش اين است كه از آغاز دو ساعت را آنچنان ماهرانه و دقيق بسازيم كه از انطباق بعدى مطمئن باشيم. اكنون به جاى دو ساعت، نفس و بدن را قرار دهيد. انطباق يا توافق آنها نيز از يكى از اين سه طريق ممكن است ناشى شود: طريق تأثير، روش فلسفه متداول است، اما از آن جا كه محال است، تصور كنيم كه ذراتى مادى يا كيفيّات و صورى غير مادى، بتوانند از يك جوهر به جوهر ديگر عبور كنند، مجبوريم اين نظريه را رها كنيم. روش دوم، همان طريق نظام «علل موقعى»(occasional cause) است، اما من معتقدم كه اين نظريه، ابداع خداى خارج از دستگاه است براى امور عادى و طبيعى ... بنابر اين فقط نظريه من باقى مىماند كه طريق هماهنگى پيشين بنياد است؛ يعنى، هر كدام از جواهر از آغاز با مهارت فرجام بينى الهى چنان تكوين يافتهاند كه صرفا با تبعيت از قوانين خود كه همراه با ايجاد شدن، دريافت كردهاند، با جوهرهاى ديگر منطبق است، گويى بر يكديگر تأثير متقابل دارند يا گويى خداوند علاوه بر اسباب عمومى و فوق آنها همواره آنها را تنظيم مىكند. فكر مىكنم چيز ديگرى باقى نمانده است تا اثبات كنم، مگر اين كه از من خواسته شود تا اثبات كنم كه خداوند حكمت لازم را براى استفاده كردن از اين مهارت فرجام بينى واجد است؛ چيزى كه ما حتى نمونههايى از آن را بين انسانها به نسبتى كه هوشمندند، مىبينيم و با اين فرض كه خداوند توانايى چنين كارى را داشته باشد، واضح است كه اين، براى او بهترين و شايسته ترين طريق است.» چنانكه مشاهده شد، لايب نيتس احتمالات ممكن براى تحقق انطباق دو جوهر را منحصر در سه طريق مىداند. طريق اول را به همان دلايلى كه قبلاً گذشت، باطل مىداند و طريق دوم را چون مستلزم خداى خارج از دستگاه (Deus ex machina) و فرض معجزهاى دائمى است، ابطال مىكند و نتيجه مىگيرد كه بهترين روش، طريق سوم است و خداوند از آنجا كه به بهترين روش عمل مىكند، يقينا به همين طريق جواهر را با يكديگر منطبق مىكند. انحصار طرق تحقق انطباق دو جوهر در سه احتمال مذكور بدون دليل است و از اين جا ضعف اين دليل واضح مىشود. لاتا(PP.41-3) در توضيح اصل هماهنگى پيشين بنياد و تفاوت آن با عليت موقعى مىنويسد: «هر منادى در آفرينش جهان چنان از پيش تنظيم شده است كه تمام تغييرات آن با تغييرات منطبق منادهاى ديگر همراه خواهد بود ... بين عليت موقعى و هماهنگى اين تفاوت وجود دارد كه اولى اشياء را از هرگونه فعاليتى تهى مىپندارد، در حالى كه دومى اشياء را خود انگيخته و فعال مىداند، بنابر اين طبق عليت موقعى، براى مثال، در طبيعت هيچ يك از نفس يا بدن چيزى وجود ندارد كه بتواند پاسخى باشد، براى اين پرسش كه چرا اين پديده نفس با آن پديده خاص بدن همراه شد و نه با پديده ديگرى از آن ... اين اصل [اصل هماهنگى پيشين بنياد] براى علاج نقائص فرضيههاى قبلى ابداع شده است: نظريه فلاسفه قبل از دكارت در مورد رابطه نفس و بدن اين بود كه واقعا عناصرى از يكى به ديگرى منتقل مىشود. دكارت مسأله را بدون حل باقى گذاشت، اما پيروان او مسأله را با عليت موقعى حل كردند، كه عبارت است از اين كه خداوند تنها علت حقيقى است و جواهر متناهى بر يكديگر هيچ تأثيرى ندارند؛ تغييراتى كه در نفس و بدن رُخ مىدهد، مستقيما به وسيله خداوند انجام مىگيرد؛ بنابراين در موقعيت ظاهر شدن يك پديده در يك جوهر، خداوند پديده منطبق را در جوهر ديگر به وجود مىآورد. دو پديده كاملاً از هم مستقلند و فقط به وسيله خداوند هم زمان به وجود آمدهاند.» از آنچه گذشت، معلوم شد، انكار تأثير و تأثر دو جوهر مخلوق و طرح هماهنگى پيشين بنياد در فلسفه لايب نيتس، نخست براى حلّ مسأله دوگانگى نفس و بدن مطرح و سپس در مورد هر دو جوهرى تعميم داده شده است. طبق اين نظريه حالات هر جوهرى معلول حالات قبل همان جوهر است، تا به خداوند منتهى شود و خداوند از آن جا كه از ازل به حوادث آينده و نتايج و پيامدهاى هر حالتى علم داشته است، از آغاز چنان مخلوقات را آفريده و به هر يك چنان طبايعى داده است كه حالات هر جوهر در حالى كه فقط معلول حالات قبل همان جوهر است، با حالات جواهر ديگر منطبق باشد، گويى جواهر بر يكديگر تأثير و تأثر دارند. لايب نيتس، در سال 1687 در نامهاى به آرنو، اصل هماهنگى پيشين بنياد را با مثالى خاص (اثر سنجاق در بدن و درك درد در نفس) چنين توضيح مىدهد: (Loemker, P. 340) «حالات فعلى هر جوهرى پيامد طبيعى حالات قبلى همان جوهر است. هر جوهرى از آغاز چنان آفريده شده است كه به موجب قوانين طبيعت خود، هماهنگ با آنچه در اجسام رُخ مىدهد، عمل مىكند. بنابراين حالات يك جسم به دنبال حالات قبلى همان جسم و حالات نفس به دنبال حالات قبلى همان نفس مىآيد. حالات نفس بازنما و بيان كننده حالات منطبق موجود در جهان و خصوصا موجود در بدنى است كه به آن تعلق دارد، از اين رو چون اثر سنجاق بخشى از حالات جسم در لحظه خاصى است، بيان و نمايش آن يعنى درد نيز، بخشى از حالات نفس در همان لحظه خواهد بود، زيرا همان طور كه يك حركت به دنبال حركت ديگر مىآيد، همين طور هم در جوهرى كه طبيعت آن باز نمايى است، يك نمايش به دنبال نمايش ديگر مىآيد. خداوند از آغاز جواهرى باز نما آفريده است، بطورى كه آنها به وسيله قوانين خود، بيان كننده تمام رخدادهاى اجسام ديگرند.»
2-2- نقد آراء لايب نيتس: اولاً:
چنانكه گذشت، نفى عليت و تأثير بين دو جوهر مخلوق در فلسفه لايب نيتس بر نظريه مناد و بسيط بودن و در نتيجه نفوذ ناپذيرى آن مبتنى است و از آنچه گذشت، بطلان اين آراء واضح شد، در نتيجه بطلان نظريه نفى عليت بين مخلوقات نيز مسلم مىشود. ثانيا، لايب نيتس از اين كه محال است جوهر يا عرض از خارج وارد مناد شود، زيرا منادها هيچ پنجرهاى ندارند تا از ميان آنها چيزى بتواند وارد يا خارج شود و اعراض هم نمىتوانند از جواهر جدا شوند، نتيجه مىگيرد كه عليت بين دو جوهر مخلوق منتفى است؛ از اين جا معلوم مىشود، كه از نظر لايب نيتس، عليت عبارت است از: عبور اجزائى از علت به سوى معلول و حال آن كه عليت به اين معنا نيست. توضيح: واژه علت داراى دو معناست: 1- آنچه از وجودش، وجود شىء ديگر و از عدمش، عدم شىء ديگر لازم آيد. 2- آنچه وجود شىء ديگر بر آن متوقف است.(سهرودى: صص 7-376) معناى دوم علاوه بر علت تامه، علل ناقصه را نيز شامل مىشود، زيرا وجود معلول بر وجود هر يك از علل ناقصه توقف دارد، ولى معناى اول فقط بر علت تامه صدق مىكند. بنابراين، معناى دوم اعم از معناى اول است. هر دو معناى «علت» از وجدانيات و در نتيجه كاملاً واضحند. توضيح: هر انسانى نفس خود را و همچنين افعال بىواسطه آن را، از قبيل اراده و تصرف در صور ذهنى، با علم حضورى مىيابد و در نتيجه رابطه بين نفس خود را با آن افعال با علم حضورى درك مىكند. اين رابطه، مصداقى از عليت به معناى اول است و ذهن انسان قدرت دارد از معلوماتى كه با علم حضورى درك مىشوند، مفهوم گيرى كند؛ براى مثال، نفس انسان با علم حضورى تشنگى يا ترس خود را مىيابد و ذهن او از اين معلوم حضورى مفهوم تشنگى يا ترس را به دست مىآورد. بنابراين ذهن مفهوم عليت را از مصداقى كه با علم حضورى درك كرده است، به دست مىآورد. همين طور نفس رابطه بين اراده خود را با مبادى اراده؛ از قبيل تصور و تصديق، با علم حضورى درك مىكند. اين رابطه مصداقى از عليت به معناى دوم است و ذهن از اين مصداقى كه نفس با علم حضورى درك كرده است، به مفهوم علت (به معناى دوم) نائل مىشود. (طباطبائى: ج 2، ص 77) اكنون كه معلوم شد، مفهوم علت از مفاهيم واضح و بديهى است، اين اشكال به لايب نيتس وارد مىشود كه در هيچ يك از اين دو مفهوم، عليت به معناى عبور اجزاء از علت به معلول نيست. ثالثا، انكار عليت بين جواهر مخلوق، مستلزم ايده اليسم است: انسان واقعيات خارجى را مستقيما نمىيابد، بلكه فقط صور ذهنى آنها را درك مىكند و از اين صور ذهنى به وجود خارجى آن واقعيات پى مىبرد. استدلالى كه هر كس بطور ارتكازى براى اثبات واقعيات خارجى اقامه مىكند، به اين صورت است: صورى را در نفس خود مىيابم كه من آنها را ايجاد نكردهام، زيرا به ميل و اختيار من آن صور در نفس حاصل نشدهاند و از بين نمىروند. بنابراين، اشيائى خارج از نفس، آن صور را در نفس ايجاد كردهاند و به اين ترتيب وجود واقعيات خارجى اثبات مىشود. اين استدلال چنانكه مشاهده مىشود، بر قبول اصل عليت و وجود رابطه عليت بين اشياء خارجى مبتنى است، بنابراين با انكار عليت راهى براى اثبات اشياء خارجى باقى نخواهد ماند و ناچار به ايدهاليسم منتهى خواهيم شد. رابعا، انكار عليت موجب مىشود، تمام علوم تجربى نابود شوند: (همان، ج3، ص 234) روش علوم تجربى مشاهده و آزمايش است و آنچه از تجربه و مشاهده حاصل مىشود، چيزى جز علم به جزئيات نيست و از طرف ديگر علوم تجربى از قضاياى كلى تشكيل مىشوند. براى اين كه از ادراكات جزئى به قضاياى كلى راه يابيم و يا به عبارت ديگر به وسيله مشاهده و تجربه جزئيات به قضاياى كلى نائل شويم، بايد ابتدا با يك يا چند آزمايش، علت يك پديده را كشف كنيم، تا بتوانيم با توجه به اين كه هر كجا علت محقق شود، وجود معلول ضرورى خواهد بود، به قضاياى كلى برسيم. براى مثال، با چند آزمايش، كشف مىكنيم كه حرارت علت انبساط فلزات است و سپس به صورت يك قضيه كلى مىگوئيم: فلز در اثر حرارت منبسط مىشود. از آنچه گذشت، معلوم شد كه بدون قبول اصل عليت و وجود رابطه عليت بين اشياء هرگز نمىتوان به كمك ادراكات جزئى، علوم تجربى را تدوين كرد. در مورد نظريه هماهنگى پيشين بنياد، تذكر اين نكته لازم است كه اگر امر دائر شود بين نظريه عليت موقعى و نظريه هماهنگى پيشين بنياد، در اين صورت نظريه هماهنگى پيشين بنياد با كمال خداوند سازگارتر است، اما دائر شدن امر، بين اين دو نظريه متوقف است، بر نفى عليت بين جواهر مخلوق و چون نفى عليت چنانكه گذشت، باطل است، از اين رو امر دائر بين آن دو نظريه نخواهد بود و در نتيجه نمىتوان نظريه هماهنگى پيشين بنياد را به علت سازگارتر بودن با كمال خداوند تأييد نمود.
3ـ تعريف نفس و بدن
3-1- شرح آراء لايب نيتس:
نفس از نظر لايب نيتس منادى است كه ادراكات آن صريح باشد. هر منادى داراى ادراك است، اما مراتب ادراك از بىنهايت مبهم وكوچك شروع مىشود وبه بىنهايت بزرگ وصريح كه همان ادراك خداوند است، ختم مىشود. او در اين مورد مىگويد: «اگر بخواهيم هر چيزى را كه داراى ادراكها و شوقها، به معناى عامى كه بيان كردم باشد، نفس بناميم، تمام جواهر بسيط يا منادهاى مخلوق را مىتوان نفس ناميد، اما از آن جا كه آگاهى امرى فراتر از ادراك ساده است، ترجيح مىدهم كه نام عمومى منادها وكمالهاى اول براى جواهر بسيطى كه ادراكى بيش از ادراك ساده ندارند، كافى باشد ونفس فقط به جوهرهايى گفته شود كه ادراك آنها متمايزتر وهمراه با حافظه است.»(1983: P.181) تا اين جا معلوم شد كه تفاوت نفس با منادهاى بسيط، فقط در مرتبه ادراك است؛ اما در مورد بدن: با توجه به اين كه بدن جسم است وجسم از نظر لايب نيتس پديدارى خوش بنياد است كه ازاجتماع بىنهايت مناد به دست مىآيد، از اين رو حق با راسل است كه مىنويسد: «از آن جا كه فقط منادها واقعيت دارند، بدن پديدارى است، حاصل از اجتماع بىنهايت مناد. منادها در مرتبه وضوح ادراك، با هم تفاوت دارند. آنهايى كه ادراك واضح ترى دارند، فعالتر وبر ديگر منادها حاكمند. نفس يك مناد حاكم است كه بر تمام منادهاى بدن حكومت دارد.»(P.140) بوترو همين مطلب را چنين بيان مىكند: «به نظر لايب نيتس، نفس كمال اول بدن است، يعنى، نفس واجد درجهاى از كمال است؛ به اين معنا كه داراى ادراكات بالنسبه متمايزى است كه به صورت مبهم در بدن وجود دارند.»(لايب نيتس: ص 160) اكنون كه معناى كمال اول بودن نفس براى بدن معلوم شد، مفهوم اين عبارت لايب نيتس(1983: P.190) واضح مىشود كه مىگويد: «از اين جا مىفهميم كه هر جسم زنده، كمال اول حاكمى دارد كه در حيوان نفس است، اما اندام اين جسم زنده پُر از جانداران، گياهها وحيوانهاى ديگرى است كه هر كدام باز داراى كمال اول يا نفس حاكم خود است.» بنابراين، نفس منادىاست كه ادراك آن نسبت به ادراك منادهاى بدن واضحتر است وبه اين معنا مىتوان گفت: حاكم بر منادهاى بدن ويا كمال اول بدن است (حكومت نفس بر بدن و كمال اول بودن آن براى بدن فقط به اين معناست كه ادراك آن صريحتر و واضحتر است) وبدن پديدار خوش بنيادى است كه از بىنهايت مناد تشكيل شده است، از اين رو نفس وبدن از دو نوع كاملاً متفاوت نيستند، بلكه تفاوت آنها فقط در درجه ادراك است. بنابراين اشكالى كه بر سر راه دكارت براى قبول تأثير نفس بر بدن بود، مانع راه لايب نيتس نمىشود، با اين وجود لايب نيتس تأثير نفس را بر بدن نمىپذيرد؛ زيرا او تأثير و تأثر بين دو جوهر مخلوق را منكر است و نظريه هماهنگى پيشين بنياد را مطرح مىكند.
3-2- نقد آراء لايب نيتس:
لايب نيتس نفس را مناد حاكم بر منادهاى بدن و حاكم بودن آن را به معناى داشتن ادراكات واضحتر و صريحتر مىداند، بنابراين هر منادى كه نسبت به منادهاى ديگر داراى ادراك واضحتر و صريحتر باشد، بر آنها حاكم و نفس آنها محسوب مىشود. ازطرف ديگر از نظر او در بين مخلوقات، علت و معلول در واقع دو مخلوق هماهنگى هستند كه هيچ گونه تأثيرى بر يكديگر ندارند؛ از آن دو هر كدام كه داراى ادراك صريحتر باشد، در ظاهر علت و ديگرى معلول خوانده مىشود. بنابراين، آنچه در ظاهر علت محسوب مىشود، در واقع منادى است كه ادراكاتش از ادراكات مناد ديگرى كه با آن هماهنگ است، صريحتر باشد. با توجه به اين دو مطلب، اين اشكال بر لايب نيتس وارد است كه: همان طور كه نفس در ظاهر بر بدن تأثير دارد و آن را به حركت درمىآورد، بدن نيز بر نفس در ظاهر تأثير دارد؛ براى مثال، ضربهاى به بدن موجب درد در نفس مىشود. در اين موارد كه بدن در ظاهر علت محسوب مىشود، بايد از نظر لايب نيتس بدن داراى ادراكات صريحترى باشد وبه بيان ديگر بدن بايد نفس محسوب شود و اين مطلبى است كه قابل قبول نيست. اين كه لايب نيتس مىگويد: «... هر جسم زنده كمال اول حاكمى دارد كه در حيوان نفس است، اما اندام اين جسم زنده پر از جانداران، گياهها و حيوانهاى ديگر است...» تا آن جا كه مربوط به وحدت يا كثرت نفس انسانى مىشود، مطلب كاملاً صحيحى است. توضيح: هر انسانى با علم حضورى خود را مىيابد كه يك فرد است. و مىيابد كه اين فرد در طول سالها باقى است و همين فرد است كه ادراك مىكند، متأثر مىشود،... بنابراين نفس انسانى واحد است، اما در بدن هر انسانى تعداد بسيار زيادى سلولها وجود دارد كه هر كدام را مىتوان از بدن جدا نمود و در شرايط مناسبى رشد داد و يا تكثير نمود. بنابراين هر يك از اين سلولها تغذيه، رشد و توليد مثل دارند و به بيان ديگر، داراى حيات حيوانى هستند. چنانكه مشاهده شد، در فلسفه لايب نيتس، نفس و بدن هر دو از يك نوعند و تفاوت آنها فقط در درجه ادراك است. هر دو منادند ومناد جوهر بسيط روحى است. اين نظريه علاوه بر اين كه با ابطال نظريه مناد، خود به خود ابطال مىشود، به هيچ وجه قابل قبول نيست، زيرا بدن از آن جا كه دستخوش تغيير و حركت است، معلوم مىشود كه داراى ماده اولى است و به بيان ديگر مادى است، ولى نفس با دليلهاى متعددى اثبات شده است كه مجرد است.(ابن سينا: صص 195-187) با توجه به اين دو مطلب، هرگز نمىتوان نفس و بدن را از يك نوع دانست.
4ـ هماهنگى پيشين بنياد بين نفس وبدن
4-1- شرح آراء لايب نيتس:
رابطه نفس وبدن مصداقى است از رابطه يك مناد بامناد ديگر كه در فلسفه لايبنيتس با هماهنگى پيشين بنياد توجيه مىشود.(Latta: P.263) او در منادولوژى (1983: P.192) در اين مورد مىگويد: «... نفس از قوانين خود وجسم نيز از قوانين خود پيروى مىكنند وبه موجب هماهنگى پيشين بنياد بين تمام جواهر با يكديگر منطبق مىشوند؛ زيرا تمام جواهر نمايشهاى يك عالمند. نفوس با اميال، اهداف و وسايل طبق قوانين علل غايى و اجسام طبق قوانين علل فاعلى يا حركات عمل مىكنند واين دو قلمرو (قلمرو علل فاعلى وغايى) با يكديگر هماهنگند. بنابراين نظام، اجسام چنان عمل مىكنند كه گويى (به فرض محال) هيچ نفسى وجود ندارد ونفوس چنان عمل مىكنند كه گويى هيچ جسمى وجود ندارد و هر دو چنان عمل مىكنند كه گويى بر يكديگر تأثير مىگذارند.» لايب نيتس، در پنجمين نامه خود به كلارك در اين مورد مىنويسد: «تمام نيروهاى طبيعى اجسام تابع قوانين مكانيكى است و تمام قدرتهاى طبيعى ارواح تابع قوانين اخلاقى. اولى نتيجه نظم علل فاعلى است ودومى نتيجه نظم علل غايى؛ اولى بدون اختيار عمل مىكند؛ نظير ساعت؛ دومى با اختيار؛ هر چند دقيقا منطبق است با آن دستگاهى كه علت مختار متعالى ديگرى پيشاپيش آن را با آنها وفق داده است.»(Alexander: p.95) لاتا در اين مورد مىگويد: «از نظر لايب نيتس نفس وبدن دو منادمستقل خودكارند كه بين آنها ارتباط ادراك يا نمايش وجود دارد وخداوند از پيش آنها را طورى خلق كرده وبه آنها طبيعتى بخشيده است كه هماهنگ عمل كنند.»(Latta, p.45) بطور خلاصه مىتوان گفت: خداوند از آغاز نفس وبدن را چنان آفريده وبه آنها چنان طبيعتهايى داده است كه حالتى از نفس علت حالت بعدى آن وحالتى از بدن علت حالت بعدى آن باشد ودر همان حال، حالات نفس وبدن با يكديگر انطباق داشته باشند، به اين معنا كه مثلاً فرو رفتن سوزن در دست كه حالتى از حالات بدن است، با درد كه حالتى از حالات نفس است، منطبق باشد، هر چند در واقع فرو رفتن سوزن موجب درد نشده است، بلكه درد معلول حالات قبلى خود نفس است. لايب نيتس، اين نظريه را داراى امتيازهاى بسيار زياد و زيباييهاى بسيار قابل ملاحظهاى مىداند (Loemker: P.457) و به گفته برتراند «او فرضيه خود را از سه جهت [بر نظريه مالبرانش وپيروان دكارت] برتر مىداند: 1ـ با مقتضيات علوم سازگارتر است. 2 ـ از مقام الوهيت تصورى عالىتر ارائه مىدهد. 3 ـ اختيار و آزادى مخلوق را بهتر تأمين مىكند.»(ر.ك: لايب نيتس: صص 5-174) اكنون كه معلوم شد، رابطه بين نفس و بدن همچون ساير جواهر مخلوق با هماهنگى قبلى تنظيم مىشود، اين نكته نيز روشن مىشود كه هر كدام از آنها تا آن جا كه داراى ادراكات صريح ومتمايز است، موثر و تا آن جا كه ادراكات آن مبهم و نامتمايز است، متأثر خواهد بود. لايب نيتس(1952: p.159) در اين مورد مىگويد:«... اين دو جوهر [نفس وبدن [تا آن جا مىتوانند به يكديگر متكى باشند كه دليل افعال واقع در يكى از آنها، در ديگرى وجود داشته باشد واين رابطه را خدا از آغاز آفرينش بر قرار كرده است. خداوند تا آن جا كه نفس داراى افكار متمايز وكامل است، بدن را تابع نفس قرار داده وترتيبى داده است كه بدن مطيع افكار روشن نفس باشد و تا آن جا كه نفس داراى تصورات مغشوش است، نفس را همراه بدن قرار داده است؛ يعنى، در مورد تصورات مغشوش وحاكى از نقص نفس، اين نفس است كه خود را با بدن هماهنگ مىكند.»
4-2- نقد آراء لايب نيتس:
نظريه هماهنگى پيشين بنياد بين نفس و بدن، مستلزم از دست رفتن بهترين دليل اثبات نفس و همچنين موجب قول به جبر است: يكى از مهمترين ادله اثبات نفس براى موجودات داراى نفس اين است كه از اين موجودات افعالى صادر مىشوند كه يكنواخت نيستند. بنابراين، در هر يك از اين موجودات، علاوه بر صورت نوعيه كه مقتضى آثار يكنواخت است، نفسى وجود دارد كه علت اين آثار متنوع است.(Ibid: p.5) اين برهان كه به برهان «طبيعى» شهرت يافته است، بنابر نظريه هماهنگى پيشين بنياد از اعتبار ساقط مىشود؛ زيرا افعالى كه يكنواخت نيستند، طبق اين نظريه، معلول نفس محسوب نمىشوند، بلكه معلول حالات قبلى همان جسمند و از اين رو براى ايجاد آنها نيازى به وجود نفس نداريم. لازمه نظريه هماهنگى پيشين بنياد بين نفس و بدن اين است كه اعمال جوارحى؛ يعنى اعمال خارجى كه به وسيله بدن انجام مىگيرد، تحت تأثير نفس و اراده آن نباشد، بلكه فقط با آن هماهنگ باشد؛ به اين معنا كه هم زمان با اراده و تصميم نفس، بدن حركت كند، بدون اين كه اراده نفس موجب حركت بدن شده باشد و چنين عملى را نمىتوان عمل اختيارى دانست، زيرا عمل اختيارى عملى است كه در اثر اراده تحقق يابد. عملى كه متأثر از اراده نباشد، هر چند هم زمان با آن باشد، عمل اختيارى نيست. با توجه به اين مطلب معلوم مىشود كه لازمه نظريه هماهنگى پيشين بنياد بين نفس و بدن اين است كه اعمال جوارحى، اختيارى نباشند.
5ـ تركيب نفس وبدن
5-1- شرح آراء لايب نيتس:
پرسشى كه در اين جا مطرح است، اين است كه تركيب نفس وبدن اتحادى است يا انضمامى. آيا نفس وبدن دو جوهر منضم به همند؟ يا اين كه از تركيب آنها جوهر واحدى حاصل مىشود؟ نظرى كه راسل از بعضى از مفسرين لايب نيتس نقل وآن را تقويت مىكند و مىگويد با ساير مطالب او سازگار است، عبارت است از اين كه: «هر جسم انداموار از بىنهايت جسم انداموار كوچكتر تركيب شده و داراى يك مناد حاكم به نام نفس است وحكومت آن به معناى اين است كه از ساير منادها واضحتر نمايش مىدهد وادراكات واضحترى دارد. نفس وبدن روى هم رفته جوهر واحدى تشكيل نمىدهند، بلكه دو جوهرند كه هيچ تأثير وتأثر واقعى بين آنها نيست.»(Russell, pp.148-9) چنانكه مشاهده مىشود، راسل مىگويد از نظر لايب نيتس تركيب نفس وبدن انضمامى است ودر ردّ كسانى كه مىگويند: لايبنيتس قائل به تركيب اتحادى است، مىنويسد: «از نظر لايبنيتس موجود زنده داراى يك نفس ويك جسم الى است واين جسم الى خود مجموعهاى از جواهر ديگراست. [حال آن كه اگر تركيب آنها اتحادى بود، هيچ كدام به تنهايى نمىتوانستند وجود داشته باشند.]»(Ibid: p.158) كاپلستون(P.313) وچنانكه راسل(P.148) نقل مىكند، برخى از شارحين لايب نيتس تركيب نفس وبدن را در فلسفهاو اتحادى مىدانند. شايدبتوان بين اين دو نظر به اين ترتيب جمع كرد كه يك موجود زنده از بىنهايت منادى تشكيل شده است كه يكى از آنها حاكم وبقيه تابعند، از اين رو اگر در سطح منادها كه موجودات حقيقىاند، نظر كنيم، بىنهايت موجود مىيابيم كه به هم ضميمه شدهاند، اما اگر در سطح پديدار نظر كنيم، از تمام اين منادها (خواه حاكم وخواه تابع) جوهر واحدى ظاهر وپديدار مىشود، همان طور كه در موجودات بىروح از مجموع بىنهايت مناد جوهر جسمانى واحدى پديدار مىشود.
5-2- نقد آراء لايب نيتس:
اين مطلب كه تركيب نفس و بدن انضمامى است يا اتحادى، به اين بستگى دارد كه نفس و بدن را چه چيزى بدانيم. بنابر صحت نظريه مناد و تعريفى كه لايب نيتس در مورد نفس و بدن ارائه كرده است، نظر او در مورد تركيب نفس و بدن همان است كه بيان شد و هيچ اشكالى هم بر آن وارد نيست، ولى از مباحث گذشته معلوم شد كه نظريه مناد فاقد دليل است و از طرف ديگر بيان كرديم كه بدن، مادى و نفس، مجرد است. با توجه به اين مطلب معلوم مىشود كه تركيب آنها تركيب موجودى مجرد باموجودى مادى خواهد بود و چنين تركيبى مسلما تركيب انضمامى است.
6ـ حضور نفس در بدن
6-1- شرح آراء لايب نيتس:
لايبنيتس حضور نفس را در بدن به حضور واحد در عدد تشبيه مىكند و مىگويد: (Loemker, p.457)«نفس در بدن همچون واحد در كثرتى است كه نتيجه واحدهاست» ولاتا(pp.314-5) در توضيح اين عبارت مىنويسد: «دكارت نيز معتقد بود كه نفس بايد براى كل بدن حاضر باشد، اما مىگفت: با وجود اين جزئى در بدن وجود دارد كه نفس نقش خود را بيشتر در آن اعمال مىكند تا در ساير اجزاء. آن جزء عبارت است از غده صنوبرى در مغز. لايب نيتس در صدد است، ثابت كند كه بنابر نظريه او، ارتباط نفس وبدن بسيار نزديكتر است. نفس بدون واسطه در كل بدن حضور ودر هر جزيى از آن وجود دارد، همان طور كه واحد در هر جزئى از كثرت وجود دارد.» اين نكته را بايد در نظر داشت كه حضور بدون واسطه ونزديك نفس براى هر جزئى از بدن در فلسفه لايبنيتس، به معناى انتشار نفس در بدن نيست، زيرا او در نامه سوم به كلارك مىنويسد: «...گفتن اين كه نفس در سرتاسر بدن منتشر است، نفس را ممتد و قابل قسمت دانستن است. قول به اين كه كل نفس در همه اجزاء بدن است، [در حكم [جدا كردن آن از خويش است.»(Alexander, p.28) نفس چون مناد است، از اين رو بُعد ندارد، ولى به جسم داراى بُعد تعلق دارد و «معناى تعلق آن به بدن، اين است كه ديدگاههاى نفس كه نقاط رياضىاند، در بدن قرار دارند واز آن ديدگاههاست كه نفس عالم را نمايش مىدهد وبه اين معنا مىتوان گفت نفس در كل بدن است.»(Russell, p.125)
6-2- نقد آراء لايب نيتس:
بدون شك نفس براى كل بدن حضور دارد و به همين دليل به هر عضوى از اعضاى بدن ضربهاى وارد شود، نفس متألم مىشود، ولى اين ادعاى لايب نيتس كه اين حضور بدون واسطه و مستقيم است، نياز به اثبات دارد، همان طور كه ادعاى دكارت كه مدعى است، اين حضور با واسطه غده صنوبرى است، نيازمند دليل است. لايب نيتس براى اثبات ادعاى خود دليلى اقامه نكرده است، بلكه فقط ادعا مىكند كه حضور نفس براى بدن نزديك و بدون واسطه است؛ از اين رو ادعاى او را تا اثبات نشود نمىتوان پذيرفت.
نتيجه
از آنچه گذشت معلوم شد كه: 1ـ نفس در فلسفه لايب نيتس مناد حاكمى است كه معناى حاكميت آن بر بدن صراحت و تمايز ادراكات اوست و بدن مجموعه بىنهايت مناد تابعى است كه به صورت جسم به نظر مىآيد. معناى تابعيت بدن فقط ابهام ادراكات آن است و همانند تمام اجسام ديگر پديدارى است خوش بنياد؛ يعنى، پديدارى است كه بطور واقعى بر وجود منادها كه موجودات حقيقىاند، بنا نهاده شده است؛ زيرا تنها منادها كه جواهرى بسيط و روحى(بىبعد و غيرمادى)اند از وجود واقعى برخوردارند، ولى اين آراء خالى از اشكال نيست، زيرا پديدار خوش بنياد بودن جسم، دليلى را كه لايب نيتس براى اثبات مناد اقامه كرده است، ابطال مىكند و شرحى كه «راسل» و «لاتا» پيرامون اثبات مناد ارائه كردهاند، خالى از اشكال نيست، از اين رو وجود مناد را به علت اين كه فاقد دليل است، نمىتوان پذيرفت. لازمه تعريفى هم كه لايب نيتس براى نفس بيان كرده است و آن را مناد حاكم دانسته و حكومت رابه معناى داشتن ادراكات صريحتر تفسير كرده است، اين است كه در مواردى كه در ظاهر، بدن بر نفس تأثير مىگذارد، بدن بايد نفس محسوب شود. 2ـ نفس و بدن هيچ گونه تأثيرى بر يكديگر ندارند، همان طور كه هيچ دو مناد مخلوقى بر يكديگر تأثير و تأثر ندارند و انطباق آنها صرفاً با اصل هماهنگى پيشين بنياد تبيين مىشود، به اين صورت كه حالتى از نفس به دنبال حالت قبلى همان نفس و حالتى از بدن به دنبال حالت قبلى همان بدن مىآيد، زيرا بين حالات يك مناد مخلوق رابطه عليت وجود دارد، اما بين حالات نفس و بدن هيچ گونه تأثير و تأثرى نيست و خداوند از ازل چنان نفس و بدن را خلق كرده است كه حالات آنها با هم منطبق باشد، اما بايد توجه داشت كه نفى عليت بين دو جوهر مخلوق در فلسفه لايب نيتس علاوه بر اين كه بر نظريه مناد و بسيط بودن آن مبتنى است، به اين علت است كه او عليت را به معناى عبور اجزائى از علت به سوى معلول مىداند و حال آن كه عليت به اين معنا نيست. همچنين اثبات شد كه لازمه انكار عليت بين مخلوقات از دست رفتن تمام علوم تجربى و منتهى شدن به ايدهاليسم است و نظريه هماهنگى پيشين بنياد بين نفس و بدن مستلزم از دست رفتن بهترين دليل اثبات نفس و همچنين موجب قول به جبر است. 3ـ تركيب نفس و بدن را اگر در سطح منادها كه وجودهاى واقعىاند در نظر بگيريم، تركيب انضمامى و اگر در سطح اجسام كه پديدارهاى خوش بنيادند نظر كنيم، تركيب اتحادى است و صحت اين نظريه بر صحت نظريه مناد و تعريفى مبتنى است كه لايب نيتس در مورد نفس و بدن ارائه كرده است. 4ـ نفس براى تمام بدن حاضر است، نه فقط براى قسمتى از آن، اما اين حضور به معناى انتشار نيست؛ زيرا نفس مناد و مناد فاقد بعد است و اين ادعاى لايب نيتس را كه مىگويد: حضور نفس براى بدن، مستقيم و بدون واسطه است، نمىتوان پذيرفت، زيرا هيچ دليلى براى اثبات اين ادعا اقامه نكرده است.
منابع و مآخذ
1- ابن سينا (ابوعلى)، حسين، طبيعيات شفا، ج 2، تحقيق: الدكتور محمود قاسم، قاهره، دارالكاتب العربى للطباعة و النشر، 1395 ه . ق. 2- سهروردى، شهاب الدين يحيى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، مصحح: هنرى كربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372 ه . ش. 3- طباطبائى، محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2 و 3، پاورقى از شهيد مطهرى، قم، انتشارات صدرا، 1375 ه . ش. 4ـ لايب نيتس، گتفريد ويلهلم، منادولوژى (مقدمه و شرح از بوترو و ديگران)، ترجمه: يحيى مهدوى، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى، 1375 ه . ش. 5- Alexander, H.G., The Leibniz - Clarke correspondence, U.S.A. Manchester university press, 1956 6- Broad, C.D., Leibniz an introduction, edited by C.Lewy, London, Cambridge university Press, 1975 7- Copleston - S.J., frederick, A History of philosophy, U.S.A., Doubleday, 1985 8- Ishiguro, Hide, Leibnizs philosophy of logic and language, second edition, New York - U.S.A., Cambridge university press, 1990 9- Latta, Robert, Leibniz the monadology and other philosophical writings, London, Oxford university press, 1898 10- Leibniz, G.W., Theodicy, edited by Austin farrer, translated by E.M.Huggard, London, Routledge & Kegan Paulltd, 1952 11- Leibniz, G.W., Leibniz philosophical writings, edited by G.H.R. Parkinson translated by Mary Morris and G.H.R. Parkinson, London, Every mans Library, 1983 12- Leibniz, G.W., Discourse on metaphysics and related writings, edited & translated by R.N.D. Martin & Stuart Brown, U.S.A., Manchester university press, 1988 13- Loemker, Leroy E., Gottfried Wilhelm Leibniz philosophical papers and letters, second edition, Dordrecht - Holland, D.Reidel publishing company, 1969 14- Russell, Bertrand, A Critical Exposition of the philosophy of Leibniz, London, Alden press, 1975 15- Woolhouse, R.S., G.W. Leibniz Critical Assessments, V.1-4, London, Routledge, 1994 1 ـ استاديار گروه الهيات دانشگاه اصفهان.
لطفا منتظر باشید ...
