شكاكيت در معرفت‏شناسى معاصر

- امير عباس على زمانى (1)

چكيده

در اين مقاله سعى شده است تا معناى «شكاكيت‏» (2) در معرفت‏شناسى معاصر تبيين شده و اجزاء و مقومات مفهوم معرفت نيز آشكار شود.

شكاكيت منكر امكان معرفت در همه يا برخى از قلمروهاى ممكن است در اين مقاله پس از معرفى انواع و اقسام شكاكيت، به عمده‏ترين ادله شكاكان براى اثبات عدم امكان معرفت اشاره و اين ادله مورد نقد و بررسى قرار گرفته‏اند، استدلال معروف شكاكان مدرن، ذهن در خمره، (3) به روشنى بيان شده و در كنار استدلال از راه خطا و استدلال از طريق تجربه مورد نقادى قرار گرفته است. مقاله در پايان به اين نتيجه مى‏رسد كه: «شكاكى كه سعى مى‏كند از راه استدلال شكاكيت را اثبات نمايد، مانند لالى است كه فرياد مى‏زند من لالم.»

شكاك به كسى گفته مى‏شود كه معتقد است: هيچ كس «نمى‏داند» (معرفت ندارد) زيرا هيچ كس «نمى‏تواند» بداند.

به عبارت ديگر شكاك منكر دو چيز است 1- «وجود معرفت در همه يا بعضى از قلمروها» 2- «امكان وجود معرفت در همه يا بعضى از قلمروها». او مدعى است كه ما انسانهاى عادى در همه يا بعضى از قلمروها حق ادعاى داشتن معرفت را نداريم زيرا حصول معرفت در آن قلمروها غير ممكن است و هيچ كس «نمى‏تواند» در آن حوزه‏ها به معرفت (به معناى دقيق كلمه) دست پيدا كند.

شكاك ممكن است‏يكى از سه ادعاى ذيل را داشته باشد:

1- وجود واقعيتى كه متعلق معرفت ما قرار گيرد، مسلم و محرز نيست (شك در وجود واقعيت)

2- اگر هم واقعيتى وجود داشته باشد، ما قدرت شناخت آن را نداريم.

3- اگر هم در مواردى بتوانيم آن را بشناسيم، قدرت انتقال اين شناخت‏به ديگران و «بين الاذهانى نمودن‏» آن (عينى كردن آن) را نداريم.

مفهوم معرفت

در اين بحث‏سرو كار ما با شكاك نوع دوم است (منكر داشتن معرفت‏به دليل عدم امكان معرفت).

از آنجا كه شكاكيت در تقابل با مفهوم معرفت معنا پيدا مى‏كند زيرا به معناى «انكار معرفت‏» است لذا تا معرفت و مولفه‏هاى آن را به درستى نشناسيم نمى‏توانيم به شناخت‏شكاكيت نائل شويم. مقصود ما از معرفت در اينجا «باور صادق موجه‏» است‏به عبارت واضحتر شخص [S ] در صورتى مى‏تواند (و مجاز است) نسبت‏به گزاره [ P ] ادعاى معرفت كند كه سه شرط ذيل در مورد او احراز شده باشد:

1- شخص [S ] به گزاره [ P ] باور داشته باشد.

2- گزاره [ P ] صادق باشد.

3- شخص [S ] در باور داشتن به ] [ P ] موجه‏» باشد.

به تعبير چيزولم (1957، صفحه 15) شكل زير شرط لازم و كافى معرفت را بدست مى‏دهد:

« [S مى‏داند كه [ P ] اگر و فقط اگر:

1 - [S ] بپذيرد كه P

2 - S براى ) P پذيرش (P دليل كافى داشته باشد.

3 - P صادق باشد.

يا به تعبير پرفسور آيز (1956، صفحه 34) [S ] مى‏داند كه P ،اگر و فقط اگر:

1 - P صادق باشد.

2 - [S ] مطمئن باشد كه P صادق است

3 - [S ] حق داشته باشد كه مطمئن باشد كه P صادق است.

شكاكيت در معرفت‏شناسى معاصر

من در صورتى مى‏توانم ادعا كنم: معرفت دارم به اين كه على مريض است، كه

اولا: در واقع على مريض باشد و گزاره على مريض است «صادق‏» باشد.

ثانيا: من هم به عنوان فاعل شناسايى به محتواى اين گزاره «باور» داشته باشم يعنى با اطمينان خاطر آن را پذيرفته باشم.

ثالثا: بر اين باور (بر، داشتن اين باور) هم شواهد و قراين كافى و قانع كننده داشته باشم مثلا مبناى اين باور من ديدگاه پزشك معالج او، رنگ رخسار او و آزمايش خون او باشد. بدون تحقق اين سه شرط من حق ادعاى داشتن معرفت را ندارم.

آوردن شرط اول (صدق) براى آن است كه موارد «جهل مركب‏» را خارج نمايد آنجا كه شخص به محتواى گزاره‏اى باور دارد و چه بسا شواهد و قراينى هم بر داشتن اين باور دارد ولى محتواى گزاره مطابق با واقع نبودن و «كاذب‏» است در چنين مواردى آن شخص به واقع معرفت ندارد.

شرط دوم بيان كننده رابطه بين محتواى گزاره با فاعل شناسايى است زيرا هر گزاره‏اى داراى دو نوع رابطه است: 1- رابطه با واقع خارجى كه از آن به صدق يا كذب تعبير مى‏شود 2- رابطه با فاعل شناسايى كه متعلق باور يا ترديد يا گمان او قرار مى‏گيرد. براساس اين تعريف ما تنها در صورتى مجاز هستيم به كسى نسبت معرفت داشتن را بدهيم كه اولا: بين او و محتواى گزاره رابطه‏اى نفسانى بر قرار باشد.

ثانيا: اين رابطه نفسانى (حالت نفسانى روانشناختى) حالت پذيرش، قبول و اطمينان نسبت‏به آن محتوى باشد نه ترديد يا توهم يا انكار نسبت‏به آن. پس اخذ چنين قيد و شرطى در تعريف موارد عدم پذيرش فاعل شناسايى نسبت‏به محتواى گزاره را كنار مى‏گذارد.

شرط اول بيان كننده «مولفه عينى معرفت‏» است و شرط دوم بيان كننده «مؤلفه ذهنى معرفت‏» و وجود هر دو مؤلفه (صدق و باور) براى تحقق معرفت ضرورى است.

- آوردن شرط سوم (داشتن توجيه از سوى شخص باورمند) مواردى را از تعريف بيرون مى‏نمايد كه شخص باورمند به محتواى گزاره‏اى باور داشته و اتفاقا باور او هم مطابق با واقع باشد ولى او براى داشتن چنين باورى شاهد و قرينه و دليلى ندارد و صرفا از طريق «حدس‏» به چنين نتيجه‏اى رسيده است. آوردن اين شرط (موجه بودن) در تعريف معرفت موارد «حدس صائب‏» را از تعريف بيرون مى‏كند.

به عبارت ديگر حدس صائب مؤيد به دليل و شاهد و قرينه نيست در حاليكه معرفت داراى پشتوانه دليل و توجيه است. صاحب معرفت توان آن را دارد كه صحت عقيده خويش را براى ديگران با استناد به قراين و شواهد توجيه نمايد.

تعريف سه جزيى معرفت كه مايه و ريشه در كلمات افلاطون دارد، شكل تكامل يافته‏اش در قرن بيستم و به دست عرفت‏شناسان معاصر نمود پيدا كرد و به عنوان تعريف سنتى معرفت رايج‏شد. ادموند گتيه در مقاله معروف و مساله آفرين خود (آيا باور صادق موجه، معرفت است) دو مورد نقض را بر شمرد كه در اين موارد با وجود شرايط سه گانه فوق، معرفت محقق نمى‏شود به تعبير ديگر او مدعى شد كه در اين گونه موارد، مصاديقى كه به طور مسلم بيرون از حوزه معرفت قرار دارند مشمول تعريف سنتى معرفت قرار گرفته و بنابراين، اين تعريف مانع اغيار نيست در معرفت‏شناسى معاصر تلاشهاى زيادى براى حل مساله گتيه صورت گرفته است.

آلوين پلانتينجا در اين مورد چنين گزارش مى‏كند:

در سال 1962 در سلف سرويس دانشگاه وين با همكارم گتيه مشغول صرف قهوه بوديم گتيه گفت‏براى سال آينده تاليف قابل توجهى نخواهد داشت; تنها در نظر دارد كه چند مثال نقض به تعريف سنتى معرفت ارائه كند سال بعد (1963) گتيه مقاله‏اى در دو صفحه و نيم در مجله «تحليل‏» به چاپ رساند كه معرفت‏شناسى هرگز مثل آن را به خود نديد.

معرفت‏شناسان با مساله گتيه به سه نحو برخورد كرده‏اند:

1- برخى موارد نقض گتيه را نپذيرفته‏اند و مثالهاى او را رد كرده‏اند.

2- برخى موارد نقض گتيه را پذيرفته و سعى كرده‏اند با افزودن قيود و تكمله‏هاى ديگرى تعريف سه جزيى را تكميل كنند.

3- برخى نيز با پذيرش موارد نقض همان مؤلفه‏هاى سه جزيى را بگونه‏اى ترميم و اصلاح كرده‏اند كه مثالهاى نقض را بتواند توجيه كند و آنها را در حوزه معرفت داخل نمايد.

اقسام شكاكيت

شكاكيت را معمولا به شيوه‏هاى مختلفى تقسيم مى‏نمايند: يكى از مهمترين اين تقسيم‏ها اين است كه شكاكيت را بر سه قسم مى‏دانند:

1- شكاكيت از راه استدلال

2- شكاكيت از راه استفهام

3- شكاكيت از راه طرز تلقى

جالب‏ترين و قابل توجه‏ترين صورت شكاكيت آن است كه مبتنى بر استدلال و برهان منطقى باشد. زيرا در مباحث فلسفى ادعاهايى مورد توجه قرار مى‏گيرند كه شكل فلسفى داشته و مبتنى بر استدلالهاى منطقى باشند. گرچه در آينده خواهيم ديد كه صور ديگر شكاكيت نيز براى توجيه شكاكيت‏خويش چاره‏اى جز توسل به استدلال و شواهد و قراين ندارند و باز خواهيم ديد كه مثل شكاكى كه تلاش مى‏نمايد تا از طريق استدلال ثابت نمايد كه: معرفت در همه يا برخى از قلمروها ممكن نيست، مثل «لالى است كه فرياد بر مى‏آورد: «اى مردم من لال هستم‏»

خواهيم ديد كه چنين كسى نمى‏تواند استدلال كند بلكه در واقع او نمى‏تواند «حكم‏» كند و بهترين مقتضاى چنين شكاكيتى «تعليق حكم‏» و در پيش گرفتن سكوتى طولانى در ذهن و زبان است.

«شكاك از طريق استدلال‏» تلاش مى‏كند تا استدلالهايى اقامه نمايد كه او را به اين نتيجه برساند كه: «معرفت ناممكن است‏» او سعى مى‏كند تا با رعايت موازين منطقى، و با تكيه بر برخى مقدمات استدلالهايى را براى رسيدن به اين نتيجه فراهم نمايد اين استدلالها را معمولا به قرار ذيل مى‏دانند:

1- استدلال معروف به «مغز در خمره‏»

2- استدلال از طريق «خطا»

3- استدلال از طريق «تجربه‏»

به نظر ميرسد استدلال بر شكاكيت در دوره جديد فلسفه غرب و بخصوص در ميان فيلسوفانى چون دكارت (در تامل اول) ، هيوم وكانت، امرى مشهود و قابل توجه است‏بطورى كه برخى روح فلسفه جديد را دامن زدن به بحران «شكاكيت‏» انسان دانسته‏اند. به هر1 حال گفتگوى با چنين شكاكانى چندان دشوار نيست.

شكاك از راه استفهام، براى رسيدن به مقصود خويش (شكاكيت) راه ديگرى را در پيش مى‏گيرد او استدلال نمى‏كند بلكه با سوال كردن پياپى از مدعى معرفت‏سعى مى‏كند تا او را به زانو درآورد. او در برابر هر كسى كه ادعاى معرفت سبت‏به چيزى (مثلا (P مى‏كند، قرار گرفته و از او مى‏پرسد كه «چگونه مى‏دانى كه P »؟ مدعى ناگزير است. در جواب بگويد «چون مى‏دانم كه Q ». ولى شكاك در همينجا متوقف نشده و دوباره ميپرسد كه «از كجا مى‏دانى كه Q » مدعى معرفت پاسخ مى‏دهد: چون مى‏دانم كه [R ] و شكاك بازهم طلب دليل مى‏كند و اين طلب را تا جايى ادامه مى‏دهد كه مدعى نتواند بر ادعاى معرفت‏خويش اقامه دليل نمايد و از پاسخ دادن به او درمانده شده و از توجيه بنياد معرفت‏خويش عاجز و ناتوان گردد.

چنين شكاكى تلاش مى‏كند تا نشان دهد كه تمام ادعاهاى معرفت كه از جانب مدعى معرفت مطرح مى‏شود، بى پايه بوده و ادعاهاى او بر يك يا چند باور پايه مبتنى هستند كه او براى داشتن آن باورها توجيهى ندارد. بدين ترتيب او با سوال كردنهاى مكرر خويش نشان مى‏دهد كه باورهاى مخاطبش در يك نظام طولى اگر بطور دقيقى وارسى شوند، بر باور پايه يا باورهاى پايه‏اى متكى هستند كه مخاطب در باور به آنها توجيهى ندارد (و در واقع بدانها «باور صادق موجه‏» ندارد) و همين كه اثبات شد او به آن پايه يا پايه‏هاى زيرين معرفت ندارد، اثبات مى‏شود كه او به گزاره‏هاى سطحى و ميانى معرفت نداشته و كل سلسله طولى معرفت او بى‏پايه و بنياد است.

دو نكته درباره شكاك از راه «استفهام‏» قابل توجه است:

نكته اول: هنر چنين شكاكى در نفى و كنار نهادن ادعاى رقيب و ساكت كردن او و به بن بست كشانيدن او است تا او دستهايش را بالا برده و از ادعاى معرفت دست‏بردارد ولى به هيچ وجه از اين راه نمى‏توان حقانيتى را براى شكاك بدست آورد او بطور ايجابى سخنى براى گفتن ندارد، تنها نتيجه ايده‏آل چنين روشى نفى موضع رقيب است ولى از نفى موضع رقيب تا تثبيت موضع خودى راه بسيارى وجود دارد. (و براى رسيدن به چنين مقصودى نياز به استدلال وجود دارد كه در اينصورت چنين شكاكيتى در نهايت همان شكاكيت مبتنى بر استدلال است).

نكته دوم: اگر بخواهيم پيش فرضهاى اين نوع از شكاكيت را به دست آوريم، به نظر مى‏رسد كه «شكاك از طريق استعفهام‏» لااقل دو پيش فرض ذيل را مسلم مى‏انگارد:

مگر اينكه او بتواند بگويد كه «چگونه مى‏داند كه [ P به عبارت ديگر: ادعاى معرفت تنها از كسى پذيرفته مى‏شود كه چگونگى رسيدن به اين معرفت را نيز بداند يعنى بتواند بما بگويد كه از چه طريقى به اين معرفت دست پيدا كرده است و دلايل و شواهد و قراين خويش را بر اين ادعا اقامه نمايد (دانستن زمانى معرفت است كه مبتنى بر شواهد و قراين بيرون از نفس ادعا باشد).

2- تلاش براى پاسخ گفتن به اين سوال كه «چگونه مى‏دانى كه P » با صرف تكرار اين كه «چون مى‏دانم كه P » نا موفق و نارسا باشد. به عبارت ديگر در صورتى شما مى‏توانيد نسبت‏به قضيه‏اى ادعاى معرفت كنيد كه بتوانيد چگونگى معرفت‏به آن قضيه را با آوردن دليل و شاهدى غير از P ( و نه با صرف تكرار آن) توجيه نمائيد. يعنى اين كه شما مجبور شويد در مقابل شكاك براى توجيه باور به P ،به Q متوسل شويد و براى توجيه باور به Q به R و همينطور.... اينجاست كه شكاك در جايى شما را متوقف مى‏نمايد.

هر چند شكاك از طريق استفهام ممكن است‏به هيچ يك از اين دو پيش فرض تصريح ننمايد ولى او تنها در صورتى از طريق سوال كردن موفق مى‏شود كه اين دو پيش فرض را مسلم انگاشته باشد ولى در آينده خواهيم ديد كه هر دو پيش فرض قابل بحث و مناقشه بوده و شكاك نمى‏تواند از آنها دفاع عقلانى نمايد.

مثلا براساس پيش فرض دو4م اگر كسى از ما بپرسد شما كه ادعا مى‏كنيد احساس درد داريد و به اين احساس درد خود آگاه هستيد، از كجا مى‏دانيد كه احساس درد مى‏كنيد؟ ما نتوانيم پاسخ دهيم «چون احساس درد مى‏كنيم‏» زيرا اين عين تكرار مدعى مى‏باشد در حالى كه در مورد علم حضورى شخص به احوال درونى خود، چنين پاسخى موجه است و ما هيچ راه ديگرى براى اثبات چنين مدعايى نداريم.

شكاك از راه طرز تلقى

چنين شكاكى نه بر شكاكيت‏خويش استدلال مى‏كند و نه از راه استفهام مخاطب را در موضوع شكاكانه قرار مى‏دهد، ديدگاهش بيشتر بيانگر يك «طرز تلقى خاص‏» از شرايط و معيارهاى لازم و كافى براى حصول معرفت است. او طرز تلقى رايج را در باب معرفت‏ساده لوحانه و آسانگيرانه دانسته و در اين جهت‏به سخت‏گيرى و حزم انديشى بيشترى معتقد است. او گمان مى‏كند كه اكثر مردم به چيزهايى قانع و مطمئن مى‏شوند و در باب آنها ادعاى معرفت مى‏كنند كه آن چيزها شرايط لازم و كافى حصول معرفت را دارا نمى‏باشند. از ديدگاه چنين شكاكى اكثريت مردم در باب معرفت معيارها و ملاكهايى (و در نتيجه شواهد و قراينى) را اتخاذ مى‏نمايند كه نارسا و ناكافى بوده و حد نصاب لازم براى يقين آورى و رسانيدن به معرفت را ندارند.

شكاك از راه طرز تلقى به ما انسانهاى عادى و متعارف گوشزد مى‏كند كه شما انسانهاى زود باور و آسانگيرى هستيد كه در امر معرفت‏به اندك شواهد و قراينى اكتفا نموده و براحتى ادعاى معرفت مى‏كنيد. او مدعى است كه براى رسيدن به معرفت معيارها و ملاك‏هاى برتر و شواهد و قراين محكمترى مورد نياز است (معيارهايى سخت گيرانه‏تر و برتر از معيارهاى رايج در نزد عموم مردم).

ديدگاه چنين شكاكى آنگاه به شكاكيت منجر مى‏شود كه او چنان در معيارهاى حصول معرفت‏سخت‏گيرى كند كه دستيابى به معرفت را براى انسانهاى متعارف ناممكن و غير قابل حصول گرداند سخنان و ادعاهاى چنين كسى در صورتى مورد توجه فيلسوفان قرار مى‏گيرد كه او صحت ادعاهاى خويش را توجيه نمايد و بر درستى ادعاهاى خود استدلالهاى معتبرى ارائه دهد. او بايد چهار ادعاى ذيل را به لحاظ فلسفى اثبات نمايد:

1- معيارها و ملاك‏هاى رايج و معمول براى حصول معرفت نادرست و ناكافى هستند.

2- براى دستيابى به اين مطلوب معيارهاى برتر و سخت گيرانه‏ترى لازم است.

3- معيارها و ملاكهايى كه او در نظر دارد، شرايط لازم و كافى حصول معرفت را دارا مى‏باشند

4- اعمال اين معيارهاى سخت گيرانه و برتر، حصول معرفت را ناممكن نمى‏نمايد.

او بايد اين ادعاها را (پيش فرضها را) مبين و مستدل نمايد ولى از چه طريقى؟ و چگونه؟ او با توسل به چه معيارهايى به توجيه ادعاهاى فوق مى‏پردازد؟

شكاك چاره‏اى ندارد كه براى توجيه اين ادعاها به استدلالهاى منطقى و معيارهاى رايج توجيه متوسل شود. «توسل به معيارها و استانداردهاى پذيرفته شده براى اثبات نارسايى اين معيارها» آيا اين به معناى ارتكاب تعارض و تناقض گويى با خويش نيست؟

بنابراين نتيجه همان است كه در آغاز مقاله گفتيم «شكاكيت در جالب‏ترين صورتش معمولا مبتنى بر يك استدلال است و هر چه اين استدلال قويتر و محكمتر باشد، شكاكيت قويتر و محكمتر خواهد بود»

شكاك زمينى و شكاك سر زمينى

در اينجا ضرورت دارد كه به برخى از تمايزهاى ميان انواع استدلال‏هاى شكاكانه نظرى بيافكنيم:

اولين و كم اهميت‏ترين اين تمايزها، تمايز بين استدلالهاى شكاك «زمينى‏»، (global) و استدلالهاى شكاك «سر زمينى‏»، (Local) است. اين استدلالها در صورت كاميابى و موفقيت دو نوع متفاوت از شكاكيت را به اثبات مى‏رسانند:

1- «شكاكيت زمينى‏» (فراگير، جهانى، تمام عيار): اين نوع از شكاكيت عام و فراگير بوده و تمام قلمروهاى ممكن معرفت را شامل مى‏شود بطورى كه هيچ نوع معرفتى در هيچ قلمروى قابل حصول نخواهد بود.

2- «شكاكيت‏سرزمينى‏» (منطقه‏اى): كه اين نوع از شكاكيت تنها در قلمرو يا قلمروهايى خاص سارى و جارى بوده و امكان حصول معرفت را تنها در اين قلمرو يا قلمروها انكار مى‏نمايد هر چند حصول معرفت را در ساير حوزه‏ها ممكن و قابل دستيابى مى‏شمارد.

شكاك منطقه‏اى بين دو حوزه تفكيك قائل مى‏شود:

1- حوزه‏اى كه در آن معرفت قابل حصول است.

2- حوزه‏اى كه در آن معرفت غير قابل حصول است.

از ديدگاه او قلمروهاى خاصى وجود دارد كه در آن قلمروها به دليل داشتن ويژگيهاى خاص، معرفت غير قابل حصول است. او معتقد است‏بايد «حوزه شناختنى‏ها» را از «حوزه نا شناختنى‏ها» تفكيك نمود. در حوزه نا شناختنى‏ها معرفت ممكن نبوده و هيچ كسى حق اظهار معرفت در اين قلمروها را ندارد. نسبت‏به امورى كه در اين قلمرو قرار دارند نه نفيا و نه اثباتا حكمى نبايد صادر نمود تنها راه در اين قلمرو تعليق حكم و سكوت طولانى درباره آنهاست.

در اين باب كه آيا اين تفكيك درست‏يا نه؟ مرز آن كدام است؟ امور ناشناختنى كدامند؟ چه خصيصه‏اى پديده‏اى را (يا موضوعى را) ناشناختنى مى‏گرداند؟ بحثها و نزاعها و اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. ولى به نظر مى‏رسد كه بسيارى از شكاكان منطقه‏اى سه قلمرو خاص را ناشناختنى (غير قابل معرفت) شمرده‏اند:

1- قلمرو اخلاق

2- قلمرو دين

3- قلمرو آينده (حوادث آينده)

بنابراين درباره چيزى كه اكنون در پيش روى ما قرار دارد، مى‏توانيم ادعاى معرفت كنيم; ولى درباره امورى كه به آينده مربوط مى‏شوند (مانند اين كه من فردا صبحانه تخم مرغ خواهم خورد) يا درباره آنچه كه به قضاوتهاى اخلاقى در باب افعال اختيارى انسان مربوط مى‏شوند. (مانند اين كه فلان كار اخلاقى نوع دوستانه خوب است) و يا درباب مقولات دينى اى از قبيل خدا و آخرت و... (مانند اينكه خدا وجود دارد يا نفس انسانى جاودانه است) نمى‏توانيم ادعاى معرفت داشتن بكنيم (زيرا در اين قلمرو تحصيل معرفت غير ممكن است).

برخى از شكاكان منطقه‏اى علم به ديگر نفوس، (Others mind) را هم از اين قبيل دانسته‏اند آنها معتقدند كه ما نسبت‏به حوادث و تجاربى كه در درون ما مى‏گذرد، آگاهى بى‏واسطه (معرفت مستقيم) داريم; ولى نسبت‏به نفوس و اذهان ديگر و آنچه در درون آنها مى‏گذرد (تجارب درونى ديگران) هيچ نوع معرفتى نداشته و نمى‏توانيم داشته باشيم زيرا ما هيچ راهى براى نفوذ در درون ديگران و مشاركت‏با تجارب ايشان و آگاهى از آن تجارب نداريم. بنابراين ما گرچه نسبت‏به احوال و افعال درونى خويش مى‏توانيم معرفت داشته باشيم ولى نسبت‏به احوال و افعال درونى ديگران نمى‏توانيم معرفت داشته باشيم. پرواضح است كه شكاك، منطقه‏اى، اگر بخواهد موضعى عقلانى و خرد پسند داشته باشد، بايد بتواند ويژگى يا ويژگيهائى را كه اين قلمروهاى خاص را نا شناخته مى‏نمايد، معرفى كند به عبارت ديگر او بايد به ما بگويد كه اين حوزه‏هاى خاص چه وجه مشترك خاصى دارند كه آنها را غير قابل شناخت مى‏گرداند.

اگر ما بتوانيم كانت را به عنوان نمونه‏اى از فيلسوف شكاك منطقه‏اى، بشمار آوريم (البته شكاكيت انتقادى و نه شكاكيت‏خام)، بخوبى مى‏بينيم كه او دو قلمرو را از يكديگر تفكيك نموده است: 1- قلمرو شناختنى‏ها: در نزد او قلمرو پديدارهاى تجربى هستند كه در حوزه زمان و مكان قرار مى‏گيرند 2- قلمرو ناشناختنى‏ها: كه پديده‏هاى بيرون از زمان و مكان (عالم نومن ذات معقول) را شامل مى‏شوند.

عقل نظرى قادر به كسب معرفت در حوزه بيرون از زمان و مكان نبوده و تلاش براى حصول معرفت در اين قلمرو بى‏حاصل است. بنابراين مقولاتى از قبيل خدا، جاودانگى نفس و اختيار انسان... در اين قلمرو قرار مى‏گيرند. لذا انت‏سعى مى‏كند تا از طريق عقل عملى و از راه اخلاق به توجيه اين مقولات دست‏يازد.

نكته مهم و قابل توجهى كه در اينجا وجود دارد، اين است كه آيا شكاك منطقه‏اى مى‏تواند تا آخر ثابت و استوار بر موضع خود بايستد و يا اينكه در ابتدا مدعى شكاكيت در قلمرو خاصى مى‏شود ولى در پايان در دامن شكاكيت فراگير و تمام عيار فرو مى‏غلطد؟

تجربه به ما نشان مى‏دهد كه هر شكاك منطقه‏اى كه در ابتداى راه مدعى شكاكيت در قلمروى خاص است، در پايان راه و بطور ناخواسته در ورطه هولناك شكاكيت فراگير و تمام عيار گرفتار مى‏آيد. دست كم مى‏توان بطور قاطع گفت كه شكاك منطقه‏اى در همان موضع اوليه خود باقى نمانده و شكاكيت‏خويش را به برخى از قلمروهاى ديگر نيز سرايت مى‏دهد. مثلا شكاك منطقه‏اى در حوزه اخلاق، تنها به اخلاق اكتفا ننموده و شك خودش را به حوزه همه امور نا مشهود نيز سرايت مى‏دهد و يا چه بسا در باب امكان معرفت علمى نيز گرفتار شكاكيت و ترديد شود.

اشكال كار در استدلالهايى است كه اين نوع از شكاكان به كار مى‏گيرند، زيرا اين استدلالها بطور غالب داراى استلزاماتى فراتر از قلمرو خاص مورد ادعاى شكاك مى‏باشند. اگر بپذيريم كه هر شكاك منطقه‏اى در آخر و بطور نا خودآگاه به سوى شكاكيت تمام عيار كشيده مى‏شود و از اين امر چاره‏اى نيست، در اين صورت اين مى‏تواند مزيتى براى او به حساب آيد. زيرا استدلالهاى شكاك فرا منطقه‏اى و تمام عيار با مدعاى او سازگارتر و هماهنگ‏تر است و چيزى عام‏تر از ادعاى او را اثبات نمى‏نمايد. بنابراين مى‏توانيم بگوئيم كه از بين اين دو ديدگاه (شكاكيت منطقه‏اى و شكاكيت فرا منطقه‏اى يا جهانى) موضع دوم (شكاكيت عام و فراگير) موجه‏تر، سازوارتر و قانع كننده‏تر از ديدگاه ديگر است.

مخصوصا اگر شكاك منطقه‏اى در بيان معيار تفكيك بين شناختنى‏ها و نا شناختنى‏ها و در تبيين و توصيف ويژگى يا ويژگيهائى كه قلمروى خاص را ناشناختى مى‏گرداند، ناكام بماند.

تمايز بين معرفت (يقين واقعى) و باور موجه

دومين تمايزى كه در اينجا مطرح شده است، تمايز بين علم (معرفت) و ساير معانى مرتبط و مشابه با آن بويژه «باور موجه‏» است. طرفداران اين تمايز به گونه‏اى استدلال مى‏كنند كه امكان حصول معرفت را انكار نموده و حصول باور موجه و يا معانى نازلتر از علم را ممكن مى‏شمارند.

استدلال چنين شكاكانى بر مقدمات ذيل استوار است:

1- «يقين‏» شرط ضرورى و لازم براى معرفت است‏يعنى در ذات معرفت‏يقين داشتن اخذ شده و دانستن بدون داشتن يقين مفهومى خود متناقض است

2- يقينى كه در اينجا مورد نياز است «يقين واقعى‏» است، نه يقين روان شناختى.

3- هيچ كسى نمى‏تواند به چنين يقينى دست پيدا كند به عبارت ديگر يقين‏هاى ما همواره يقين‏هاى روانشناختى بوده و ما راهى براى رسيدن به واقع آنگونه كه هست، نداريم.

4- بنابراين هيچ كسى معرفت (به معناى واقعى كلمه) ندارد زيرا نمى‏تواند داشته باشد. توجه به كلمه «واقعى‏» در اين استدلال (يقين واقعى، معرفت واقعى...) نكته اين استدلال را روشن مى‏نمايد زيرا چه بسا افرادى جازم و قاطع باشند ولى جزم و قطع آنها گمانى بيش نبوده و واقعيت امر به گونه‏اى ديگر بر خلاف جزم و قطع آنها باشد.

بنابراين طرفداران چنين استدلالى از يكسو «داشتن يقين واقعى‏» را براى حصول معرفت ضرورى مى‏شمارند و در مفهوم معرفت، يقين واقعى را اخذ مى‏كنند (يقينى كه دو سويه دارد سويه ارتباط با فاعل كه بدين لحاظ يقين ناميده مى‏شود و سويه ارتباط با واقع و انطباق با آن كه بدين لحاظ واقعى شمرده مى‏شود). ولى از سوى ديگر دستيابى به واقع و ارتباط مستقيم و بى‏واسطه با واقع را براى انسان غير قابل حصول مى‏دانند پس از آنجا كه ارتباط مستقيم و بى‏واسطه با واقع امكان پذير نيست، دستيابى به چنين يقينى نيز نا ممكن است و در نتيجه دستيابى به معرفت ناممكن است.

در اين ديدگاه هر چند حصول معرفت، به دليل عدم امكان حصول شرط ضرورى آن غير ممكن است ولى ما هنوز مى‏توانيم با يك قدم تنزل از معرفت (و يقين واقعى) به «باورهاى موجه‏» رسيده و از بين باورهاى خويش، باورهايى را كه «موجه‏» هستند، انتخاب نمائيم و باورهاى نا موجه را كنار بگذاريم يا اينكه از ميان باورهاى موجه باورهاى داراى شواهد و قراين بيشتر و قويتر را (و در نتيجه موجه‏تر را) برگزيده و باورهاى ناموجه را كنار بگذاريم. بنابراين ما بايد دو كار انجام دهيم:

1- تفكيك باورهاى موجه از باورهاى ناموجه

2- تفكيك باورهاى موجه‏تر از ساير باورها

بنابراين انكار امكان حصول معرفت (يقينى واقعى) كه عالى‏ترين درجه دانستن است مستلزم انكار امكان حصول مرتبه يا مراتب نازلتر معرفت كه ما انسانهاى عادى امكان دستيابى به آن را داريم، نيست و ما انسانهاى عادى و متوسط از طريق همين باورهاى موجه يا موجه‏تر دانش خويش را نظم و نسق مى‏بخشيم و بدان اعتماد مى‏كنيم و غير از اين هم راه ديگرى در پيش نداريم.

نا گفته نماند كه شكل افراطى‏تر اين استدلال هر گونه ادعاى معرفت را، چه بصورت معرفت واقعى (يقين صادق موجه) و چه بصورت باور موجه، در برخى از قلمروها نا ممكن مى‏شمارد مثلا طرفداران اين استدلال حتى باور موجه نسبت‏به حوادث آينده را هم نا ممكن مى‏دانند پس از اين ديدگاه هيچ يك از باورهاى ما درباره آينده حتى «موجه‏» هم نيستند.

ديدگاه تعديل شده معتقد بود كه ما بايد بين دو ادعاى ذيل تفكيك نمائيم:

1- ادعاى نسبت‏به اينكه «ما باور موجه داريم كه فردا خورشيد طلوع خواهد كرد» كه امرى ممكن، محتمل و قابل حصول است.

2- و ادعاى اينكه «ما واقعا» مى‏دانيم (معرفت داريم) كه فردا خورشيد طلوع خواهد كرد» كه اين ادعايى نادرست، ناممكن و غير قابل حصول است.

ديدگاه افراطى‏تر اين شكاكيت معتقد است كه ما حتى ادعاى اول را هم نمى‏توانيم بكنيم و بدين لحاظ هيچ تفاوتى بين «يقين صادق موجه‏» و «باور موجه‏» وجود ندارد چرا كه در مفهوم باور داشتن نيز واقعى بودن اخذ شده است; زيرا اگر اين باور آينه تمام نماى واقع نباشد كه قابل اعتماد و پيروى نخواهد بود; و همه شواهد و قراينى كه بر اين باور اقامه مى‏شوند، شاهد و قرينه بر واقعى بودن اين باورها هستند. و در اين صورت رسيدن به چنين باورى هم كار سخت نادر و دشوارى است. بنابراين طرفداران اين ديدگاه معتقدند: همانگونه كه «يقين صادق موجه‏» نا ممكن و غير قابل حصول است «باور موجه‏» نيز نا ممكن و غير قابل حصول است.

تمايز بين دانستن (معرفت داشتن) و فهميدن معنا

اين تمايز حتى از تمايز دوم هم كم اهميت‏تر است. اين تمايز، تمايز بين مقام معرفت (دانستن باور صادق موجه) است از مقام «فهميدن معنا».

طرفداران اين تمايز معتقدند كه ما بايد دو مقام را از يكديگر تفكيك نمائيم:

1- مقام معرفت (دانستن)

2- مقام فهم معنا (فهميدن)

مثلا برخى بر اين عقيده‏اند كه ما چون بر قضيه‏اى از قبيل «خدا وجود دارد» شواهد و قراين كافى نداريم، حق ادعاى معرفت و يا حتى ادعاى باور موجه نسبت‏به آنرا نداريم، چرا كه معرفت‏يا حتى باور موجه نسبت‏به اين قضيه غير قابل حصول و ناممكن است; در حالى كه ما محتواى اين قضيه را مى‏فهميم و «معناى اين قضيه را ادراك مى‏كنيم‏».

ولى از آنجا كه بر صدق و مطابقت اين معنا و محتوى با واقع شواهد و مدارك كافى نداريم نسبت‏به آن ادعاى معرفت (باور صادق موجه)نمى‏توانيم بكنيم بنابراين چون فهميدن معنا غير از معرفت‏به آن معناست و چون فهميدن معنا (معنايابى) منوط به داشتن شواهد و مدارك بر صدق نمى‏باشد لذا حتى در مواردى كه ما هيچ شاهد و قرينه‏اى بر صدق نداريم و بلكه شواهد و قراين بر عليه محتواى خاصى داريم، مى‏توانيم ادعاى فهميدن معنا را بنمائيم.

طرفداران اين ديدگاه دو مقام را به درستى از يكديگر تفكيك مى‏نمايند.

1- مقام حكايت لفظ از معنا يا مقام دلالت لفظ بر معنا (مقام فهميدن)

2- مقام مطابقت‏يا عدم مطابقت معنا با واقع (حكايت‏يا عدم حكايت معنا از واقع)

بديهى است كه اولا: به لحاظ منطقى مقام معنا دارى و فهميدن معنا (معنايابى) بر مقام مطابقت‏يا عدم مطابقت معنا با واقع، مقدم است‏يعنى قضيه‏اى كه معنا ندارد يا ما معناى آن را نمى‏فهميم، براى ما نه صادق است و نه كاذب و ما سبت‏به آن نه معرفت داريم و نه باور موجه.

ثانيا: حكايت و دلالت لفظ از معنا تابع ملاك‏هاى خاصى خويش است و مطابقت معنا با واقع نيز تابع ملاك‏ها و معيارهاى خاص خود. (مثلا اولى تابع قواعد و قوانين عرفى زبانى در مقام فعل گفتارى است و دومى تابع اقامه شواهد و قراين خاص در هر حوزه‏اى) بنابراين ما ممكن است نسبت‏به محتواى قضيه‏اى يكى از چهار صورت ذيل را داشته باشيم:

الف - فهم داشته باشيم و معناى آن را به درستى درك كنيم ولى نسبت‏به همان قضيه معرفت (باور صادق موجه) يا باور موجه نداشته باشيم.

ب - هم فهم داشته باشيم و هم معرفت.

ج- نمى‏توانيم نسبت‏به محتواى آن قضيه معرفت‏يا باور موجه داشته باشيم ولى معناى آن قضيه را ادراك نكرده باشيم. (معرفت‏بدون فهم معنا ممكن نيست)

د- نه فهم داشته و نه معرفت‏يا باور موجه.

بنابر اين ديدگاه فهميدن معناى يك گزاره منوط به آگاهى از صدق يا كذب آن گزاره نمى‏باشد. در مقابل، ديدگاه كسانى قرار دارد كه معتقدند بين اين دو مقام نمى‏توان تفكيك نمود; اينان معتقدند كه در مورد چنين قضايايى (از قبيل خدا وجود دارد)، از آنجا ما حق ادعاى معرفت نداريم كه اين قضا يا براى ما بى معنا هستند و بى معنايى آنها هم از ندانستن شرايط صدق يا كذب آنها ناشى شده است. پس دو مقام فهم معنا (معنا دارى و معنا يابى و معرفت چنان با يكديگر گره خورده‏اند كه تفكيك هر يك از ديگرى غير ممكن است.

اينكه ما نسبت‏به اين قضايا معرفت نداريم چون اين قضايا براى ما بى معنا هستند و ما معناى آنها را نمى‏فهميم، و از سوى ديگر اين قضايا براى ما بى معنا هستند چون از شرايط صدق و كذب آنها آگاهى نداريم و شواهد و مدارك كافى بر صدق و كذب آنها نداريم.

پوزيتوسيت‏هاى منطقى (از جمله آير، كارناپ، شليك...) از زمره كسانى هستند كه نسبت‏به برخى از قضايا چنين ديدگاهى دارند. آنها معتقدند كه گزاره‏هايى از قبيل «خدا وجود دارد»، نه صادق است و نه كاذب بلكه بى معناست. پس نسبت‏به اين گونه قضايا ما نه معرفت داريم و نه فهم، و در مورد اين گونه قضايا اين دو مقام (مقام فهم معنا و مقام معرفت) از يكديگر غير قابل تفكيك هستند.

از ديدگاه طرفداران اين نظريه ما تنها در مورد قضايايى مى‏توانيم، ادعاى معنا دارى و سپس فهم معنا كنيم كه بتوانيم شرايطى را فرض يا تصور نمائيم كه اگر آن شرايط در خارج محقق شوند قضيه ما صادق يا كاذب خواهد بود; (و صدق و كذب آن احراز خواهد شد) ولى اگر در مورد پاره‏اى از قضايا نتوانيم چنين شرايطى را ترسيم نماييم، (كه اگر در خارج چنين و چنان شود قضيه صادق يا كاذب خواهد بود) نسبت‏به آن قضا يا حق ادعاى معرفت، باور موجه، باور و حتى حق ادعاى فهم معنا هم نمى‏توانيم بكنيم چرا كه اين قضايا بى معنا هستند. و قضاياى كلامى، متافيزيكى و اخلاقى از اين قبيل شمرده مى‏شوند.

ما درجاى ديگرى با تفصيل ديدگاه پوزيتوسيت‏هاى منطقى را مطرح نموده و مورد نقد و بررسى قرارداده‏ايم (4) آنچه در اين جا مى‏توان گفت اين است كه معيار و ملاك «معنا دارى‏»اى كه از سوى اينها معرفى مى‏شود تا مرز معنا دار و بى معنا را روشن نمايد:

اولا: يك معيار قرار دادى و پيشنهادى است كه بر ضرورت قبول آن هيچ برهان و استدلالى اقامه نشده است.

ثانيا: مبتنى بر يك سلسله پيش فرضهاى متافيزيكى است كه آنها هم نه تنها اثبات نشده‏اند بلكه با توسل به اين معيار بى معنا شمرده مى‏شوند.

ثالثا: معنادارى خود اين معيار هم محل ترديد است چرا كه با توسل به اصل تحقيق پذيرى اين معيار خودش هم بى معنا شمرده مى‏شود.

رابعا: اين معيار از توجيه معنادارى بخش‏هاى نظرى علوم تجربى و ترمهاى تئوريك آنها عاجز است.

استدلال بر شكاكيت

استدلال معروف به «مغز در خمره‏»

در اين استدلال ابتدا دو ادعا مطرح و سعى مى‏شود كه از دل اين دو ادعا شكاكيت استنتاج و استنباط شود: 1- اينكه شما نمى‏دانيد كه «مغز در خمره‏» نيستيد (يا به تعبير ديگر شما نمى‏دانيد كه در وضعيت مفروض مغز در خمره نيستيد).

2- اگر شما ندانيد كه مغز در خمره نيستيد، پس هيچ چيزى را نمى‏دانيد.

شكاك مى‏گويد چون مقدمه اول درست است (و شما نمى‏دانيد كه مغز در خمره نيستيد)، و مقدمه دوم نيز درست مى‏باشد و بين «عدم معرفت‏به مغز در خمره نبودن‏» و «عدم معرفت‏به هيچ چيزى‏» تلازم منطقى وجود دارد پس شما به هيچ چيزى معرفت نداريد و نمى‏توانيد داشته باشيد.

توضيح مطلب اين است كه:

اگر مغزى را (ذهنى را) در نظر بگيريد كه در درون خمره‏اى (لوله آزمايشگاهى)اى محاصر شده باشد كه اين خمره پر از مايع خاصى باشد كه اطراف آن، مغز، را فرا گرفته است و اين مغز با رشته‏هايى به كامپيوترى در بيرون از خمره متصل باشد و اين كامپيوتر را تكنسين و دانشمندان چيره دستى طراحى كرده باشند و از طريق آن كامپيوتر و از راه سيمهاى ارتباطى اطلاعات مورد نظر خود را وارد آن ذهن (مغز) كنند، در اين صورت اين مغز محاصر شده تحت كنترل هيچ اطلاعى از آن خود ندارد و هر چه به آن مى‏رسد و در درون آن وارد مى‏شود، از طريق كامپيوتر تحت كنترل، ديگران است. اطلاعات چنين مغزى (ذهنى) برگرفته از جهان خارج نيستند زيرا او ارتباط مستقيم و بى‏واسطه‏اى با جهان خارج ندارد، اطلاعات و يافته‏هاى او برگرفته از حافظه مصنوعى هدايت‏شده توسط ديگران است. هر چه آن تكنسين‏ها و دانشمندان بخواهند به اين حافظه مصنوعى القاء نمايند او هم به اين مغز در خمره منتقل مى‏كند. ممكن است از طريق وجود دارد و از Y بزرگتر است‏» و اين مغز در خمره هم چنين چيزى را بپذيرد و بدان آگاه شود در حالى‏كه ممكن است در خارج نه X وجود داشته باشد و نه Y و نه بزرگترى X از .Y

اگر مغزى (ذهنى) در چنين وضعيتى قرار گرفته باشد، كه تمام اطلاعاتش را از بيرون مى‏گيرد و همه چيز به او القاء مى‏شود، در اين صورت مى‏توان گفت كه او هيچ معرفتى به عالم واقع ندارد، زيرا هيچ رابطه مستقيمى با عالم خارج ندارد حتى از وضعيت‏خويش نيز آگاه نبوده و بدان معرفت ندارد. حال شكاك پس از تصوير اجمالى وضعيت «مغز در خمره‏» (ذهن در لوله آزمايش) از ما مدعيان معرفت مى‏پرسد كه آيا شما مى‏دانيد كه در اين وضعيت قرار نداريد؟

آيا شما معرفت داريد به اين كه بدون هيچ واسطه‏اى و بدون هيچ القايى (از سوى كامپيوتر طراحى شده مفروض يا ديو فريبنده دكارت) با عالم واقع در تماس بوده و بدان معرفت داريد. شايد خود همين تصور و زعم شما هم نتيجه القائات آن عامل يا عوامل بيرونى باشد كه به شما القاء مى‏نمايد كه شما با واقعيت‏بطور مستقيم ارتباط داريد و به واقعيت معرفت واقعى داريد. از كجا مى‏دانيد كه شما در چنين موقعيتى قرار نداشته و مغز در خمره نيستيد؟

وضعيت نامعلوم است، شايد مغزه در خمره باشيد و شايد هم نباشيد! هيچ چيزى بر شما معلوم و آشكار نيست. نهايت چيزى كه مى‏توان گفت اين است كه «ما نمى‏دانيم كه مغز در خمره نيستيم‏».

به عبارت بهتر شما ممكن است در يكى از سه وضعيت ذيل قرار داشته باشيد:

1- معرفت داشته باشيد كه «مغز در خمره‏» نيستيد.

2- معرفت داشته باشيد كه «مغز در خمره‏» هستيد (بدانيد كه در چنين وضعيتى قرار داريد ولى تنها همين يك مورد معرفت را، معرفت واقعى داشته باشيد).

3- معرفت نداشته باشيد كه «مغز در خمره‏» نيستيد.

شكاك معتقد است كه از بين اين سه موضع، موضع سوم معقولترين و قابل دفاع‏ترين اين مواضع است. زيرا اظهار ندانستن و شكاكيت‏حتى درباره وضعيت‏خود نيازمند كمترين مؤونه و قابل دفاعترين موضع به لحاظ فلسفى است.

اگر شما ادعا كنيد كه «من مى‏دانم كه مغز در خمره نبوده و در تحت كنترل يك هوش مصنوعى قرار نداشته و بطور بى واسطه‏اى اين تجربه را در خويش احساس مى‏كنم‏» پاسخ اين است كه چه بسا همين دانسته كنونى شما و همين تجربه و احساس شما نيز بر گرفته از واقع نبوده و در نتيجه القاء آن كنترل كننده بيرونى باشد كه به شما القاء كرده است كه خودتان را در چنين وضعيتى يافته و چنين آگاهى و احساسى را به شما القاء كرده است.

شما هيچ مستمسكى در دست نداريد تا از طريق آن اثبات كنيد كه شما رها و آزاد از سيطره آن كنترل كننده بيرونى بوده و بدون تسلط و القائات او مى‏انديشيد و مى‏بينيد. تنها چيزى كه در اختيار داريد تجارب كنونى و بالفعل شماست (آگاهيهاى حضورى). ولى خود اين تجارب و آگاهيها نيز در محل شك و ترديد قراردارند و ما هيچ دليل قاطعى نداريم كه آنها را از زمره القائات بيرونى بشمار نياوريم. بنابراين هيچ شاهد قاطع و تعيين كننده‏اى وجود ندارد كه واقعيت امر را بر شما معلوم نمايد و وضعيت واقعى شما را معلوم گرداند.

حال شكاك ميپرسد كه: اگر انسان داراى چنين وضعيت مبهمى به لحاظ ذهنى و ادراكى باشد و احتمال قرار داشتن او در چنين وضعيتى منتفى و بلكه ممتنع نباشد، آيا او مى‏تواند به چيزى معرفت داشته باشد؟ آيا حق ادعاى معرفت در زمينه يا زمينه‏هاى خاصى را دارد؟

شكاك معتقد است كه هرگونه ادعاى معرفت درباره هرچيزى، در صورتى امكان پذير است كه ما چنين احتمالى را كنار گذاشته و بطور قاطع اثبات نمائيم كه ذهن در چنين موقعيتى قرار ندارد و ما هيچ دليل و برهان قاطعى نداريم تا اثبات نمايد كه ما در ارتباطى مستقيم و بى واسطه با جهان خارج قرار داريم و با وجود اين احتمال (قرارداشتن در وضعيت ذهن در خمره) همه دانسته‏ها، يافته‏ها و تجارب ذهنى، چه درباره دنياى خارج و چه درباره دنيايى درون، مورد شك و ترديد قرار مى‏گيرند و در اين صورت حتى من نمى‏دانم كه اكنون در اينجا نشسته‏ام و اين عبارات را مطالعه مى‏كنم، شايد همه اينها در نتيجه تلقين‏هاى آن تكنسين چيره دست‏يا آن ديو فريبكار باشند. بنابراين معرفت‏به وضعيت ذهن و تعيين تكليف خود ذهن (به لحاظ ارتباط با واقعيت و وثاقت و خلوص و اصالت‏يافته‏هاى او) بر هر «معرفت ديگرى‏» مقدم است. بنابراين معرفت‏هاى ما در عرض يكديگر قرار ندارند، حصول برخى از اين معرفت‏ها به لحاظ منطقى بر حصول اكثريت ديگرى مقدم است.

شكاك معتقد است: معرفت‏به اين كه من ذهن در خمره نيستم بلكه با خود واقعيات در ارتباط بوده و اطلاعات ذهنى من برگرفته از خود واقعيت است و محصول القاء هيچ كامپيوتر يا ديو يا شيطان فريبنده‏اى نيست، بطور منطقى بر هر ادعاى معرفت ديگرى (از جمله معرفت‏به اين كه اكنون نشسته‏ام و مشغول مطالعه هستم...)، مقدم است و تا تكليف آن معرفت معلوم نشود، همه معرفت‏هاى ديگر مورد شك و ترديد است.

استدلال «مغز در خمره‏» كه در قرن بيستم بوسيله معرفت‏شناسان شكاك مطرح شد و بسط و گسترش يافت، شبيه به استدلال «شيطان فريبنده دكارت‏» مى‏باشد كه در ابتداى كتاب تاملات در تامل اول مطرح گرديده است.

نتيجه اين كه: «اگر من نمى‏دانم كه مغز در خمره نيستم، پس هيچ چيز ديگرى را هم نمى‏دانم‏»، ولكن من نمى‏دانم كه مغز در خمره نيستم پس هيچ چيز ديگرى را هم نمى‏دانم‏».

قضيه شرطيه‏اى كه با اثبات مقدم آن، اثبات تالى آن لازم مى‏آيد.

برخى همين استدلال را اين گونه بيان كرده‏اند:

«اگر تو بدانى كه الان در كلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى، آنگاه ميدانى كه مغز در خمره نيستى‏» زيرا داشتن حتى يك نمونه از معرفت (معرفت‏به بودن در كلاس و...) نقض كننده تالى است و مستلزم اين است كه شما در آن مورد خاص معرفت‏به وضعيت واقعى ذهن خود داشته باشيد و در آن مورد تحت تاثير طراح بيرونى قرار نداشته باشيد.

«ولى تو نمى‏دانى كه مغز در خمره نيستى‏» (ابطال تالى) پس «تو نمى‏دانى كه الان در كلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى‏» (ابطال مقدم).

اصلى كه بر اساس آن، اين استدلال جارى شده است، اصل «ماندن در محدوده استلزامات معلومه‏» است كه مى‏توان آن را در قالب مثال ذيل بيان نمود:

اگر كسى بداند كه «الف ب است‏» و نيز بداند كه «الف ب است مستلزم، ج، است‏» پس او خواهد دانست كه «ج، د است‏» به عبارت ديگر چنين كسى سه معرفت دارد:

1- معرفت‏به اين كه الف، ب است (معرفت‏به يك قضيه).

2- معرفت‏به اين كه الف، ب است مستلزم، ج، د است، مى‏باشد (معرفت‏به استلزام بين دو قضيه)

3- معرفت‏به اين كه ج، د است (معرفت‏به قضيه دوم).

يا به تعبير نمادين: [Kap 8 Ka (p -> q) kaq

اگر شخص a به قضيه P معرفت داشته باشد، (kap) و او علاوه بر اين، به اين امر هم معرفت داشته باشد كه قضيه p مستلزم قضيه q است، 8 ka (p -> q) او در اين صورت به قضيه q هم معرفت‏خواهد داشت. kaq ‹-

از سوى ديگر اين اصل اقتضاء مى‏كند كه: اگر شخص a به قضيه q معرفت نداشته باشد (ابطال تالى) يعنى ~~kaq ءءمستلزم قضيه q است‏يعنى اين كه

( ka (p -> q ،بطور منطقى ما مى‏توانيم استنتاج كنيم كه شخص a به p معرفت ندارد. (ابطال مقدم) kap ‹ل ~~ kaq 8 ka(p ح> q)

در استدلال شكاكان q همان وضعيت در خمره نبودن ذهن (آزاد و معتبر بودن آن) است; و از آن جا كه ما نمى‏دانيم مغز در خمره نيستيم پس ) ~~~~kaq شخص a نمى‏داند كه مغز در خمره نيست) از سوى ديگر شخص a به استلزام بين p و q معرفت دارد ل ( ka(p ح> q

p در اين استدلال «معرفت‏به اين است كه شما الان در كلاس نشسته‏اى و مشغول مطالعه هستى‏» و اگر شما چنين معرفتى داشته باشيد آنگاه مى‏دانيد كه مغز در خمره نيستيد; ولى شما نمى‏دانيد كه مغز در خمره نيستيد، (~~kaq) با توجه به اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه، پس شما نمى‏دانيد كه الان در كلاس نشسته‏اي (kap) پس شما معرفت‏به هيچ چيز نداريد.

استدلال از راه خطا

شكاك در اين استدلال تلاش مى‏كند تا اين كه در درجه اول نشان دهد كه ما انسانهاى عادى بطور روزمره دستخوش «خطا و اشتباه‏» شده و در ادراكات خويش اشتباه مى‏كنيم. ما حتى گاهى در قلمروهايى كه احساس اطمينان و اعتماد بيشترى مى‏كنيم، گرفتار خطا مى‏شويم; مثلا گاهى در علوم رياضى و منطقى كه كاملا نظرى و پيشينى و مستقل از تجربه و ابزارهاى حسى هستند، اشتباه مى‏كنيم. در حوزه علوم تجربى و زندگى روزمره كه «خطاى حواس و خطاى در ابزارهاى آزمايش‏» امورى عادى و مسلم شمرده مى‏شوند. بنابراين ما در ناحيه ادراكات خويش موجوداتى «خطاكار» هستيم و بدون هيچ ترديدى «خطا و اشتباه‏» (درست نديدن و نفهميدن عالم واقع و شرايط واقعى) در ادراكات ما هم ممكن و هم محتمل است و هم در موارد زيادى حتى در قلمرو علوم قطعى و ثابت، به وقوع پيوسته است.

پس از اين كه معلوم شد در ادراك‏هاى مسبوق به ادراك فعلى ما (حتى در حوزه علوم نظرى) مواردى از خطا وجود داشته است (كه ما در آن موارد به واقعيت امر معرفت نداشته‏ايم)، حال شكاك از ما مى‏پرسد كه موقعيت كنونى شما چه تفاوت بارز و آشكارى با آن موارد پيشين خطا آلود دارد؟ از كجا معلوم مى‏شود كه همان گونه كه در موقعيت پيشين ما گرفتار خطا و اشتباه شديم و بعدا به خطاى در ادراك پى برديم، موقعيت كنونى ما هم آن گونه نباشد؟ چه تضمينى وجود دارد كه اين ادراك كنونى ما را از امكان خطا مصون نموده و ما را به اعتبار آن مطمئن نمايد؟

قدم دومى كه شكاك در سير استدلال خويش بر مى‏دارد اين است كه او مدعى مى‏شود: موقعيت كنونى اى كه در آن قرار گرفته‏ايم (ادراك كنونى حى و حاضر) موقعيتى مشابه موقعيت و شرايط پيشينى است كه در آن گرفتار خطا شديم و اين موقعيت B هيچ تفاوت بارز و آشكارى با موقعيت A (كه در آن گرفتار خطا شديم) ندارد. بنابراين «امكان خطا» در موقعيت B نيز وجود دارد و هيچ خصوصيت قاطعى در موقعيت B وجود ندارد كه آن را «خطاناپذير» نمايد و در نتيجه ما را به آن مطمئن گرداند.

مقدمه ديگرى كه شكاك بطور ضمنى در اينجا بر آن بايد تاكيد كند تا به نتيجه برسد اين است «امكان خطا» با معرفت‏به معناى واقعى كلمه‏» قابل جمع نمى‏باشد به عبارت ديگر شما نسبت‏به گزاره «الف، ب است‏» نمى‏توانيد هم معرفت واقعى داشته باشيد (باور صادق موجه) و هم نسبت‏به محتواى آن ترديد داشته و خطاى آن را ممكن و محتمل بشماريد، به عبارت بهتر شكاك گويى معتقد است كه معرفت داشتن به چيزى با خطا ناپذيرى محتواى آن چيز همراه و ملازم است.

بنابر اين شكاك معتقد است كه:

1- ما در گذشته مواردى از «خطا» در ادراكات خويش ديده‏ايم.

2- اين خطا كردن اختصاصى به قلمرو خاصى نداشته و حتى قطعى‏ترين علوم ما را نيز چون منطق و رياضيات و... شامل شده است.

3- در مواردى كه خطا براى ما رخ داده است، «امكان خطا» و زمينه خطا وجود داشته است.

4- موقعيت كنونى ادراكى ما از جهات بسيارى مشابه موقعيت‏هاى پيشين خطا آلود ما مى‏باشد.

5- هيچ ويژگى بارز و قاطعى وجود ندارد كه موقعيت كنونى ما را ممتاز نموده و آن را جدا نمايد.

6- بنابراين در موقعيت كنونى ما هم «امكان خطاى در ادراك‏» وجود دارد.

7- «امكان خطاى در ادراك‏» در مورد چيزى، با تحقق معرفت واقعى نسبت‏به آن چيز قابل جمع نمى‏باشد.

بنابراين ما هيچ اطمينان و اعتمادى به موقعيت كنونى خود نداشته و از اينرو به هيچ وجه حق ادعاى معرفت در چنين موقعيتى را نداريم. پس «امكان خطاى در ادراك‏» هم ادراكات پيشين و هم ادراكات كنونى ما را شامل شده و حجيت و اعتبار آنها را متزلزل مى‏نمايد.

اين استدلال شكاكان مبتنى بر «اصل تعيم پذيرى‏»اى است كه نخستين بار بوسيله «آر. ام. هير»، در حوزه فلسفه اخلاق در كتاب «آزادى و عقل‏» مطرح گرديد. هير معتقد بود كه: «اگر كسى گفت كه عمل x به لحاظ اخلاقى خوب است اين حكم تعميم‏پذير است، به اين معنا كه، آن كس بايد خودش را متعهد و ملتزم نمايد كه موارد مشابه اين عمل را در هر شرايط و زمان و مكانى، به لحاظ اخلاقى خوب بشمارد. اگر عمل مشابه x در زمان يا مكان ديگرى رخ داد و آن را به لحاظ اخلاقى خوب ندانست، در اين صورت نمى‏توان از او پذيرفت كه عمل x خوب است; پس با فرض شرايط مشابه، اگر عملى شبيه x روى داد بايد آن را به لحاظ اخلاق خوب شمارد والا يا بايد از حكم نخستين خود دست‏برداشته و اعلام كند كه عمل x خوب نيست و يا اين كه آن عمل دوم را مشابه عمل x نشمارد. و اين هر دو خلاف فرض ما هستند پس اگر شخصى عملى را خوب مى‏شمارد و عمل كاملا مشابه ديگرى رخ داد، بايد به خوب بودن عمل جديد اعتراف كند والا گرفتار تناقض گويى شده است.»

بنابر حكم به خوب بودن يك عمل به تعميم پذيرى آن حكم به موارد نسبتا مشابه ملازم بوده و اين دو غير قابل انفكاك هستند.

مشكلى كه در اين جا وجود دارد اين است كه «ملاك و معيار مشابهت‏» چيست؟ و ما در چه صورتى عملى را مشابه عمل ديگرى مى‏شماريم؟ دامنه اين تشابه تا كجاست؟

هير مى‏گويد:

«عمل جديد مشابه عمل سابق است اگر واجد همان خصوصياتى باشد كه به واسطه آن خصوصيات عمل پيشين متصف و c بود و شخص به خاطر وجود اين اوصاف حكم به خوب بودن آن كرد، در هر مورد ديگرى كه اوصاف ياد شده در عملى وجود داشت، بايد به خوبى آن عمل نيز اعتراف نمود. بنابراين اگر عمل الف خوب است، شبيه عمل الف نيز خوب خواهد بود; البته امكان اختلاف بطور عقلى منتفى نيست ولى تفاوت‏هايى كه قابل دستيابى نيستند و شخص نمى‏تواند به آنها استناد جويد، به مشابهت زيانى نرسانده و تمسك به آنها موجه نخواهد بود. لذا اصل تعميم پذيرى به ما مى‏گويد كه با وجود مشابهت‏هاى قابل استناد ولو امكان اختلاف‏هاى غير قابل دستيابى هم وجود داشته باشد، مى‏توان راى به حكمى مشابه داد.

بايد توجه داشت كه آنچه در سخن «هير» به عنوان ملاك مشابهت مورد تاكيد قرار گرفته است:

1- «مشابهت‏هاى مرتبط با حكم‏» است‏يعنى وجود اوصافى كه سبب و واسطه در حكم خوبى براى عمل x بوده‏اند بطورى كه اگر آن اوصاف وجود نداشتند، عمل x متصف به وصف خوبى نمى‏گرديد. اين اوصاف در هر عمل ديگرى وجود داشته باشند، سبب حمل وصف خوبى بر آن عمل مى‏گردند.

2- نبودن تفاوتهاى در دسترس (قابل دستيابى) است. هر چند ممكن است دو عمل مشابه در متن واقع اختلافات ديگرى با هم داشته باشند ولى آنچه در اينجا بايد بدان توجه داشت «اختلافات در دسترس‏» قابل دستيابى است. وجود اختلافات واقعى غير قابل دستيابى ضررى به مشابهت‏بين دو عمل و در نتيجه تعيم پذيرى حكم اخلاقى نمى‏زند.

اين اصل به ما مى‏گويد كه در صورت فقدان تفاوتهاى در دسترس، ما بايد همان حكم پيشين را سارى و جارى بدانيم و ايجاد تفاوت در حكم نيازمند به كنار نهادن و معلوم كردن وجه يا وجوه اختلافى است كه اين دو فعل را از يكديگر جدا نموده و هر يك را متصف به حكم اخلاقى خاصى نموده است.

استدلال از راه خطا نتايج اين رهيافت را (كه ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق اعمال مى‏شود) به معرفت‏شناسى كشانده است. اصل تعميم پذيرى «هير»، با همين تفسير و توجيهى كه ذكر شد، ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق مطرح گرديد; ولى بعدا اين اصل و نتايج ناشى از آن به نحو مشابهى در حوزه معرفت‏شناسى نيز به كار گرفته شد.

فرض كنيد كه: من ديروز براساس دلايل و شواهد طبيعى (از قبيل شرايط جوى خاص، وجود ابرهاى تيره و...) ادعا كردم كه: «من مى‏دانم كه بعد از ظهر باران خواهد باريد» ولى بعد از ظهر ديروز باران نباريده و معلوم شد كه من اشتباه كرده‏ام و در نتيجه ادعاى معرفت من نا درست‏بوده حق چنين ادعايى را نداشته‏ام.

در چنين موردى هم من اطمينان و حتى يقين روانشناختى دارم و هم شواهد و قراين كافى به سود ادعاى من اقامه شده است. پس به هنگام ادعاى معرفت ظاهرى مشكل خاصى وجود ندارد. آنچه سبب مى‏شود تا ادعاى من محقق نشده و كاذب از آب در آيد يك سلسله امور «فراتر از شاهد» است، كه به هنگام ادعاى من بدانها توجه نشده بود.

همه ادعاهاى ما درباره آينده نيز از اين قبيل هستند (فراتر از شواهد هستند) مقصود از «فراتر از شاهد» اين است كه: شواهد و قراينى كه ما در اختيار داريم، بطور طبيعى، حكم به امرى (آمدن باران در بعد ازظهر) مى‏نمايند، در حالى كه حوادث به گونه ديگرى اتفاق مى‏افتند و اين تحقق ناشى از دخالت امورى است كه مورد محاسبه و توجه قرار نگرفته و فراتر از شواهد عادى و طبيعى مى‏باشند. همه حوادث مربوط به آينده از اين قبيل بوده و ما نسبت‏به آنها معرفت نداريم. در صورتى مى‏توان نسبت‏به آينده ادعاى معرفت نمود كه ما به تمام علل و عوامل دخيل در تحقق يك حادثه آگاه بوده و هيچ امر فراتر از شاهدى در مورد آن حادثه وجود نداشته باشد و تحقق چنين چيزى براى انسان متعارف تقريبا محال است.

بنابراين اگر كسى امروز با اعتماد به همان شواهد طبيعى قبلى بتواند ادعا كند كه «مى‏داند كه بعد از ظهر امروز باران خواهد باريد»، از دو حال خارج نيست:

1- يا بايد بتواند ادعا كند كه «ديروز هم مى‏دانست كه بعد ازظهر باران خواهد باريد».

2- يا در غير اين صورت، امروز هم حق ندارد ادعا كند كه مى‏داند.

چرا كه وضعيت‏شخص مدعى و شرايط و اوضاع و احوال دخيل در حكم و شواهد و قراين طبيعى در ديروز و امروز مشابه بوده و هيچ تفاوت بارز و آشكارى وجود ندارد.

در هر دو شرايط نسبتا مشابه يا من بايد بتوانم ادعاى معرفت كنم يا در هر دو نتوانم ادعاى معرفت نمايم. اين مقتضاى طبيعى اعمال اصل تعميم پذيرى «هير» در حوزه معرفت‏شناسى است.

تنها چيزى كه مى‏تواند اين اختلاف در ادعاهاى ديروز و امروز را توجيه نمايد، امر يا امورى است كه فراتر از شاهد بوده و در دسترس من قرار ندارند. همه حقايق درباره هواى بعد از ظهر امروز براى من در امروز صبح فراتر از شاهد هستند. بنابراين همين كه من قبول دارم «ديروز صبح من نمى‏دانستم كه‏» بعد از ظهر باران خواهد باريد، مرا از ادعاى معرفت نسبت‏به بعداز ظهر امروز باز مى‏دارد و اين مقتضاى اصل تعميم پذيرى «هير» و اعمال آن در حوزه معرفت‏شناسى است.

بنابراين در شرايط مشابه بايد احكامى مشابه صادر نمود; اگر من ديروز حق ادعاى معرفت نداشتم، امروز هم كه شرايط مشابه ديروز را دارد، چنين حقى ندارم. اگر ديروز امكان خطا وجود داشت و بعد هم معلوم شد كه من در ادعاى خود بر خطا بوده‏ام، امروز نيز چنين امكانى وجود دارد. من در صورتى مى‏توانم نسبت‏به حوادث بعد از ظهر امروز ادعاى معرفت كنم، كه بتوانم تفاوت آشكارى را بين شرايط ديروز و امروز نشان دهم. تفاوت آشكارى كه دخيل در اين اختلاف بوده و شرايط امروز را از شرايط ديروز ممتاز نمايد.

تا به حال معلوم گرديد كه تمام پيش بينى‏هاى ما درباره آينده احتمالى بوده و ما نسبت‏به هيچيك از حوادث آينده معرفت نداريم. ولى در مورد زمان حال چه مى‏گوئيد؟ آيا مى‏توان نسبت‏به حوادثى كه در زمان حال رخ مى‏دهند و ما از آنها آگاه مى‏شويم، معرفت داشت؟

يا اين كه مقتضاى اصول تعميم پذيرى اين است كه از ادعاى معرفت نسبت‏به اوضاع و احوال كنونى نيز اجتناب كنيم؟

شكاك مستدل از راه خطا مى‏گويد: هيچ فرقى بين حال و آينده در اين جهت وجود ندارد زيرا اولا: ما در مورد امور و حوادث جارى كنونى نيز گاهى گرفتار خطا مى‏شويم مثلا سراب را آب ديده يا آب را شربتى گوارا مى‏پنداريم و ادعاى معرفت مى‏كنيم كه من مى‏دانم كه ... ولى بعد معلوم مى‏گردد كه ما بر خطا بوده‏ايم و حق ادعاى معرفت نداشته‏ايم.

ثانيا: هيچ تفاوت مشهود و آشكارى بين امور و حوادث واقع در زمان حال وجود ندارد كه برخى را از ساير موارد خطاپذير ممتاز نموده و آنها را داراى حكمى متفاوت نمايد. بنابراين همان‏گونه كه در موارد ذكر شده امكان خطا وجود داشت، در همه موارد ديگر نيز چنين امكانى وجود دارد.

پس مقتضاى طبيعى اصل تعميم پذيرى اين است كه در همه اين موارد مشابه حكم يكسان نموده و در هيچيك از آنها، با وجود امكان خطا، ادعاى معرفت ننمائيم.

نتيجه اين كه: ما نه در مورد حوادث آينده (فراتر از شاهد) و نه در مورد حوادث و پديده‏هاى محقق در زمان حال معرفت نداشته و حق ادعاى معرفت نداريم.

در پايان اين بحث تذكر اين نكته ضرورى مى‏نمايد كه:

اقتضاى اين نوع از استدلال (استدلال از راه امكان خطا) چيست؟ شك فراگير و عام يا شك منطقه‏اى و خاص؟

به نظر مى‏آيد كه اگر اين استدلال به لحاظ منطقى درست‏باشد، شك به دست آمده از اين استدلال شكى عام و فراگير خواهد بود زيرا در هر جايى كه امكان منطقى خطا وجود داشته باشد، اين استدلال جارى بوده وا مكان معرفت منتفى مى‏شود و ما هيچ قلمرو و مختارى نداريم كه در آن امكان خطا وجود نداشته باشد. (يا حداقل چنين شكاكى اين را يك اصل مسلم مى‏شمارد كه ما نمى‏توانيم قلمروى را معرفى كنيم كه به دليل داشتن ويژگيهاى خاصى آن را از ساير قلمروهاى خطاپذير تفكيك نموده و آن را مصون از خطا بشماريم).

ولى به نظر مى‏رسد چنين شكاكى حداقل در يك مورد مدعى معرفت است و آن مورد همين استدلال شكاك است كه «در هر زمينه‏اى از آگاهى امكان خطا وجود دارد و در هر جا امكان خطا وجود داشت در آن جا معرفت (باور صادق موجه) وجود ندارد. پس در هيچ زمينه‏اى معرفتى وجود ندارد.» شكاك اگر بر اين استدلال تكيه كند بايد نه تنها يك مورد از معرفت‏بلكه بايد مواردى از معرفت را بپذيرد كه از آن جمله مى‏توان به موارد ذيل اشاره نمود:

1- معرفت نسبت‏به صغراى اين قياس كه «در هر زمينه‏اى امكان خطا وجود دارد.

2- معرفت نسبت‏به كبراى اين قياس كه «امكان خطا با معرفت قابل جمع نيست‏».

3- معرفت‏به نتيجه اين قياس كه «در هيچ زمينه‏اى معرفت وجود ندارد» (ممكن نيست).

4- معرفت‏به معتبر بودن و درست‏بودن اين شكل از استدلال.

5- معرفت‏به معتبر بودن و نادرستى نقيض اين نتيجه (در زمينه‏اى معرفت وجود دارد)

6- معرفت‏به محال بودن اجتماع نقيضين (هم نتيجه استدلال او صادق باشد و هم نقيض اين نتيجه).

اگر از مستدل بخواهيم هر يك از ادعاهاى خود را توجيه كند مثلا كبراى قياس خود را براى ما توجيه و اثبات نمايد، او چاره‏اى ندارد كه به استدلال ديگرى و مقدمات ديگرى متوسل شود و اين يعنى التزام به معرفت‏هاى ديگرى.

اساسا اگر با نگاه دقيق فلسفى به ادعاى چنين شكاكى نظر شود، اين اشكالات بيشتر شده و با مشكلات عميقترى روبرو مى‏شود مثلا اگر ما خود مفهوم «خطا» و امكان خطا را بدرستى تحليل نمائيم، ادعاى امكان خطا و پذيرش خطا در پاره‏اى از موارد هم با ادعاى شكاكيت مطلق ناسازگار است زيرا اصولا خطا در قياس شناخت‏با واقعيت مطرح مى‏شود و اگر واقعيت وجود نداشته باشد امكان خطا و صواب معنا نخواهد داشت. پس چنين شكاكى قبول دارد كه واقعيتى فراتر از شناخت ما وجود دارد كه ما آن را مى‏شناسم و بدان نزديك و يا از آن دور مى‏شويم.

و ملاك خطا يا صدق ادراكات ما، مطابقت‏يا عدم مطابقت‏با واقع است آگاهى از خطا بودن يك ادراك (مثلا خطا بودن پيش بينى ديروز من) چه زمانى رخ مى‏دهد؟ پس از معرفت‏به آنچه رخ داده است (مثلا نباريدن باران) پس هر آگاهى به خطايى در پرتو يك معرفت‏به صواب تبيين و تحليل مى‏شود. آگاهى و معرفت‏به خطاى حسى (مثلا در مورد چوبى كه در آب شكسته ديده مى‏شود)، پس از معرفت‏به واقعيت امر محسوس است‏بنابراين «شكاكى كه استدلال مى‏كند تا معرفت را انكار نمايد و شكاكيت عام را به دست آورد، مانند لالى است كه فرياد مى‏زند: من لال هستم‏» توجه به پيش فرض‏ها و لوازم سخن چنين شكاكى ادعاى او را ابطلال مى‏نمايد.

توجيه استدلالهاى از راه تجربه

آيا ما معرفتى به حوادث كه در گذشته تجربه نكرده‏ايم يا اكنون آنها را تجربه نمى‏كنيم، داريم؟

حوادث را به يك اعتبار مى‏توان به سه دسته تقسيم كرد:

1- حوادث گذشته

2- حوادث حال

3- حوادث آينده و به اعتبارى ديگر آنها را به دو دسته تقسيم نمود:

1- حوادث تجربه شده

2- حوادث تجربه نا شده.

حوادث گذشته و حال را مى‏توان تجربه شده شمرد ولى حوادث آينده، كه هنوز محقق نشده‏اند تجربه نا شده هستند.

اگر ما بپذيريم كه تجربه معرفت آور است، ما نسبت‏به حوادث و امورى كه در گذشته يا حال تجربه داريم معرفت نيز خواهيم داشت ولى نسبت‏به حوادث و امور آينده چطور؟

آيا ما هيچ معرفتى به آنها داريم؟

آيا سخن گفتن قطعى يا اطمينانى درباره آينده ممكن است؟

ما چگونه و با تكيه بر چه اصولى معرفت‏به آينده را توجيه مى‏كنيم؟

اعتبار و حجيت اين اصول از كجا ناشى شده است؟

ما بطور رايج فرض مى‏كنيم كه تجربه راهنماى قابل اعتمادى نسبت‏به ذات بخشهايى از جهان كه ما نيازموده‏ايم، است و تجربه درباره امور مشابه حكم واحدى در اختيار ما قرار مى‏دهد و معرفت ما را نسبت‏به آينده توجيه مى‏كند ولى «ديويد هيوم‏» در كتاب «پژوهش درباره فهم آدمى، فصل چهارم، قسمت دوم اين فرض ما را مورد نقادى قرار داده و در پايان نتيجه گرفته كه از طريق تجربه موارد آزمون شده نمى‏توان معرفت‏به موارد تجربه نا شده را توجيه نمود.

ماحصل سخنان هيوم در اين فصل از كتاب را مى‏توان مبتنى بر مقدمات ذيل شمرد:

1- معرفت‏يا به تبيين و تعليل امر مشهود بالفعل مى‏پردازد و يا به پيش بينى درباره امور نا مشهود.

2- تبيين امر مشهود بالفعل و يا پيش بينى امور نامشهود آينده بدون توسل به يك قانون كلى امكان پذير نيست.

3- رسيدن به قوانين كلى (با وصف كليت) از راه تجربه ممكن نيست.

4- راه ديگرى نيز براى توجيه اين قوانين كلى وجود ندارد.

پس نه تبيين امر بالفعل مشهود ممكن است و نه پيش بينى امر نامشهود آينده بنابراين حصول معرفت از راه تجربه قابل توجيه نيست و راه ديگرى هم براى توجيه آن وجود ندارد.

بدون توسل به يك يا چند قانون كلى نمى‏توان به تبيين يك حادثه نائل آمد، زيرا «تبيين يك حادثه بيان چرايى تحقق آن حادثه در پرتو يك يا چند قانون كلى است‏» و زمانى سوال از چرايى يك حادثه متوقف مى‏شود كه شما به يك يا چند قانون كلى متوسل شويد».

مثالى كه كارناپ مى‏زند اين مقدمه را بخوبى روشن مى‏نمايد:

او مى‏گويد: اگر از بچه‏اى كه در حال گريه كردن است، بپرسيم چرا گريه مى‏كند او خواهد گفت: چون بچه همسايه به من مشتى زده است، گريه مى‏كنم. ولى آيا شما با همين پاسخ قانع مى‏شويد و حادثه را تبيين شده تلقى مى‏كنيد؟

شما حق داريد بپرسيد كه او چرا به شما مشت زد يا چرا مشت زدن او شما را به گريه انداخت؟ بچه ممكن است توجيه ديگرى را مطرح كند ولى تا شما به يك يا چند قانون كلى نرسيد، تبيين به سرانجام خود نرسيده است.

مثلا شما در پايان در پرتو اين دو قانون كلى، كه «هرگاه كسى به بچه‏اى مشت زند او احساس درد مى‏كند» و «هرگاه بچه احساس درد كند، اين احساس خود را با گريه ابراز مى‏نمايد» به «تبيين آن حادثه جزيى مى‏پردازيد، پس تبيين حوادث جزيى نيازمند به توسل به قوانين كلى است‏».

در باب مقدمه 1 مى‏توان گفت كه كار دانشمندان علوم، تجربه يا «تبيين امور بالفعل مشهود است و يا پيش بينى امور بالفعل نامشهود براساس امور مشهود».

به هرحال وقتى كه يك دانشمند تجربى با پديده خسوف يا كسوف يا زلزله يا باريدن باران مواجه مى‏شود در درجه اول سعى مى‏كند تا به تبيين اين حوادث بپردازد، مقصود از تبيين يك حادثه «بيان چرايى تحقق آن حادثه و تحليل آن براساس حوادث ديگر است‏». يعنى اين كه چه اوضاع و احوالى پيش مى‏آيد كه پديده خسوف يا كسوف و يا... محقق مى‏شوند.

در درجه دوم او تلاش مى‏كند تا بر اساس يافته كنونى‏اش حوادث آينده را نيز پيش بينى نمايد و در قالب يك قضيه شرطيه از آينده خبر دهد كه «اگر چنين و چنان شود، فلان پديده رخ خواهد داد».

در اين كه تبيين، تعليل و پيش بينى از وظايف و رسالتهاى اصلى دانشمندان تجربى بشمار مى‏آيند، شكى نيست ولى آيا دانشمندان وظايف ديگرى ندارند؟ حداقل «توصيف علمى امر مشهود بالفعل‏» نيز از جمله اين وظايف است.

مقدمه دوم اين بود كه نه تبيين و نه پيش بينى بدون توسل به قوانين كلى ممكن نيست.

در باب پيش بينى نيز امر به همين منوال است. شما بدون اعتماد بر يك يا چند قانون كلى نمى‏توانيد درباره آينده پيش بينى كنيد. با توسل به قوانين جاذبه و حركت است كه شما زمان سقوط يك متحرك يا موقعيت‏بعدى او را پيش بينى مى‏نماييد. بدون در دست داشتن اين قوانين و نيز بدون توسل به قانون «طبيعت‏يكسان عمل مى‏كند» يا (حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد و...)، شما نمى‏توانيد درباره حوادث تجربه نا شده آينده سخن بگوئيد و نسبت‏به آنها پيش بينى نمائيد. ولى آيا ما مى‏توانيم به چنين قوانين كلى دست پيدا كنيم؟ آيا از راه تجربه مى‏توان به اين قوانين كلى رسيد؟ آيا راه ديگرى هم غير از تجربه وجود دارد؟

مقدمه سوم: كه ركن اصلى شكاكيت هيوم است، مدعى اين ادعا مى‏باشد كه چنين چيزى ممكن نيست! و ما به هيچ وجه، نه از راه تجربه و نه از راه عقل، به چنين قوانين كلى ضرورى و ثابتى دست نخواهيم يافت.

هيوم ابتدا قضايا را بطور كلى به دو دسته تقسيم مى‏كند:

1- قضاياى تحليلى

2- قضاياى تجربى

از ديدگاه هيوم شق سومى وجود ندارد زيرا: قضيه‏اى كه محمول از آن تحليل مفهوم موضوع به دست آيد، «تحليلى‏» است. كه در اين صورت حمل محمول بر موضوع ضرورى بوده و انفكاك آن از موضوع محال است، در غير اين صورت قضيه‏اى كه محمولش از راه تحليل مفهوم موضوع بدست نيايد، «تجربى‏» است كه درباره عالم خارج سخن گفته و حمل محمول بر موضوع مستند به تجربه بوده و امكانى است‏به عبارت ديگر، از ديدگاه هيوم:

- قضاياى تحليلى «ضرورى‏» هستند در حالى كه قضاياى تجربى «امكانى‏» هستند.

- قضاياى تحليلى «پيشينى‏» (بى نياز از تجربه) هستند، در حالى كه قضاياى تجربى متكى به تجربه هستند.

- قضاياى تحليلى صرفا به بيان روابط ميان مفاهيم مى‏پردازند در حالى كه قضاياى تجربى درباره عالم خارج سخن مى‏گويند.

- انكار قضاياى تحليلى به تناقض مى‏انجامد و ممكن نيست در حالى كه انكار قضاياى تجربى ممكن است و به تناقض منجر نمى‏شود.

- محمول قضاياى تحليلى از تحليل مفهوم موضوع بدست مى‏آيد، در حالى كه محمول قضاياى تجربى مندرا در مفهوم موضوع نبوده و حمل آن محتاج و مستند به تجربه است.

حال بايد ديد قوانين كلى كه در تبيين‏ها و پيش بينى‏هاى علمى مورد نياز هستند، از چه سنخ گزاره‏اى هستند؟ آيا اين قوانين از قبيل گزاره‏هاى تحليلى هستند يا از قبيل گزاره‏هاى تجربى؟

پرواضح است اين قوانين، كه از راه تجربه به دست آمده و ناظر به بيان روابط واقعى ميان امور تجربى هستند، تحليلى نبوده و از قبيل قضاياى تجربى هستند.

هيوم آنگاه اين سؤال را طرح مى‏نمايد كه ما چگونه از راه تجربه به چنين قوانينى كلى دست پيدا مى‏كنيم؟

به عبارت ديگر: ما چگونه از طريق تجربه موارد كنونى مشهود حكم موارد آينده نامشهود را به دست مى‏آوريم و به يك قانون كلى و جهان شمول درباره همه موارد نائل مى‏شويم؟

هيوم معتقد است كه انتقال از موارد تجربه شده كنونى به ساير موارد تجربه ناشده از طريق‏« تعميم‏» حكم به ساير موارد صورت مى‏گيرد و اين تعميم حكم به امور مشابه( به امثال) خود مبتنى بر اين اصل است كه‏« طبيعت در موارد مشابه، يكسان عمل مى‏كند»( حكم الامثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد).

مثلا اگر من دفترچه يادداشت‏خود را چند ساعت پيش در كشوى ميزم قرار داده باشم، در صورتى مى‏توانم ادعا كنم كه‏« اكنون مى‏دانم كه دفترچه در كشوى ميز من است‏»، كه حداقل شرايط ذيل براى من احراز شوند:

1- من به ياد آورم كه دفترچه‏ام را چند ساعت پيش در كشوى ميزى قرار داده‏ام.

2- من به ياد آورم كه خودم دفترچه‏ام را تاكنون از آنجا بيرون نياورده‏ام.

3- من بدانم كه كس ديگرى نيز اين دفترچه را پس از من از كشوى ميز خارج نكرده است.

4- از همه مهم‏تر اين است كه بدانم‏« طبيعت در رفتارهايش يكسان عمل مى‏كند» و در چنين موردى نيز مانند ساير موارد مكرر تجربه شده در گذشته رفتار خواهد كرد و تا زمانى كه من يا كس ديگرى آن دفترچه را از كشو ميز بيرون نياورد، دفترچه هم چنان در آنجا باقى خواهد ماند و خود بخود و بدون علت ناپديد نخواهد شد.

بنابر اين هرگونه تعميم به موارد تجربه ناشده و هرگونه تبيين يا پيش‏بينى بر اصل‏«يكسان عمل كردن طبيعت » مبتنى است ولى هيوم منزلت منطقى اين اصل را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و مى‏پرسد خود اين اصل‏« طبيعت‏يكسان عمل مى‏كند» يا« امور مشابه احكام مشابهى دارند» و.... از چه طريقى به دست آمده است؟

آيا اين اصل، اصلى تحليلى و ضرورى است كه محمول( يكسان عمل كردن) از دل موضوع (طبيعت) بيرون آيد؟ آيا انكار اين اصل به تناقض مى‏انجامد و محال است؟ پر واضح است كه چنين نيست. آيا اين اصل از راه تجربه به دست آمده و مبتنى بر استقراء است؟ به چه دليل و با اعتماد بر چه مبنايى ما از« يكسان عمل كردن طبيعت در موارد تجربه شده كنونى‏» فراتر رفته و درباره همه موارد رفتار طبيعت در آينده و حال نيز حكم واحدى صادر نموده‏ايم. اين تعميم حكم يكسان عمل كردن طبيعت در موارد تجربه شده تاكنون به موارد تجربه ناشده در همه زمانها و مكانها، بر چه اساس و پايه‏اى قابل توجيه است؟ هيوم با صراحت اعلام مى‏كند:

«در موضوعى كه ما در آن هستيم( يكسان عمل كردن طبيعت)، حجت‏برهانى را راه نيست، زيرا فرض اين كه سيره طبيعت تغيير يابد و آثارى كه تاكنون بر شى‏ء معينى بطور معهود و متعارف مترتب بوده مبدل به آثارى غير از آن و حتى معارض با آن گردد به هيچ وجه مستلزم تناقض نيست... و اگر به دلايلى متوسل شويم كه حاصل آن اتكاى به گذشته است تا ماخذ احكام ما درباره آينده قرار گيرد، اين دلايل مفيد ظن و احتمال خواهد بود نه قطع و يقين‏»(تحقيق شماره 30)

بنابر اين هيوم مى‏گويد:

اگر كسى بگويد كه من در گذشته هميشه و در هر مورد فلان خواص محسوس را مقارن با فلان قواى نهانى يافته‏ام و سپس بگويد: در آينده نيز نظاير اين خواص محسوس هميشه با امثال اين قواى نهانى مقارن خواهند بود، اين دو قضيه را نمى‏توان از هر جهت مساوى دانست. ممكن است‏بگوئيد كه قضيه دوم از قضيه اول استنتاج مى‏شود ولى بايد اعتراف نمود كه اين استنتاج نه بديهى و شهودى است و نه با برهان ثابت مى‏گردد. پس( قضيه دوم) چگونه به دست مى‏آيد و ماهيت آن چيست؟

اگر بگوئيد از راه تجربه ثابت مى‏شود باز مصادره به مطلوب است زيرا اساس تمام استدلالات تجربى همان است كه آنچه در آينده اتفاق مى‏افتد با آنچه در گذشته روى داده مطابقت دارد و... همواره قوا و استعدادهاى معين مقارن با همان خواص معين خواهند بود. پس هيچ گونه دليل تجربى‏اى نمى‏تواند شباهت آينده را با گذشته اثبات نمايد زيرا خود اين دلايل مبتنى بر فرض و تقدير اين تشابه هستند...»(تحقيق شماره 32)

بنابر اين چون:

1- معرفت ما به پديده‏ها و حوادث يا ناظر به تبيين امور مشهود بالفعل است و يا پيش بينى امور نامشهود.

2- تبيين يا پيش‏بينى پديده‏ها بدون توسل به قوانين كلى ممكن نيست.

3- قوانين كلى صرفا از راه تجربه موارد مشهود به دست نيامده و نيازمند به انضمام اصول كلى‏اى از قبيل يكسان عمل كردن طبيعت، هستند.

4- خود اين اصل يا اصول را نه از راه تجربه و نه از طريق برهان نمى‏توان توجيه و اثبات نمود، پس معرفت‏به موارد تجربه ناشده از طريق موارد تجربه شده كنونى ناممكن است. و هيچ راهى براى توجيه معرفت‏به آنها وجود ندارد.( و اظهار شكاكيت نسبت‏به حكم موارد تجربه ناشده تنها راه قابل توجيه است.)

در پايان اين بحث توجه به دو نكته ضرورى است:

1- استدلال هيوم بر شكاكيت‏بر فرض درستى، ما را به‏« شكاكيت منطقه‏اى‏» مى‏رساند زيرا هيوم در اين استدلال بوضوح بين دو دسته از امور تفكيك قائل شد:

الف: امور تجربه شده بالفعل كه ما به آنها معرفت داريم.

ب: امور تجربه ناشده كه ما به آنها معرفت نداريم و از ديدگاه هيوم ما هيچ راهى براى توجيه معرفت‏به آنها نداريم. هيوم درباره اين امور اظهار شكاكيت را معقولترين موضع مى‏شمارد ما نسبت‏به اين امور نه يقين واقعى داريم و نه باور صادق موجه و نه حتى باور موجه!

2- استدلال هيوم بر اثبات شكاكيت مبتنى بر امكان يا وقوع خطا در تجارب پيشين يا امكان و وقوع خطا در تجارب كنونى و سرايت اين امكان خطا به ساير موارد نمى‏باشد( بر خلاف استدلال اول و دوم) بلكه اساس اين استدلال بر اين امر مبتنى مى‏باشد كه‏« اين باور عام كه تجربه راهنماى قابل اعتمادى است، نمى‏تواند باورى موجه باشد» زيرا براى توجيه همه استدلالهاى از راه تجربه نمى‏توان از تجربه استفاده كرد و براى توجيه استدلالهاى تجربى نمى‏توان استدلالى از راه تجربه اقامه نمود.

هيچ يك از استدلالهاى مذكور را نمى‏توان از جمله استدلالهاى بر شكاكيت افراطى( حاد يا قوى) به حساب آورد. زيرا اين استدلالها بيشتر به نفى امكان حصول‏« يقين واقعى‏» يا « باور صادق موجه‏» و يا« باور موجه‏» مى‏پرداختند و به هيچ وجه منكر« امكان فهميدن‏» نبودند. به عبارت ديگر كسى كه مدعى شكاكيت است و بر اين ادعاى خويش استدلال مى‏نمايد، ممكن است در پى نفى يكى از امور ذيل باشد:

1- « يقين واقعى صادق موجه‏» به امرى يا حادثه‏اى.

2- « باور صادق موجه‏» به چيزى.

3- «باور موجه‏» به چيزى.

4- «فهميدن و تصور داشتن از چيزى‏»

قويترين و شديدترين نوع شكاكيت، آن است كه حتى فهميدن و درك كردن را نيز غير ممكن مى‏شمارد. بنابراين قويترين استدلال شكاكانه آن استدلالى است كه نتيجه آن، اين است‏« فهميدن غير ممكن است‏». ولى آيا اين امكان وجود دارد كه كسى برهانى اقامه نمايد كه نتيجه آن برهان «محال بودن فهميدن‏» باشد؟ آيا تاكنون چنين برهانى بر محال بودن اصل فهميدن و دانستن جارى شده است؟ آيا اقامه، چنين برهانى‏« خود متناقض‏» يا نتجيه آن نيست؟

آرى، استدلالهاى شكاكانه‏اى از اين دست ادعا شده‏اند و در فصل پنجم كتاب جانتان دنسى( معرفت ما به اذهان ديگر) و در بحث از معرفت ما به گذشته و آينده( فصل دهم و يازدهم) ما با براهينى روبه‏رو مى‏شويم كه سعى مى‏كنند ثابت نمايند كه: داشتن تصور از حادثه‏اى غير از حوادث جارى در زمان حال (مثلا داشتن تصور از بودن در گذشته يا بودن در آينده) غير ممكن است.

ولى آيا مى‏توان استدلال نافذ و معتبرى بر عدم امكان فهم بطور عام اقامه نمود؟

به هر حال چنين شكاكى كه متوسل به استدلال مى‏شود چه هدفى را دنبال مى‏كند؟ او در صدد اين است كه از طريق اين مقدمات ما را به اين نتيجه برساند كه‏«فهم بطور كلى ناممكن است‏».

او مى‏خواهد تا ما هم با فهميدن استدلال او و فهميدن نتيجه او و قبول اين نتيجه، سخن او را بپذيريم. اگر ما مقدمات سخن او را نتوانيم بفهميم و اگر به صحت و اعتبار اين شكل از استدلال باور نداشته باشيم و اگر نتيجه استدلال او را كه در قالب يك قضيه بيان مى‏شود، نتوانيم درك كنيم در اين صورت قبول سخن شكاك و باور به ادعاى مطلوب او غير ممكن مى‏گردد.

حتى اگر ما مقدمات استدلال را نفهميم ولى بطور يقينى نتيجه اين استدلال را مى‏فهميم( كه ما هيچ چيزى را نمى‏توانيم بفهميم) و همين يك مورد فهم براى نقض آن ادعاى سالبه كليه كافى است.

به تعبير ديگر كسى كه مدعى است‏« هيچ چيزى را نمى‏توان فهميد» و سعى مى‏كند تا بر صحت اين ادعاى خود، اقامه برهان نمايد او« مانند لالى است كه فرياد مى‏زند من لالم‏».

زيرا:

1- او به درستى نتيجه اين استدلال باور دارد، پس مفاد و مضمون اين نتيجه را فهميده است و سپس بدان باور پيدا كرده است و از ما نيز مى‏خواهد كه اين نتيجه را از او قبول نموده و به درستى آن ايمان آوريم!

2- او علاوه بر فهم نتيجه و اذعان به صدق آن، نقيض اين نتيجه را هم نادرست مى‏داند و جمع بين نقيضين را هم على القاعده بايد محال بشمارد.

3- او صغراى اين استدلال را هم صادق و معتبر مى‏شمارد پس به آن فهم و باور دارد.

4- او كبراى قياس خود را نيز معتبر دانسته و بدان فهم و باور دارد.

5- او درستى اين شكل از استدلال را نيز درك نموده و به اين درستى و اعتبار باور دارد.

6- او به وجود مخاطب، فهميدن سخنان او به وسيله مخاطب بر اساس قواعد رايج گفتارى، امكان تاثير در مخاطب از طريق استدلال آگاهى داشته و به امور بسيار ديگرى ناخواسته باور دارد.

با اين حال او چگونه مى‏تواند از« عدم امكان فهميدن بطور كلى‏» سخن بگويد و بر آن استدلال نمايد؟

تذكر اين نكته مفيد مى‏نمايد كه:

اين شيوه نقد( نقد كلى و اجمالى) را نه فقط در اين مورد خاص( عدم امكان فهم بطور كلى) بلكه در سايه موارد استدلال شكاكانه، بر نفى باور موجه يا بر نفى باور صادق موجه، نيز مى‏توان بكار گرفت و به همين شكل ادعاها و استدلالهاى آنها را مورد نقادى قرار داد.

بنابر اين ما مى‏توانيم بگوئيم كه شكاك بطور آشكارى اين نتيجه استدلالش را كه‏« فهميدن غير ممكن است‏»، مى‏فهمد يا اين كه او معتقد است كه مقدمات استدلالش باور او را به اين نتيجه كه‏« باور موجه ناممكن است‏» توجيه مى‏نمايند.

او چرا استدلال مى‏كند؟ مگر استدلال ابزارى براى توجيه باور به نتيجه نيست؟ او چگونه از ما مى‏خواهد كه باور موجه را ناممكن بشماريم، در حالى كه خودش سعى در توجيه اين ادعا دارد؟! آوردن مقدمات و توسل به استدلال منطقى مگر چيزى جز وارد شدن در« بازى توجيه‏» نيست؟ چگونه مى‏توان توجيه باور را ناممكن دانست و همين ناممكن بودن توجيه را از راه استدلال توجيه نمود؟

اگر توجيه باور ناممكن است و به هيچ وجه باورى را نمى‏توان توجيه نمود، پس تلاش براى توجيه نمودن ادعاى شكاك نيز غير ممكن است.

پاسخى ديگر به شكاك

يك پاسخ مشترك به دو استدلال شكاكانه نخست اين است كه بگوئيم ما دليلى بر نگرانى خويش در باب اين دو استدلال و نتايج ناشى از آنها نداريم. اين دو استدلال بر فرض درستى هم موجب نگرانى ما نخواهند بود. زيرا اين امر پذيرفته شده است‏يا حتى بر آن تاكيد شده است كه تا آن جا كه به شما مربوط مى‏شود، هيچ تفاوتى وجود نخواهد داشت‏بين اين فرضيه كه شما بالفعل نشسته‏ايد و در حال مطالعه هستيد و اين فرضيه كه شما مغز در خمره‏اى هستيد كه اين امر به شما القاء شده است. بنابر اين براى شما اهميت ندارد كه كداميك از اين دو واقعا صادق هستند و كداميك كاذب‏اند. هيچ يك از علايق اصيل يا مهم ما نمى‏تواند مبتنى بر اين باشد كه آيا ما مغز در خمره هستيم يا نيستيم.

اين پاسخ به دو صورت قوى‏تر و ضعيف‏تر تقرير شده است ولى در هر دو روايت، اين پاسخ مشتمل بر برخى نكات سودمند است.

اين پاسخ بر آن است كه آن چيزى كه شكاك آن را نقطه قوت خود قرار داده است، در حقيقت نقطه ضعف او است. شكاك تاكيد مى‏كند كه بين اين دو فرضيه تفاوت وجود دارد ولى اين تفاوت فراتر از شاهد است‏يعنى اين تفاوت تفاوتى است كه شما درباره آن نمى‏توانيد سخن بگوئيد و سپس از اين نتيجه مى‏گيرد كه شما واقعا نمى‏دانيد در چه موقعيتى قرار گرفته‏ايد.

پاسخ دهنده‏« فراتر از شاهد بودن اين اختلاف‏» را قبول دارد و همين امر را بر عليه شكاك بكار مى‏برد ولى اين پاسخ ممكن است‏به دو طريق تقرير شود.

شيوه ضعيف‏تر پاسخ: مدعى است كه گرچه تفاوت آشكار و حادى بين اين دو فرض( فرضيه) وجود دارد ولى اين تفاوت، تفاوتى نيست كه هيچ تفاوتى براى شما ايجاد كند( تاثيرى در زندگى و انديشه و تعامل ندارد چه واقعا شما نشسته باشيد و مطالعه كنيد و چه به ذهن شما چنين امرى القاء شده باشد و شما مغز در خمره باشيد. بهر حال در روال امور شما تفاوتى ايجاد نمى‏شود.)

چنين نيست كه هر فرضى از ابتدا و مستلزم نوع خاصى از زيستن و تعامل و رفتار باشد كه با زندگى و رفتار بر اساس فرض ديگر كاملا متفاوت باشد. اينها صرفا دو فرض فلسفى هستند كه انتخاب هر يك از اينها هيچ تفاوتى در زيستن و نحوه نگاه ما ايجاد نمى‏كند. و ما در مقام عمل نيز نگران اين فرضها نيستيم و به انتظار نمى‏نشينيم تا تكليف وضعيت واقعى معلوم شود، سپس بر اساس آن رفتار خويش را تنظيم نمائيم. ما چه ذهن‏هاى در خمره باشيم و چه ذهن‏هاى در ارتباط با واقعيت و آزاد، راه خود را مى‏رويم و به مطالعه و خوردن و خوابيدن و تفكر خويش ادامه ميدهيم. اين فرضهاى متفاوت تاثيرى در عينيت تفكر و زندگى ما نداشته و چندان هم تاثيرى در علائق و رفتارهاى ما ندارند.

اين بحث كه آيا ما ذهن در خمره هستيم يا نه، از اين جهت، شبيه به اين بحث فيلسوفانه است كه آيا ما داراى آزادى اراده هستيم يا نه، آيا ما در اعمالمان آزادى اراده داريم يا مجبور هستيم.

كسى ممكن است كل اين بحث را كنار گذاشته و بدان بى‏توجه باشد و براى او اصلا مهم نباشد كه آيا او آزادى اراده دارد يا مجبور است. زيرا اين بحث و فروض مختلف آن هيچ تاثيرى در رفتار او زندگى عينى ما ايجاد نمى‏كند. چنين نيست كه اگر ما پذيرفتيم كه آزادى اراده نداريم، دست از انتخاب برداشته و به هيچ عملى اقدام نكنيم. ما بدون توجه به اين فرضهاى فلسفى و نتايج نظرى آنها، عمل مى‏كنيم و به عمل خود- گويى كه داراى آزادى هستيم- ادامه مى‏دهيم اين بحثها و نتايج ناشى از آنها هيچ تفاوتى در زندگى ما و چگونه زيستن ما ايجاد نمى‏كند.

بنابر اين همان گونه كه در ابتداى اين بحث ذكر شد ما نبايد دل نگران اين بحثها باشيم. چون هيچ تفاوتى در ما و براى ما ندارد كه وضعيت واقعى ما چگونه است( ذهن در خمره بودن يا ذهن آزاد بودن، آزادى اراده داشتن يا آزادى اراده نداشتن) و هيچ تاثيرى در ما ايجاد نمى‏كند كه كداميك از اين فروض صادق واقعى هستند و كداميك كاذب و خلاف واقع مى‏باشند.

شكاك معتقد است كه بين ايندو فرضيه( در خمره بودن يا در خمره نبودن) تفاوت وجود دارد ولى اين تفاوت را شما نمى‏توانيد بيان كنيد، زيرا اين تفاوت فراتر از شاهد است. در پاسخ به اين سخن شكاك دو عكس العمل وجود دارد.

1- عكس العمل كسانى كه اين اختلاف و تفاوت را قبول دارند[ هم اصل وجود تفاوت را و هم وجود حقايق فراتر از شاهد را] ولى همان گونه كه گذشت معتقدند اين تفاوت فراتر از شاهد تاثيرى در ما نداشته و تفاوتى در وضعيت ما ايجاد نمى‏كند. اين نوع پاسخ (پاسخ ضعيف‏تر) بر بى‏تاثيرى اين تفاوت نسبت‏به ما تاكيد مى‏نمايد.

2- ولى عكس العمل قويتر ديگرى نيز وجود دارد كه اين تفاوت را انكار مى‏نمايد. ديدگاه قويتر سه امر را انكار مى‏نمايد.

الف: وجود حقيقت فراتر از شاهد.

ب: وجود تفاوتهاى فراتر از شاهد.

ج: وجود تقابل بين دو فرضيه‏اى كه شكاك بر تقابل آنها تاكيد مى‏كند.

طرفداران اين پاسخ معتقدند كه اگر اين تفاوتى كه پيشنهاد شده است، تفاوتى است كه هيچ تاثيرى در ما ندارد و هيچ تفاوتى براى ما ندارد، در اين صورت اين تفاوت ميان تهى بوده و اصلا وجود ندارد.

ما ديدگاه نخست را «ديدگاه واقع‏گرا» خواهيم ناميد زيرا اين ديدگاه بر آن است كه حقايق فراتر از شاهدى وجود دارند، حقايقى كه رسيدن به آنها در وراى توانائيهاى فهم و ادراك ما قرار دارند. حقايقى كه ما آنها را نمى‏توانيم بفهميم و درباره آنها هم نمى‏توانيم سخن بگوئيم.

در حالى كه ديدگاه دوم، كه آن را« ديدگاه ناواقع‏گرا» خواهيم خواند، وجود حقايق فراتر از شاهد (فراتر از ذهن و زبان) را انكار نموده و معتقد است كه تفاوتهايى كه على الاصول غير قابل ادراك و پذيرش هستند، وجود خارجى ندارند.

«ناواقع‏گرايى‏» از اين دست‏بطور خود بخودى سر بر نياورده است در ابتدا به عنوان روشى براى مقابله با شكاكيت نيز مقصود نبوده است. واقعگرا و شكاك از اين جهان، به عنوان يكى از جهانهايى كه در واقع وجود دارند نام مى‏برند، جهانى كه در بهترين شرايط ممكن ما به آن ادراك خود آگاهانه‏اى داريم حقايق بسيارى درباره گذشته دور و آينده دور وجود دارند كه ما ابزارهايى حتى براى ادراك يا تحقيق درباره آنها در دست نداريم. حتى اين هم ممكن است كه جهان فعلى‏اى كه ما آن را مى‏شناسيم بطور اساسى از آنچه كه بر ما آشكار مى‏شود متفاوت باشد.

ناواقع‏گرا( ضد واقع‏گرا) باورى- به وجود جهان واقعى ديگرى كه در وراى اين جهان شناخته شده قرار دارد- ندارد.

او وجود جهان ديگرى را كه فراتر از ادراك ما باشد، انكار مى‏كند، براى او جهان ما، جهان قابل شناخت، تنها جهان است. از اين رو قدر و منزلت معرفت‏شناسى آسانتر است( و پذيرش نتايج آن راحت‏تر است) زيرا متعلقات معرفت نزديكتر به ما قرار دارند و شكاف وسيعى بين فاعل شناسايى و متعلق شناسايى و حقيقت و شاهد وجود ندارد زيرا هيچ نوع وصف و ويژگى فراتر از شاهدى نمى‏تواند وجود داشته باشد.

ناواقع‏گرايى در حقيقت نظريه‏اى درباره فهميدن( تئورى ادراك) است. بر طبق اين نظريه ما در صورتى مى‏توانيم ادعا كنيم جمله‏اى را فهميده‏ايم، كه قادر باشيم شرايطى را معين و مشخص كنيم كه آن شرايط ما را در باور به صادق بودن آن جمله توجيه نمايند به عبارت ديگر فهم يك جمله در صورتى ممكن است كه ما بتوانيم شرايط صدق آن جمله را مشخص كنيم( شرايطى كه در آن شرايط آن جمله به عنوان جمله‏اى صادق شمره مى‏شود.) پس از اين ديدگاه لازم مى‏آيد كه اگر چنين باور موجهى وجود نداشته باشد، چيزى به عنوان فهميدن نيز وجود نخواهد داشته ممكن است‏به نظر آيد كه ناواقع‏گرايى ديدگاهى فوق العاده ضعيف است. چرا كه هر استدلال شكاكانه‏اى بر عليه امكان باور موجه، استدلالى از نوع قويترين صور استدلال شكاكانه ميگردد، زيرا علاوه بر اين كه ما را از باور موجه محروم مى‏نمايد، ما را نيز از فرضى كه تاكنون تصور مى‏كرديم كه از زبان خويش داريم، محروم مى‏نمايد. ولى در واقع عكس اين مطلب صادق است.

استدلالهاى شكاكانه‏اى كه داراى اين نتيجه‏اند، همه نيازمند به واسطه( انتقال- گذارى) هستند كه ناواقع‏گرا آن را نادرست مى‏شمارد و در اين صورت هرگز چنين استدلالهايى به اين نتيجه تخريب كننده نخواهند رسيد. همه اين استدلالها از ما مى‏خواهند كه به يك پيش فرض اثبات ناشده و بى‏معنا گردن نهاده و آن را با معنا بشماريم. اين پيش فرض كه‏« جهان ممكن است‏بطور اساسى و بنيادينى متفاوت از آن چيزى باشد كه بر ما آشكار و ظاهر مى‏شود». به عبارت ديگر« جهان ممكن است آن گونه كه بر ما پديدار مى‏شود نبوده و به گونه‏اى كاملا متفاوت با جهان ادراك شده ما باشد». و از اين انديشه واقع گرايانه( كه واقعيت ممكن است متفاوت از يافته ادراكى ما باشد) نتيجه مى‏گيرند كه « ما نمى‏توانيم بدانيم كه جهان در واقع همان گونه است كه بر ما ظاهر مى‏شود» ولى ناواقع‏گرا اين انديشه را به عنوان انديشه‏اى ناممكن انكار مى‏كند. براى ناواقع‏گرا معناى يك جمله به وسيله انواع شرايطى كه ما آنها را به نفع صادق بودن آن جمله بحساب مى‏آوريم، تعيين مى‏شود( يعنى معناى يك جمله در پرتو شرايط تائيد كننده محتواى آن جمله، معلوم مى‏گردد.) اگر چنين شرايطى كه ما آنها را تصديق كننده محتواى اين جمله مى‏شماريم محقق شوند آن جمله با آن محتوى نمى‏تواند كاذب باشد از اين رو ناواقع‏گرايى چشم اندازى را عرضه مى‏دارد كه از آن چشم انداز نه فقط امكانى براى «شكاكيت فراگير در باب نهم‏» وجود ندارد بلكه هيچ جايى براى شكاكيت فراگير در باب باور موجه نيز وجود نخواهد داشت. معما اين است كه غير قابل بودن درستى شكاكيت‏به همان اندازه و ميزانى است كه غير قابل قبول بودن درستى موضع ناواقع‏گرايى.

يكى از قلمروهايى كه ما در آن قلمرو نيازمند به يك رهيافت واقع‏گرايانه هستيم، قلمرو «اذهان ديگر است‏» شهود واقعى ما در اينجا اين است كه احساسات و انديشه‏هاى ديگران كه محقق مى‏شوند از ما پنهان هستند ما البته رفتار آنها را مشاهده مى‏كنيم ولى مساله اين است كه آيا آنها در واقع احساساتى را، تجربه مى‏كنند كه ما آنها را نسبت‏به خود فراتر از شاهد فرض مى‏كنيم. اين امر معمولا ممكن است كه، على رغم همه اين رفتارهايى كه مشاهده مى‏كنيم، در درون آنها هيچ گونه احساساتى وجود نداشته باشد يا حداقل ممكن است احساساتى وجود داشته باشد كه از آنچه ما تخيل مى‏كنيم، متفاوت باشند.

بنابر اين، اين سوال واقعى وجود دارد كه آيا احساساتى كه احساسات ما نيستند وجود دارد يا نه؟ ولى اين يك حقيقت فراتر از شاهد است كه ما هيچ راهى براى پاسخ به آن و سخن گفتن درباره آن نداريم.

قلمرو ديگرى كه در آن از رهيافت واقع‏گرايانه تبعيت مى‏شود، قلمرو« گذشته‏» است هر آنچه كه ما ممكن است نسبت‏به آينده بيانديشيم، نسبت‏به گذشته نيز خواهيم انديشيد. گذشته به عنوان امرى كه در زمان خودش به همان ميزان متعين بوده است كه زمان حال كنونى متعين مى‏باشد. ولى ما فرض مى‏كنيم كه قضاياى بسيارى درباره گذشته وجود دارند كه صدق و حقانيت آنها براى ما فراتر از شاهد است. عليرغم نبودن دستگيره محكمى در مورد اين حقايق ما وجود حقيقت متعالى‏اى (فراتر از شاهدى) كه اكنون در وراى همه امكانات فهم ما قرار دارد، مسلم مى‏گيريم. به عبارت ديگر گرچه حوادث و امور گذشته در ظرف خود متعين بوده و از اين جهت هيچ تفاوتى با زمان حال ندارند ولى حقايق را اكنون نمى‏شناسيم و درباره آنها هم نمى‏توانيم سخن بگوئيم. اين رهيافت درباره گذشته يك رهيافت واقع‏گرايانه است.

هدف از اين بحث در اينجا وارد شدن در جزئيات و تفاصيل نقد و بررسى ديدگاه واقع‏گرايانه و ناواقع گرايانه نيست، بلكه صرفا غرض اين است كه معلوم شود كنار نهادن ديدگاه شكاك كه مبتنى بر يك ديدگاه رئاليستى است و تاسيس يك بديل ناواقع گرايانه قابل قبول‏تر است. اگر قلمروهايى وجود داشته باشند كه ناواقع‏گرايى (در مقايسه با واقع‏گرايى) در آن قلمروها قابل قبول‏تر است ولى قلمروهاى ديگرى نيز وجود دارند كه در آن قلمروها رهيافت واقع‏گرايى كامل و قبول به نظر مى‏رسد.

منابع و مآخذ:

در تهيه اين مقاله از منابع ذيل استمداد شده است:

1- Dancy.J. An Introduction to Contemporary EPistemology. pp(7 - 21)

2- Hare, R.M Freedom and Reason (1963 ) pp 58 -67

3- Hume. D. "An Inquiry concerning Human understanding" ed by C.W Hendel. ( 1748 ) section 4, part 2.

4- A companion ro Epistemology, pp 462 - 464.

5- Chisholm, R. M. "Theory of Knowledge" pp. 102 -120.

6- يحيى مهدوى، شكاكان يونان، انتشارات خوارزمى (تهران 76)

7- بابك احمدى، كتاب ترديد، نشر مركز (تهران 74)

8- شاپور اعتماد، ديدگاهها و برهانها، نشر مركز (تهران 75)

9- رنه دكارت، تاملات، دكتر احمد احمدى، مركز نشر دانشگاهى (تهران 1369)

10- برتراند راسل، علم ما به جهان خارج، منوچهر بزرگمهر، بنگاه ترجمه و نشر كتاب (تهران 1359)

11- فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1. جلال الدين محبتوى، انتشارات علمى و فرهنگى (1362)

12- محمد تقى فعالى، درآمدى بر معرفت‏شناسى دينى، معاونت امور اساتيد (قم 1377)

13- درس‏هاى «معرفت‏شناسى‏» استاد مصطفى ملكيان.

1- دانشجوى دكتراى فلسفه، عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.

2- Scepticism

3- Brain in vat

4- به كتاب زبان دين، اميرعباس على زمانى، چاپ پژوهشگاه دفتر تبليغات اسلامى (1375) فصل اول و دوم مراجعه نماييد.