فلسفه حق (1)

- جرمى والدرون، (Jeremy Waldron)

ترجمه: دكتر محمد راسخ (2)

چكيده

فلسفه حق اكنون يكى از شاخه‏هاى فربه فلسفه ارزشها گرديده است. به رغم اين كه تاريخچه ظهور مفهوم «حق‏» به معناى جديد به سده سيزدهم برمى گردد و از آن پس به تدريج‏به دست متفكران، از پختگى و پيچيدگى قابل توجهى برخوردار شد. بحث تحليلى و برهانى پيرامون اين موضوع و تشخيص و تفكيك وجوه گوناگون آن، وامدار تلاشهاى موشكافانه فيلسوفان و نظريه پردازان سده بيستم مى‏باشد.

در اين ارتباط، مقاله آقاى «جرمى والدرون‏» نمونه‏اى است از تلاشهاى فيلسوفانه در شرح و بسط پاره‏اى از مهمترين موضوعات فلسفه حق. وى در اين نوشتار به سه موضوع بسيار مهم «مفهوم حق‏»، «محتواى حق‏» و «تئوريهاى موجه ساز حق‏» پرداخته است. اما در آغاز توضيحاتى هر چند كوتاه توسط مترجم، پيرامون سه بحث مقاله آمده است كه عمدتا به ذكر نكاتى پرداخته شده كه «والدرون‏» آگاهى خوانندگان از آنها را فرض مى‏گيرد، يا براى روشنى بحثهاى وى ضرورى به نظر مى‏آيند.

پيشگفتار مترجم

فلسفه حق اكنون يكى از شاخه‏هاى فربه فلسفه ارزشها گرديده است. به رغم اين كه تاريخچه ظهور مفهوم «حق‏»، (ius) به معناى جديد (يعنى «حق داشتن‏» در مقابل معناى قديمى حق بودن) به سده سيزدهم و آثار فيلسوف «فرانسيسكان ويليام اهل اوكام‏» بر مى‏گردد (3) و از آن پس به تدريج‏به دست متفكرانى چون «فرانسيسكو سوآرز»،«هوگو گروسيوس‏»، «جان لاك‏»، «ويليام بلك استون‏»، «ايمانوئل كانت‏»، «فردريك هگل‏»، «جرمى بنتام‏» و «توماس پين‏» از پختگى و پيچيدگى قابل توجهى برخوردار شد. بحث تحليلى و برهانى پيرامون اين موضوع و تشخيص و تفكيك وجوه گوناگون آن وامدار تلاشهاى موشكافانه و نكته انديشانه فيلسوفان و نظريه پردازان سده بيستم مى‏باشد. طى اين سده موضوع كلى «حق‏» زير شاخه‏هاى گوناگونى پيدا كرده كه هر كدام در نتيجه توجه به يكى از وجوه مربوط به موضوع مزبور به وجود آمده است. گروههاى متفاوت نويسندگان هر كدام بر وجهى از آن وجوه تمركز نموده و مجموعه‏هاى نظرى نسبتا گسترده‏اى را به نگارش درآوده‏اند. مجموعه هايى كه در يك نسبت هندسى و كل گرايانه با ديگر اجزاى مباحث فلسفه حق در حال رشد و عمق يافتن مى‏باشند. در اين ارتباط، مقاله آقاى جرمى والدرون نمونه‏اى است از تلاشهاى فيلسوفانه در شرح و بسط پاره‏اى از مهمترين موضوعات فلسفه حق. وى در اين نوشتار به سه موضوع بسيار مهم «مفهوم حق‏»، «محتواى حق‏» و «تئوريهاى موجه ساز حق‏» پرداخته است. اما در آغاز لازم مى‏نمايد توضيحاتى هر چند كوتاه پيرامون سه بحث مقاله (به ترتيب مذكور) به عنوان پيش درآمد آورده شوند. در اين توضيحات عمدتا به ذكر نكاتى پرداخته مى‏شود كه والدرون آگاهى خوانندگان از آنها را فرض مى‏گيرد يا براى روشنى بحثهاى وى ضرورى به نظر مى‏آيند.

در آغاز سده بيستم متفكرانى چون هوفلد، (Hohfeld) توجه خود را به «مفهوم‏» حق معطوف داشتند و با تيزبينى بر اين نكته متفطن گشتند كه وقتى از حق سخن مى‏گوييم در تمامى موارد يك معنا را مراد نمى‏كنيم. هنگامى كه در دادگاهها يا مجالس قانونگذارى يا مراكز آموزش حقوق يا بالاخره در زندگى روزمره به «حق طلب دين‏» توسل مى‏جوييم چيزى غير از تمسك به «حق آزادى بيان‏» در قلمروهاى ياد شده است. در نمونه نخست معناى «ادعا» نهفته است‏حال آن كه نمونه دوم بر معناى «آزادى‏» دلالت مى‏كند. از هر دو با عنوان حق ياد مى‏كنيم اما وقتى به «طرف‏»هاى درگير در رابطه مزبور، «موضوع‏» حق و شيوه «توزيع‏» استحقاق و تكليف توجه كرده و متاملانه بر نوع ارتباط و جهت‏گيرى توزيع امتيازات و مسؤوليتها مى‏نگريم، گويى با هوياتى كاملا متفاوت سروكار داريم. بدين ترتيب بود كه تحت عنوان حق، چهار گونه ارتباط متقابل و متلازم كه (به ادعاى هوفلد) قابل فروكاسته شدن به يكديگر نبودند، كشف گرديد:

1) حق - ادعا، [claim-right] ،

2) حق - آزادى، [liberty-right] ،

3) حق - قدرت، [power-right]

4) حق - مصونيت، .[immunity-right]

حقهايى مانند حق طلب دين از نوع «حق ادعا» هستند و به عبارتى ديگر «حق به معناى مضيق‏» ناميده شده‏اند. حق ادعاها هميشه با تكليف همراه مى‏باشند. بدين معنا كه در اين نوع از حق يك رابطه دوجانبه ميان دو شخص وجود دارد كه براى يكى استحقاق و بر ديگرى تكليف مى‏آورد. رابطه‏اى كه بر اساس قرارداد قرض بين دو شخص برقرار شده ست‏يك طرف را در طلب موضوع دين محق مى‏شناسد و در مقابل، طرف ديگر را به پرداخت مكلف مى‏كند. اگر «الف‏» مى‏تواند (محق است) طلب خود را از «ب‏» ادعا كند، در برابر، «ب‏» مكلف است دين خود (همان طلب الف) را بپردازد. بنابراين ادعاى طلب و تكليف پرداخت دين لازم و ملزوم يكديگرند.

حقهايى مانند حق آزادى بيان از نوع «حق آزادى‏» يا «امتياز»ها، (privileges) هستند. در اين جا نمى‏توان همانند نوع پيشين ادعا و تكليف متلازم را براى دو طرف متفاوت تعيين كرد. بلكه اگر «الف‏»، براى نمونه، حق آزادى بيان دارد اين بدين معنا نيست كه «الف‏» مى‏تواند (محق است) چيزى را از «ب‏» بخواهد و «ب‏» مكلف باشد همان چيز را براى «الف‏» فراهم كند (البته ممكن است چنين چيزى از نتايج غير مستقيم اين نوع حق باشد نه مدلول مستقيم آن). هنگامى كه مفهوم حق - آزادى بكار برده مى‏شود، ادعا و تكليف هر دو در ارتباط با يك شخص مطرح مى‏شوند و معنا مى‏يابند. بر اين اساس اگر «الف‏» حق آزادى بيان دارد اين بدين معنا نيست كه شخصى ديگر مانند ب مكلف به فراهم آوردن چيزى براى اوست، بلكه بدين معناست كه «الف‏» مى‏تواند (محق است) كه محتواى ذهن خود را آشكار سازد و در برابر «ب‏» تكليفى به عدم بيان ذهن خود (يا تكليفى به بيان مطلبى خاص) ندارد. به بيانى ديگر، «ب‏» نيز ادعايى نسبت‏به «الف‏» ندارد. به همين دليل است كه اين دست‏حقها عموما با عنوان آزادى يا امتياز نام برده مى‏شوند. در اينجا آزادى و عدم ادعا (از جانب طرف مقابل) لازم و ملزوم يكديگرند.

نوع سوم حق، «حق قدرت‏» است. حق قدرت آن جاهايى به ميان مى‏آيد كه «الف‏» مى‏تواند (قدرت دارد يا محق است) كه نسبت «ب‏» با يك رابطه حقوقى را تغيير دهد و در نتيجه مى‏توان گفت «ب‏» «در معرض‏» چنين تغييرى قرار دارد. براى نمونه، اگر «الف‏» مالك شى‏ء X باشد مى‏تواند (حق دارد) آن را به «ب‏» هبه غير معوض نمايد و نسبت‏«ب‏» با آن شى‏ء را دگرگون سازد، يعنى پس از اعمال قدرت، «ب‏» را مالك X سازد. در اين صورت «ب‏» در معرض تغيير مذكور قرار داشته و نسبتى جديد با شى‏ء مزبور مى‏يابد. «الف‏» قدرت داشته است تا عنوان مالكيت نسبت‏به شى‏ء X را از خود سلب و به «ب‏» انتقال دهد، «ب‏» نيز كه تا پيش از اعمال چنين قدرتى رابطه‏اى با X نداشت مالك جديد آن شى‏ء مى‏شود. همين گونه است تنظيم وصيت نامه يا برى كردن ذمه بدهكار. در اين گونه روابط ديگر از ادعا و تكليف سخن به ميان نمى‏رود بلكه مفاهيم اصلى، و البته لازم و ملزوم، عبارتند از «قدرت‏» و «درمعرض قرار داشتن‏».

نوع چهارم حق، «حق مصونيت‏» مى‏باشد. اگر «الف‏» نسبت‏به چيزى از مصونيت‏برخوردار باشد بدين معناست كه طرفهاى مقابل، مانند «ب‏»، ناتوان از اين هستند (قدرت و صلاحيت ندارند) كه رابطه «الف‏» با آن چيز را دگرگون سازند. براى نمونه، در بسيارى از قوانين اساسى مدرن قانونگذار از محروم ساختن شهروندان از پاره‏اى از حقوق بنيادين منع شده است. بنابراين، «الف‏» نسبت‏به سلب حقهاى اوليه‏اش و در مقابل تمامى مقامات (به ويژه مقام قانونگذار) داراى مصونيت است و قوه يا مرجع مربوطه در انجام چنين كارى از قدرت برخوردار نيست (به ديگر سخن، صلاحيت چنين كارى را ندارد). يا اگر مالك نسبت‏به مال خود مصونيت دارد اين بدين معناست كه كسى نمى‏تواند (صلاحيت ندارد) كه رابطه مزبور را بر هم زند و براى مثال اقدام به فروش آن مال نمايد. لازم و ملزوم در اينجا عبارتند از: مصونيت و عدم صلاحيت.

لازم و ملزومهاى ناشى از چهاررابطه متقابل ياد شده در بالا را مى‏توان به صورت زير خلاصه كرد: (5)

الف) حق ادعا:

1- ادعا، claim)

2-
تكليف، (duty)

ب) حق آزادى:

1- آزادى،
(liberty)

2-عدم ادعا، (no-claim)

ج)
حق قدرت:

1- قدرت،
(power)

2-مسؤوليت (يا در معرض قرار داشتن)، (liability)

د) حق مصونيت:

1- مصونيت،

-2 (immunity) عدم صلاحيت، (disability)

گذشته از چهار ارتباط ياد شده، بحث مفهومى از حق به گونه‏اى ديگر محل توجه و مذاكره نظرى متفكرين قرار گرفت. اين بار پرسش بدين صورت طرح گرديد كه اساسا عناصر مقوم مفهوم «حق‏» كدامند؟ چه تعريف از حق مى‏توان داد كه تمامى چهارگونه ياد شده را در برگرفته و همه آنها را به خوبى توضيح دهد؟ در پاسخ به اين پرسش و به تدريج، دو تئورى رقيب از سوى نظريه پردازان پيش نهاده شد: نظريه اراده / انتخاب، (Will/ChoiceTheory) و نظريه سود / منفعت، .(Interest / Benefit Theory) براساس نظريه اراده «حق يعنى اراده تضمين شده‏»، بدين معنا كه جزء مقوم و گوهر حق وجود يك اراده آزاد است كه مى‏تواند بر اراده‏هاى ديگر قيد زده و آنها را مقيد سازد. حال آن كه از ديدگاه نظريه منفعت «حق يعنى منفعت تضمين شده‏»، بدين معنا كه حق در راستاى حفظ و حمايت از يك سود و منفعت مطرح مى‏شود و با هدف تضمين يك منفعت‏بنيادين بر عهده ديگران تكليف مى‏گذارد. برگزيدن يكى از اين دو نظريه البته تصميمى بس مشكل است. چرا كه هر كدام از آنها پيامدها و لوازم منطقى را به دنبال مى‏آورد كه شايد نتوان به آسانى از آنها دفاع كرد. براى نمونه اگر كسى بر اين باور باشد كه حق يعنى اراده آزاد تضمين شده، لازمه چنين نظرى اين است كه تنها هوياتى مى‏توانند صاحب حق باشند كه از يك اراده مستقل برخوردارند، چرا كه ابتدا وجود هويات صاحب اراده بالغ و مستقل فرض گرفته شده و سپس حمايت از آنها بر دوش حقها گذارده شده است. به بيانى روشن و دقيق، از اين منظر تنها انسانهاى بالغى كه قدرت اتخاذ تصميمهاى ارزشى را دارند مى‏توانند صاحب حق باشند. بارى، پرسش اين است كه آيا انسان بالغ و عاقلى كه اكنون بر اثر تصادف در حالت‏بيهوشى بسر مى‏برد، به دليل نداشتن آگاهى و اراده آزاد و مستقل، ديگر صاحب هيچ گونه حقى نيست (شامل حق بهداشت و درمان)؟ يا كودك دو ساله‏اى كه فاقد ويژگى شرط شده است. وضع او چگونه است؟ آيا اساسا كودكان «شخص‏» نيستند و مى‏توان با آنها همانند اشياء رفتار كرد؟ اگر به اين پرسشها پاسخ مثبت‏بدهيم. در نتيجه نظريه‏اى بدست مى‏آيد كه بسيار مضيق و در برخى موارد ضد انسانى خواهد بود. بگذريم از اين كه سخت است‏بتوان بر پايه اين نظريه مواردى مانند قرارداد به نفع ثالث را توضيح داد و صاحبان حق و تكليف را در آنجا مشخص نمود.

فرض كنيد نظريه اراده را كنار نهاده و نظريه منفعت را برگزينيم. اگر بپذيريم كه هر جا كه منفعتى مطرح است‏حقها خلق مى‏شوند، در اين صورت بسيارى از معضلاتى كه گريبانگير نظريه قبلى بود قابل حل خواهند بود. اما اين پرسش پيش خواهد آمد كه آيا منفعت تنها منفعت انسانهاست؟ آيا گياهان و حيوانات داراى منافع نيستند؟ اگر مدافعين اين نظريه به اين پرسش پاسخ مثبت‏بدهند، كه عموما و معمولا چنين مى‏كنند، دايره صاحبان حق آنقدر فراخ مى‏شود كه تئورى حق را تقريبا از اثر مى‏اندازد. بدين معنا كه در اين صورت همه جا و درباره هر چيز مى‏توانيم با زبان حق سخن بگوييم: حقوق انسانها، حقوق حيوانات، حقوق گياهان و... . روشن است دارويى كه همه دردها را درمان كند در واقع يافت نمى‏شود و بكاربردن حق در مقياسى به اين گستردگى بى شك آن را كم ارزش، اگر نگوييم بى ارزش، ساخته و از نيروى اخلاقى و سياسى آن مى‏كاهد. در ارتباط با اين نظريه نيز مى‏توان مواردى را يافت كه در تحليل آنها نتوان به آسانى از مفهوم منفعت استفاده كرد. مانند بسيارى از مصاديق حقهاى مدنى و سياسى (البته مشروط بر اين كه به هنگام بحث از اين گونه حقوق، معناى «نفع‏» را آنقدر موسع نگيريم كه شامل «هرچيزى‏» شده و از كارايى نظرى ساقط گردد).

اكنون در پى يافتن پاسخ به پرسشهاى بالا يا رسيدن به يك تصميم درباره دو نظريه ياد شده، نيستيم. هدف تنها اين است كه يكى از مواضع اختلاف در حوزه مفهومى حق به تصوير كشيده شود و تا حدى لوازم هم سويى نظرى با هر كدام از آنها به نحو گذرا روشن گردد. افزون بر اين، «والدرون‏» با برگزيدن نظريه منفعت از بين دو نظريه مذكور، مساله ديگرى را در اين حوزه در مى‏اندازد. از نظر «جرمى والدرون‏» كاربرد اصلى حق براى برآورده ساختن منفعت صاحب حق مى‏باشد. به ديگر سخن، يكى از مهمترين عناصر مفهوم حق، اهميت‏حصول منفعتى معين مى‏باشد. حال، سؤال اين است كه از منظر چه كسى بايستى به اهميت‏حصول منفعت مزبور نگريست؟ يك وقت مى‏توان به آن منفعت از منظر حق (دقيقتر، از منظر صاحب حق) نگريست. يعنى ادعا كرد كه براى صاحب حق مهم برآورده شدن منفعت مورد بحث است و در اين فرقى نيست كه چه كسى آن را برآورده مى‏سازد. در اين صورت يك «تكليف عام‏» بر عهده همه مى‏آيد تا به صاحب حق در تحصيل منفعت‏ياد شده يارى رسانند. اما يك وقت مى‏توان به آن منفعت از منظر تكليف (دقيق‏تر، از منظر صاحب تكليف) نگريست. بدين معنا كه مى‏توان گفت تمام تكليفى كه در مقابل صاحب حق بر دوش فرد ديگر گذارده مى‏شود اين است كه از حصول منفعت‏ياد شده جلوگيرى نكند، نه اين كه شرايط تحصيل آن را فراهم آورد. در اين حالت از يك «تكليف خاص‏» (مربوط به يك فاعل مشخص) سخن مى‏گوييم. از دو تكليف پيش گفته مى‏توان به ترتيب با عنوان تكليف ايجابى (تكليف به كمك و فراهم آوردن زمينه) و تكليف سلبى (تكليف به عدم ايجاد مانع) نيز ياد كرد.

دسته دوم مباحث‏به محتواى واقعى حقها، يا مصاديق بيرونى حق، مربوط مى‏شود. در اين قسمت از سه نوع يا نسل از حقوق نام برده شده است. حقهاى نسل اول يعنى حقهاى مدنى و سياسى عمدتا از جنس حقهاى سلبى هستند. حقهاى نسل دوم يعنى حق‏هاى اجتماعى و اقتصادى بطور عمده از جنس حقهاى ايجابى هستند كه تحقق آنها منوط به فراهم آمدن يك سرى شرايط و امكانات مى‏باشد. به همين دليل اصل وجود آن حقها محل ترديد و نزاع واقع شده است كه نويسنده نمونه هايى از استدلالهاى مطرح در اين زمينه را در قسمت مربوط به بحث محتوا آورده است.

هر دو نسل اول و دوم حقها در اين، با هم مشتركند كه حاملين آنها فرد مى‏باشد. حال پرسش اين است كه آيا جامعه، از آن جهت كه جامعه است و نه از حيث افراد، نيز داراى حق است؟ حقهاى نسل سوم حقهايى هستند كه ادعا مى‏شود جامعه از حيث جامعه بودن صاحب آنهاست، مانند حق به توسعه اقتصادى يا حق به زبان اقليت. ادعا مى‏شود جامعه از آن جهت كه جامعه است و نه اشخاص به نحو انفرادى داراى حقهاى نامبرده هستند. بارى، گذشته از اشكالاتى كه نويسنده در متن مقاله بدانها مى پردازد، وجه متافيزيكى مربوط به حقهاى نسل سوم قابل تامل است. آيا مى‏توان براى هويات صاحب آن حقها (مانند جامعه و اقليتهاى قومى يا فرهنگى) واقعيت‏بيرونى يافت؟ در صورت دادن پاسخ مثبت‏به اين سؤال البته بايستى بتوان دلايل و استدلال‏هاى فلسفى درخور و قانع كننده ارائه نمود. امرى كه سخت‏بتوان از عهده آن برآمد. اما اگر پاسخ منفى باشد، نتيجه منطقى اين خواهد بود كه حقهاى نسل سوم درنهايت‏به يكى از حقهاى نسل اول يا دوم فروكاسته خواهند شد.

نكته مهم ديگرى كه مايلم نظر خواننده محترم را بدان جلب نمايم اين است كه چگونه «جرمى والدرون‏» به عنوان يكى از نظريه پردازان ليبرال و به رغم حفظ موضع و منظر ليبرالى (يعنى دفاع از آزادى به عنوان يك ارزش و همچنين پذيرش اصل كرامت ذاتى انسان) در بحث از مصاديق حق به نظريه باز توزيع ثروت و مساله عدالت اجتماعى مى‏پردازد. وى فى الواقع ضمن عقيم دانستن تئورى حقى كه فارغ از اصول و نظريه عدالت اجتماعى طراحى شده باشد. انگاره موجود توزيع منابع را به پرسش گرفته و از نوعى بازتوزيع دفاع مى‏كند. كمترين نتيجه اين رويكرد اين است كه نظريه حق خود جزئى از تئورى كلان عدالت است (يا به يك معنا، بايد باشد) و نمى‏تواند منفك از آن موجه گردد.

مهمتر همان گونه كه «والدرون‏» توضيح مى‏دهد، اين نكته است كه - نكته‏اى كه ما را به بخش سوم منتقل مى‏كند - از يك سو مباحث مفهوم و محتواى حق از يكديگر جدا نيستند و از ديگر سو مباحث مزبور از تئوريهاى فلسفه اخلاق جدا نيستند و نمى‏توانند جدا نگهداشته شوند. در توضيح بايد گفت كه حل نهايى مسايل اصلى مطرح در حوزه‏هاى مفهوم و محتواى حق، مانند اين كه آيا حق به معناى اراده آزاد يا منفعت تضمين شده است، بدون مراجعه به مبانى ارزشى و تئوريهاى فلسفى، اخلاقى كه در پس نظريه‏هاى رقيب نهفته است، ميسر نيست. مبانى و تئوريهاى ياد شده درضمن مباحث مربوط به موجه سازى به ميان مى‏آيند. از اين رو هرگونه نظريه‏پردازى در بخشهاى گوناگون يك تئورى حق بدون بحث از موجه سازى، (justification) ناقص و بى ثمر خواهد بود. از اين رو اجزاى گوناگون فلسفه حق در يك نسبت هندسى و كل گرايانه با هم قرار مى‏گيرند. نسبتى كه تصميم‏گيرى در هر حوزه را منوط به تصميم‏گيرى در حوزه‏هاى ديگر مى‏گرداند.

فرض كنيد درباره پرسشها و مسايل مربوط به مفهوم و مصاديق حق به گونه‏اى به يك نتيجه برسيم. اكنون با اين سؤال مواجهيم كه اصل وجود حق بر چه مبنايى استوار است. از چه راهى مى‏توان براى حقها (فارغ از چيستى مفهومى و محتوايى آنها) استدلال كرد؟ آيا اساسا بيرون از حوزه قانون و بدون اراده قانونگذار، هويت ارزشى (اعتبارى) به نام حق به منصه ظهور مى‏رسد؟ بخش سوم مباحث‏به اين دست پرسشها مى‏پردازد و به دنبال موجه ساختن ادعاهاى مبتنى بر حق است.

نويسنده مقاله، تئوريهاى موجه ساز را به چهار نوع، دسته بندى مى‏كند (نظريه كانتى، سود - انگارى، تئورى ارسطويى و قرارداد گرايى). از جهت‏گيرى مباحث‏بر مى‏آيد كه وى اساسا از منظر تئورى كانت‏به موضوع حق نظر افكنده است. وى به درستى حقها را بر دو ايده بنيادين بنا نهاده است: «ارزش ذاتى و برابر انسانها» و «فاعليت انسانى‏». بارى، در اين نوشتار «والدرون‏» بطور عمده به نقد تئورى سود - انگار پرداخته و نمونه‏هايى از ديدگاههاى متاثر از نظريه كانت (مانند تئورى و رز، ([Raz] را معرفى نموده است. در اين ارتباط، ضرورى است تصويرى هر چند بسيار گذرا از يك طبقه بندى منطقى از تئوريهاى حق ارائه دهيم.

نخست، بايستى از تئوريهاى مؤيد و تئوريهاى نافى حق نام برد. تئوريهاى نوماركسيستى مانند مكتب مطالعات انتقادى حقوقى و برخى از قرائتهاى مكتب اصالت اجتماعى (مانند نظريات مك اينتاير) جزو نظريه‏هاى نفى كننده حق مى‏باشند. البته اگر چه يك قرائت از مكتب سود - انگار، قرائت متعلق به «جرمى بنتام‏»، حق را از اساس نفى نمى‏كند ولى با نفى انديشه حقهاى طبيعى (6) تنها بر حق قانونى، حقى كه از سوى قانونگذار به رسميت‏شناخته شده‏است، صحه مى‏گذارد. از آنجا كه حقها در نظام حقوقى خلق نمى‏شوند بلكه به رسميت‏شناخته مى‏شوند و بدين معنا از اعتبار فراحقوقى برخوردارند (و اساسا در فلسفه حق در سطح فراحقوق قرار داريم)، بنابراين قرائت مزبور به نظريه‏هاى نافى حق نزديكتر است.

دوم، تئوريهاى مؤيد حق را در گام اول مى‏توان به تئوريهاى حقوق طبيعى و تئوريهاى غير حقوق طبيعى تقسيم بندى كرد. شايد منظور «والدرون‏» از تئورى ارسطويى اشاره به آن دسته از تئوريهايى باشد كه ديدگاه فلسفى اخلاقى شان بر پايه «طبع‏» و «حسن و قبح ذاتى‏» قرار دارد. از اين منظر، ارزشها و خوب و بد در ذات موجودات خارجى قرار دارند و بدين معنا نوعى «ويژگى طبيعى‏» مى‏باشند. بنابراين تئوريهايى مثل نظريه «جان فينيس‏» يا نظريه «آلن گوورث‏» به اين ديدگاه نزديك بوده و جزو تئوريهاى طبيعى درباره حق به شمار مى‏آيند.

سوم، نظريه‏هاى غير طبيعى را مى‏توان به چند دسته فرعى طبقه بندى كرد. دسته اول نظريه‏هاى سود - انگار مى‏باشند كه اخيرا و در پى استقرار و رشد مفهوم حق، تلاش در جهت ارائه سيستمى اخلاقى دارند كه حق را در خود جاى بدهد. دسته دوم تئوريهاى قرارداد گرا هستند كه عمدتا منشا حق را در نظريه قرارداد جستجو مى‏كنند. دسته سوم نظريه‏هاى متاثر از فلسفه اخلاق «ايمانوئل كانت‏» فيلسوف سده هيجدهم آلمانى، مى‏باشند. نظريه‏هاى مزبور به تدريج‏به دو گروه آزادى - بنياد و برابرى - بنياد تقسيم شده‏اند. هر دو گروه بر اصل «ممنوعيت ابزار قرار دادن انسان‏» كه مبناى محتوايى نظريه ارزشهاى كانت مى‏باشد، تكيه زده‏اند. هر چند در تفسير آن اصل هر كدام ارزش بنيادين جداگانه‏اى را پيش مى‏نهند: اولى ارزش آزادى و دومى ارزش برابرى.

پيش از به پايان بردن اين پيشگفتار، اشاره به يك نكته ضرورى مى‏نمايد. مقاله حاضر به سه مساله از مسايل اصلى فلسفه حق (مفهوم حق، محتواى حق و موجه سازى حق) پرداخته است. اما «والدرون‏» خود در آغاز اعتراف كرده است كه در محدوده نوشتار حاضر نمى‏تواند به همه موضوعات و مسايل حق بپردازد. از اين رو اساسا هيچ گونه ذكرى از پاره‏اى ديگر از مسايل مهم فلسفه حق، مانند «تئورى شخص يا نظريه صاحبان حق‏»، «تحديد حدود حق و مساله تعارض حقوق‏» و «لوازم عملى حق‏» به ميان نيامده است. در فرصت و جايى ديگر بدين موضوعات خواهيم پرداخت.

مقدمه

اين كه افراد صاحب حق اند و حقهاى مزبور محدوديت مهمى را بر آنچه كه دولت مى‏تواند انجام دهد يا بر آنچه كه مى‏توان تحت عنوان مفاهيم اخلاقى ديگر انجام داد، وارد مى‏كنند امروزه موضع نظرى آشنايى در فلسفه سياسى مدرن است (7) .

البته ايده مزبور در زمينه‏هاى غير فلسفى نيز آشناست. كشورهاى بسيارى در قوانين اساسى خود ليستى از حقوق را درج نموده‏اند كه براى نمونه اعلام مى‏دارند حكومت نبايستى به حقهاى زير تجاوز كند: آزادى بيان شهروندان، آزادى مسافرت، روابط جنسى، آزادى دين و حق دادخواهى برابر. همچنين اين اعلاميه‏هاى حقوق، ] (BillsofRights) كه حقوق مزبور را معمولا در قالب آنها مى‏آورند] اهميت ايده حقوق بشر را در جامعه بين الملل منعكس مى‏سازند: اين باور جدى كه آزاديها و منافع بنيادينى وجود دارند كه هر جامعه بايستى صرفنظر از سنتها، تاريخ و سطح توسعه اقتصادى، آنها را تامين كند.

بحث فلسفى پيرامون حق تا حد زيادى پاسخ به پرسش زير است: لوازم و پيش فرضهاى رويكرد حق گرا به اخلاق سياسى كدامند؟ اما به اندازه توجه عمومى فيلسوفان به تحليل مفهومى - اين كه معناى « P داراى حق نسبت‏به X است‏» چيست؟ - آنان همچنين در مباحثات سياسى پيرامون اينكه در واقع چه حقهايى داريم، شركت مى‏جويند. براى نمونه، آيا علاوه بر آزاديهاى مدنى، انواع حق به كمكهاى اقتصادى نيز وجود دارند (1980، ?(Shue آيا بايد ادعاهاى فمينيستى [زن گرايانه] يا ادعاهاى اقليتهاى نژادى را در قالب حق بيان كرد؟ يا اين كه ادعاهاى مزبور را بايستى با زبان سياسى راديكالترى بيان كرد، يا به زبانى كه ويژگى متفاوت آنها را از ديگران درجامعه جدا مى‏كند (1991، ?( Williams آمادگى و تجربه پرداختن به نزاعهاى نظرى مزبور بخشى از جنبش وسيعتر بررسى امور عمومى، (public affairs) از ديدگاه فلسفى طى دو دهه اخير مى‏باشد. جنبش مزبور تا حد زيادى از اين درك ريشه گرفت كه موضوعات مربوط به تحليل [مفهوم حق] و موضوعات مربوط به محتواى [حق] بهم وابسته‏اند. و اين كه هيچ كدام از آندو را نمى‏توان از بررسى تئوريهاى عميقتر موجه ساز، (theories of justification) جدا ساخت. تئوريهاى ياد شده عبارتند: از نظريه كانتى، (Kantianism) ،سود - انگارى، (Utilitarianism) ،تئورى ارسطويى، ( Aristotelinaism) و قرارداد گرايى، (Contractarianism) كه همگى در قلمروى فلسفه اخلاق جاى مى‏گيرند.

غير ممكن است در فصلى بدين كوتاهى بر تمامى مباحثى كه در سالهاى اخير مطرح شده است، به نحو وافى پرداخت. در زير نكات اصلى مربوط به برخى از موضوعات قابل توجه را كه مطرح شده‏اند، مى‏آورم: نخست تحليل حق، سپس نزاع درباره انواع حقهاى واقعى، و در آخر بحث عميقتر مبانى اخلاقى حق.

تحليل حق

اگرچه فرمول « P حق انجام X را دارد» گاهى اوقات صرفا به اين معنا بكار مى‏رود كه « [ P تكليفى به عدم انجام X ندارد، با اين حال كاربرد اصلى آن براى طرح ادعاهاى زير است:

1- ديگران تكليف دارند تا P را از انجام X باز ندارند.

2- هدف تكليف مزبور ارتقاء يا حمايت از برخى از منافع « [ P مى‏باشد.

3- هرچند « [ P از انجام X نفع شخصى مى‏برد، ولى نبايستى در اجرا و اصرار بر تكليف پيش گفته هيچ خجلتى را احساس كند.

عناصر بالا با هم مبين اين معنايند كه حق ادعايى مشروع است كه فرد مى‏تواند بر عليه ديگران داشته باشد.

پاره‏اى از منتقدين (مانند: 1991 ، (Glendon استدلال نموده‏اند كه حق به معناى مذكور، خودخواهانه‏تر از آن است كه بتواند بنيان استوارى براى اخلاق جمعى باشد. پيشنهاد آنان اين است كه ما بايستى بيش از حق بر مسؤوليت تاكيد بورزيم. پيشنهاد ايشان بر خطاست. بر اساس تحليلى كه در بالا ارائه كرديم حقها با تكاليف لازم و ملزوم يكديگرند و در نتيجه سخن گفتن از حق خود نوعى سخن گفتن از مسؤوليت مردم است. به علاوه، اكثر حقها با عبارات عام بيان مى‏شوند: اگر « [ P حقى بر عليه « [Q داشته باشد آنگاه « [Q نيز معمولا حقى مشابه بر عليه « [ P دارد و بدين صورت در برابر تكاليف « [Q ،مسؤوليتهايى وجود دارند كه به نوبه خود بر دوش « [ P گذارده شده‏اند.

پاره‏اى ديگر به لحن قطعى و خشن كه ادعاهاى مبتنى بر حق غالبا با آن بيان مى‏شوند، اعتراض كرده‏اند. منتقدينى مانند «گلندون‏» (1991) و «گيليگان‏» (8-136. (Giligan, 1982, pp علت لحن مزبور را غلبه ارزشهاى مردگرا و روحيه مرافعه جوى جوامع مدرن مى‏دانند. اما با آن كه قطعا سوء استفاده هايى وجود داشته است، ولى نظريه پردازان حق نبايستى بدين سوى كشيده شوند كه نظرات خويش را پيرامون اهميت اخلاقى ادعاهاى شخصى مبتنى بر حق، پس بگيرند. اين مهم است كه در زندگى اجتماعى نه تنها به منافع مردم احترام گذارده شود، بلكه آنان از حس خود - احترامى كافى براى دفاع از منافعشان برخوردار باشند (1973 ، .(Hill حق بيان كننده اين ايده است كه احترام براى يك منفعت‏خاص بايستى از ديدگاه فرد صاحب منفعت نگريسته شود. ما با حمايت از آن منفعت از ديدگاه آن فرد پشتيبانى مى‏كنيم. با اين ادعا كه ديدگاه مزبور به اندازه هر ديدگاه اخلاقى ديگر (مانند ديدگاه جامعه يا ديدگاه منتسب به خدا) معتبر است.

برخى اوقات گفته مى‏شود كه يك سياست اجتماعى انسانى بايستى بيش از حق بر نيازها تمركز كند. اين نيز يك نوع كج فهمى است كه محتواى يك ادعا را با شكل ارزشى كه ادعاى مزبور در قالب آن بيان شده، در هم مى‏آميزد (مثل اين مى‏ماند كه بگوييم بايستى بيش از تكاليف بر حقيقت گويى تمركز كنيم!). زبان حق به گونه‏اى كه امروز فهميده مى‏شود دلمشغولى نسبت‏به نيازهاى بشر را كاملا جوابگوست. استناد به يك حق به معناى ايجاد يك تكليف در راستاى يك منفعت فردى ويژه مى‏باشد (166. (Raz, 1986, p ،و اگر چه منفعت مزبور غالبا به آزادى مربوط مى‏شود، با اين حال به همان اندازه مى‏تواند به نيازهاى مادى نيز مربوط شود. (8)

در تحليل مفهوم حق درباره اين كه آيا در مفهوم حق توجه انحصارى به آزادى فرض مى‏شود، اختلاف نظر وجود داشت. اما اين ادعا كه فرض مزبور وجود دارد (براى نمونه: 1995 ، (Hart اكنون به نحو گسترده‏اى كنار گذارده شده است و زبان حق براى اشاره به ادعاهايى به كار مى‏رود كه معتقدند نفع فردى بايد مورد حمايت قرار گرفته و ارتقاء يابد (نفع فردى از ديد خود فرد) و اهميت اخلاقى بسيار جدى بدان داده شود. (شايد تذكر اين نكته ضرورى باشد كه بسيارى از حملات پيش گفته به حق، به ويژه آنهايى كه در نوشتجات جنبش «مطالعات انتقادى حقوقى‏» آمريكا، (Critical Legal Studies Movement) آمده است، اصلا اعتراض به ايده فلسفى حقوق بشر نبوده بلكه حمله به تاكتيك استفاده از روشهاى مرافعه جويانه مندرج در قانون اساسى به عنوان ابزار اصلاح اجتماعى بوده است. نكته مزبور از اهميت فلسفى كمى برخوردار است و از اين رو در اين مقاله بدان نپرداخته‏ام).

يك اختلاف عمدتا تحليلى وجود دارد كه هنوز حل نشده است. اگرچه حقوق مبين اهميت منافعى خاص از ديد فردى مى‏باشند، اما آنها همچنين منافع مزبور را به عنوان امور اخلاقا مهم مطرح مى‏سازند. براى نمونه، حق « [ P به حيات نه تنها اهميت‏حيات از ديد ‹ [ P را نشان مى‏دهد بلكه اهميت اخلاقى (و بنابراين از ديد همه ما اهميت) كشته نشدن او را مى‏رساند. ولى فيلسوفان درباره تفسير اهميت وسيعتر اخلاقى مزبور، اختلاف دارند. روشن است كه هر كدام از ما مى‏تواند به خود بگويد «من نبايد P را بكشم‏». همچنين روشن است كه اگر « [ P ] ,[Q را بكشد در اين صورت بر همه ما فرض است كه عمل « [Q را محكوم كنيم و خواهان دستگيرى و مجازات او بشويم. اما فرض كنيد R مى‏تواند « [Q را از كشتن « [ P باز بدارد، ولى براى چنين عملى مى‏بايستى متحمل هزينه قابل توجهى بشود. آيا R مكلف به انجام عمل مزبور است؟ در صورت مثبت‏بودن پاسخ، آيا تكليف ياد شده به اندازه تكليف خود R به نكشتن « [ P اهميت دارد؟

پاره‏اى از فيلسوفان - برجسته‏ترين آنان نوزيك (51-28. - (Nozick, 1974, pp بر اين باورند كه بايستى دست كم به سؤال آخر پاسخ منفى داد. آنان مى‏گويند تكليفى كه حق « [ P به كشته نشدن، بر دوش R مى‏گذارد صرفا تكليف به به انجام تمام امور ضرورى كه كشته نشدن ‹ [ P را تضمين مى‏كنند. به ديگر سخن، تكليف مزبور «شخصى‏» [يا خاص يا وابسته به فاعل]، (agent-relative) است. براساس اين تكليف، كشتن ممنوع است اما اين ممنوعيت‏بطور خاص بر «شخص‏» هر كس كه با آن سروكار پيدا مى‏كند، تمركز دارد. از ديد « [Q ، تكليف اين است كه او « [ P را نكشد، از ديد « [R تكليف اين است كه او « [ P را نكشد. چيزى به نام تكليف «عام‏» به نكشتن « ] [ P بدون‏توجه به شخص] كه بر « [Q و « [R هر دو واجب باشد، وجود ندارد. حق « [ P به حيات به « [Q و « [R فرمان پيگيرى هدف مشترك معطوف به نتيجه «كشته نشدن [ P را نمى‏دهد (118-98. ] .(Williams, 1973, pp فقط به هر فرد مى‏گويد « [ P را نكش، به همه فرمان نمى‏دهد كشته نشدن « [ P را تضمين كنيد و پى بگيريد.]

هيچ كس شك ندارد كه ايده تكليف خاص، (agent-relative duty) ايده‏اى منطقا سازگار است [يعنى معناى منطقى حق حيات اين را مى‏رساند] اما موجه ساختن ايده مزبور امرى ديگر است (115-80. (Scheffler, 1982, pp و به نظر من پرواضح است كه نمى‏توان آن را بر اساس «حق‏» موجه ساخت. براى موجه ساختن يك تكليف خاص بايستى نشان دهيم كه چرا هر فاعل بايد به كيفيت رفتار خود علاقمند باشد. حال همانگونه كه «برنارد ويليامز» (53-40. ( 1981, pp و «توماس نيگل‏» (85-164. (Nagel, 1986, pp دليل آورده‏اند، برخى اوقات مهمتر است كه موجه سازى، (justification) را از ديد خود فاعل ببينيم نه از يك ديدگاه بيطرف. اما يكى از وجوه تحليل پيشين من از حق اين بود كه تحميل تكليف به دليل اهميتى است كه براى ديدگاه صاحب حق قائليم، و نه براى ديدگاه فاعل يا صاحب تكليف كه به وسيله حق مقيد شده‏اند. به استثناى موارد خاصى مانند مادركشى. آنچه براى « [ P اهميت دارد اين است كه صرفا كشته نشود نه اين كه توسط فاعل خاصى كشته نشود. اگر واقعا منفعت‏ياد شده [منفعت « [ P به كشته نشدن] مبناى تكليف « [R باشد، او به همان اندازه كه نسبت‏به تهديد ناشى از عمل خودش براى « [ P حساس است، بايستى نسبت‏به تهديد ناشى از اعمال « [Q براى « [ P نيز حساس باشد.

مزيت رويكرد بالا اين است كه بر آن اساس تفكيك ميان تكاليف برخاسته از حق و تكاليف ديگر جدى گرفته مى‏شود

(105-62. .(Dworkin, 1978, pp.169-73; Moackie, 1984; and Waldron, 1988, pp با طرح اين كه كشته نشدن P هدف مشتركى است كه « [Q و « [R بايستى دنبال كنند، رويكرد مزبور بر اين تاكيد مى‏ورزد كه تكاليف « [Q و « [R واقعا به خاطر « [ P و نه به خاطر خودشان تحميل شده است (1982 ، .(Sen اما ضعف آن رويكرد اين است كه ما را مجبور به رها كردن اين حس احتمالى مى‏كند كه حقها مبين قيدهاى مطلق اخلاقى هستند، يا اين حس كه كاركرد حقها مانع شدن از مقايسه منافع فرد با هر گونه منافع ديگران مى‏باشد. اگر ميان حقها تعارض و در نتيجه برقرارى تعادل ميان اهداف رقيب وجود داشته باشد، به نظر مى‏رسد كه به هيچ وجه نمى‏توان از محاسبات پيچيده و سفسطه‏آميز اخلاقى كه پنداشته مى‏شد وجه مشخصه تئوريهاى صريحا نتيجه گرا هستند، رهايى يافت.

در نهايت فكر نمى‏كنم نگرانى فوق اهميت تعيين كننده‏اى داشته باشد. دنيا براستى مكان پيچيده‏اى است و ما نبايستى بدين افتخار كنيم كه با اصولى با آن مواجه مى‏شويم كه آنقدر ساده‏اند كه معضلات اخلاقى را بسيار ساده‏تر از آنچه در واقع هستند، نشان مى‏دهند.

محتواى حق

در محافل حقوق بشر بين الملل، ديپلماتها از حقهاى نسل «اول‏»، «دوم‏» و «سوم‏» سخن مى‏گويند (ر.ك:307. .(Alston, 1987, p حقهاى نسل اول همان آزاديهاى سنتى و امتيازات شهروندى اند: تساهل مذهبى، آزادى از دستگيرى دلبخواهى، آزادى بيان، حق راى و مانند آنها. حقهاى نسل دوم ادعاهاى اجتماعى - اقتصادى هستند: حق آموزش، مسكن، مراقبت‏بهداشتى، اشتغال و سطح مناسب زندگى. اگرچه اين گونه پنداشته مى‏شود كه حقهاى نسل دوم ادعاهاى راديكالترى هستند كه موجب پيدايش دولت مداخله جو، (interventionist) مى‏شوند، با اين حال به لحاظ محتوا اساسا حق هايى فردى هستند بدين معنا كه اين رفاه مادى هر مرد، زن يا فرزند است كه بايستى به وسيله حقوق ياد شده تضمين گردد. در مقايسه، حقهاى نسل سوم با اجتماعات يا كليت مردم، و نه فرد فرداشخاص، سروكار دارند. آنها در برگيرنده حق به زبان اقليت، حق ملى به حاكميت‏برسرنوشت و حق به منافع پراكنده‏اى چون صلح، تماميت محيطى، ] (environmental intergrity) بهداشت محيط زيست] و توسعه اقتصادى مى‏باشند.

اگر چه تمامى ايده آلهاى بالا نشان دهنده آرمانهاى قابل تحسين هستند، با اين حال ادعاهاى نسل دوم و سوم بسيار مورد اختلافند. بسيارى از نظريه پردازان بر اساس دلايل ماهوى فلسفى (اگر نه براساس دلايل تحليل مفهومى) معتقدند كه ادعاهاى جديد به جريان حاكم حقوق لطمه مى‏زنند. ادعاهاى مزبور از سوء استفاده پاره‏اى از ايدئولوگها از مفهوم حق ناشى مى‏شوند كه به مبانى ليبرالى حق اعتقاد چندانى ندارند.

بحث را با نكاتى چند پيرامون حقهاى نسل سوم آغاز مى‏كنيم. بطور خلاصه، مشكل اين است كه آنها حق به منافع «غير منفرد» مى‏باشند. منافعى كه بطور دسته جمعى از آنها بهره برده مى‏شود و نه توسط افراد براى نفع شخصى. براى نمونه بهداشت محيط يك نفع عمومى است: اگر اين بهداشت در يك منطقه براى يك نفر تامين شود ضرورتا براى همه تامين شده است. به اين ترتيب به سختى مى‏توان موضوع تماميت محيطى [بهداشت محيط زيست] را در قالب تحليل سنتى حق ارائه داد، تحليلى كه در آن تكاليف بر پايه احترام به منافع افراد بنا مى‏شوند (90-186. .(Raz, 1984, pp مشكل ياد شده درباره منافعى كه على الظاهر ويژگيهاى اصلى يك اجتماع هستند مانند بقاى زبان آن اجتماع، حادتر مى‏باشد. اما شايد بتوانيم گروهها را هوياتى كه صاحب حق باشند به شمار آوريم و بگوييم حقوق يك اجتماع، به ويژه يك اقليت، در برابر يك هويت‏سياسى بزرگتر كم و بيش از همان منطق حقوق فرد در برابر اجتماع برخوردار است. با اين وجود، برخى اوقات براى تعريف گروههاى ياد شده و تعيين هويت آنها با مشكل مواجه مى‏شويم. اما چنين مى‏نمايد كه رويكرد مزبور با هيچ گونه مشكل منطقى يا اخلاقى روبرو نباشد، البته بدين شرط كه حقوق گروه هميشه بر عليه يك هويت‏بزرگتر ادعا شوند و نه در مقابل اعضاى فردى خودش (20-314. .(Waldron, 1987a, pp حقهاى نسل دوم چطور؟ آيا مردم (جامعه) داراى حق رفاه اجتماعى و اقتصادى هستند؟ در اين جا سه نوع استدلال با نتايج‏خاص خود وجود دارد. نخستين استدلال اين گونه است كه اگر اساسا در تعهدمان نسبت‏به حقها جدى باشيم بالضروره بايستى حقهاى نسل دوم را به رسميت‏بشناسيم. اگر ضروريات يك زندگى فعال و همراه با سلامتى فراهم نباشد هيچ كس نمى‏تواند بطور كامل صاحب يك حق شود يا آن را اعمال كند، حقى كه به درستى استحقاق آن را دارد. به رغم اين كه بيشتر حقها به تصميم‏گيرى شخصى و آزادى مربوط مى‏شوند، با اين حال مى‏دانيم كه چيزهايى مانند سوء تغذيه و بيمارى همه گير مى‏توانند توانايى و استعدادهاى انسانى را كه براى استقلال فردى لازم‏اند، تضعيف كرده و در نهايت نابود سازند (5-24. . (Shue, 1980, pp گونه‏هاى ويژه‏اى از استدلال بالا را مى‏توان در دفاع از حقهايى خاص توسعه داد. براى نمونه، بسيارى از نظريه پردازان زن گرا، (feminist) مى‏گويند اين كافى نيست كه حق قانونى سقط جنين صرفا به معناى غير مجرمانه ساختن عمل سقط جنين باشد. يك زن مستمند كه به دليل عدم دسترسى به خدمات كلينيكى يا نداشتن قدرت مالى نمى‏تواند از حق مزبور بهره ببرد، تقريبا درست در همان وضعيت‏بدى قرار دارد كه اصلا حق قانونى سقط جنين نداشته باشد (1991 ، .(Mackinnon بطور كلى، اگر هدف يك حق اين است كه يك انتخاب صورت گيرد، بنابراين برخى اوقات تسهيل واقعى انجام انتخاب مزبور به اندازه عدم ايجاد مانع بر سر راه آن مهم است.

استدلال دوم براى حقهاى رفاهى استدلالى مستقيم‏تر است. به جاى گفتن اين كه امنيت اقتصادى براى جدى گرفتن حقها ضرورى است‏7 استدلال مزبور صريحا مى‏گويد كه نيازهاى اجتماعى - اقتصادى به اندازه هر نياز يا منفعت ديگرى مهم‏اند، و اين كه اگر يك نظريه اخلاقى پيرامون كرامت و رفاه فردى نيازهاى ياد شده را به حساب نياورد، نظريه‏اى آشكارا ناقص است. مزيت رويكرد مزبور اين است كه به هيچ وجه براى حقهاى نسل اول تقدم (برترى) قائل نمى‏شود. هر چند ممكن است نگران شويم كه با اين حساب ادعاهاى مبتنى بر حق زياد مى‏شوند، ولى به هيچ روى روشن نيست كه در اين ميان ادعاهاى مربوط به رفاه‏اند كه بايستى كنار گذارده شوند. مرگ، بيمارى، سوء تغذيه و در معرض خطرات طبيعى قرار داشتن به اندازه هر گونه انكار آزاديهاى سياسى و مدنى موجب نگرانى است. امتناع توجه به مشكلات مزبور، هنگامى كه از بين بردن آنها ممكن است، توهين آشكارى است‏به شرافت انسانى و قصورى است در جدى گرفتن ارزش بى قيد و شرط هر انسان.

با اين همه، اين گونه استدلالها بايستى پاسخگوى چالشهاى ارائه شده از جانب «رابرت نوزيك‏»، (Nozick) باشند: بسيار خوب است كه حقوق بشر را بر نيازهاى مادى بنا نهيم اما ممكن است ديگران از پيش بر منابعى كه بايد براى رفع نيازهاى ياد شده به كار روند، حق مالكيت داشته باشند. به گفته وى برخى ادعاهاى مالكيت‏شخصى ممكن است «جاى حقها را پركنند و ديگر محلى براى حقهاى عام به داشتن رفاه مادى معين باقى نگذارند» (238. .(Nozick, 1974, p نقد بالا فرض مى‏گيرد كه حقهاى مبتنى بر نياز، نقش نسبتا سطحى‏اى را در تئورى كلى حقوق اقتصادى بازى مى‏كنند - گو اين كه ما ابتدائا تعيين مى‏كنيم كه چه كسى، چه چيزى را مالك است و آنگاه به سراغ نيازهاى برآورده نشده مى‏رويم. شايد نيازها بايستى نقش بنياديترى را در تصميم‏گيرى پيرامون اعطاى اوليه حقهاى مالكيت‏بازى كنند.

مطلب بالا استدلال سوم از استدلال‏هاى مذكور مى‏باشد. به جاى اين كه حقهاى اجتماعى - اقتصادى را مبناى تكليف به كمك اجبارى قرار دهيم كه بر مالكين واجب مى‏شود، آن حقها را براى به زير سؤال كشيدن اصل ترتيبات موجود مالكيت‏به كار مى‏بريم. ترتيب تقدم «نوزيك‏» را برعكس مى‏كنيم و بر اين اصرار مى‏ورزيم كه اگر در نتيجه يك نظام مالكيت عده زيادى بينوا و گرسنه باقى مى‏مانند آن نظام مالكيت موجه و مقبول نيست (82-475. .(Waldron, 1986, pp با اين حساب، فراهم آوردن رفاه به منزله گام اول در بازنگرى كامل يك نظام توزيع مالكيت محسوب مى‏شود كه قصور آن نظام در احترام گذاردن به حقوق بنيادين در اين واقعيت نهفته است كه مردم بيشمارى بدون دسترسى به منابع لازم براى نيازهاى حياتى شان گذران عمر مى‏كنند.

استدلال سوم را همچنين مى‏توان براى پاسخ دادن به يك انتقاد رايج از حقهاى نسل دوم به كار برد. انتقاد مزبور اين است كه حقهاى نامبرده غير عملى و بسيار پر هزينه‏اند. پاره‏اى از منتقدين استدلال مى‏كنند كه حقهاى رفاهى مطروحه اصل منطقى «بايد متضمن توانستن است‏»، ] (Ought implies can) تكليف مالا يطاق محال است] را نقض مى‏كنند، بسيارى از دولتها حتى منابع كافى براى فراهم آوردن حداقل امنيت اقتصادى براى اكثريت‏شهروندانشان را ندارند. به علاوه از آن جا كه دولتها در اين زمينه به نحو قابل ملاحظه‏اى با هم اختلاف نظر دارند، بسيار سخت است كه تامين رفاه اقتصادى را جزو حقوق جهانشمول بشرى بدانيم (1-50. .(Cranston, 1967, pp با اين حال، ادعاى غير ممكن بودن تامين اقتصادى ياد شده در بسيارى از كشورها، از اين فرض ريشه مى‏گيرد كه توزيع فعلى منابع (ملى يا بين المللى) قرار است‏بطور عمده دست نخورده باقى بماند. براى نمونه هنگامى كه در پاسخ به درخواست‏براى تامين رفاه يا كمك به كشورهاى ديگر، يك حكومت محافظه كار غربى مى‏گويد «پول موجود نيست‏»، معمولا بدين معناست كه دور از سياست و تدبير است كه پول مزبور را از طريق ماليات جمع آورى كنيم. چالش راديكالترى كه نسبت‏به توزيع موجود ثروت مطرح مى‏شود، به سادگى مغفول افتاده است. اگر به مطالب از اين زاويه بنگريم خواهيم ديد كه «بايدهاى‏» حقوق بشر بيشتر با «نمى‏خواهيم‏» ناشى از خودخواهى و حرص غير ممكن مى‏شود تا با «نمى‏توانيم‏» ناشى از غير عملى بودن بايدها.

ممكن است كسى هنوز اصرار بورزد كه آيا حقهاى ياد شده بيش از حد بار بر دوش ما نمى‏گذارند؟ دست كم حقهاى نسل اول تنها اين را لازم مى‏آورند كه ما و حكومتهايمان از انجام اقدامات مستبدانه و خشونت‏آميز گوناگون خوددارى كنيم. آنها حقهايى «منفى‏» (يا سلبى: (negative مى‏باشند كه لازمه آنها تكليف «ترك فعل‏» است. حال آن كه لازمه حقهاى اجتماعى - اقتصادى تكليف «مثبت‏» (يا ايجابى: (Positive به كمك مى‏باشد. يكى از مزاياى حقهاى منفى اين است كه اين حقها هرگز با هم تعارض پيدا نمى‏كنند زيرا انسان مى‏تواند در هر زمانى بى نهايت ترك فعل انجام دهد. ولى در مورد حقهاى مثبت هميشه بايستى مساله كمبود منافع و خدمات لازم را مدنظر قرار دهيم (50. .(Cranston, 1967, p متاسفانه تلازم ميان حقهاى نسل اول و دوم (به ترتيب) با تكاليف ترك فعل و تكاليف مثبت‏به كمك كردن هميشه درست نيست. بسيارى از حقهاى نسل اول (مانند حق راى) مستلزم تلاش قابل ملاحظه‏اى براى برپايى و نگهدارى چارچوبهاى سياسى است، و مطالباتى از اين دست‏بار سنگينى را بر منابع كمياب پليس و قانون تحميل مى‏كنند. تكاليف ملازم با حقهاى نسل دوم نيز بسته به شرايطى مى‏توانند تكاليف مثبت‏يا منفى باشند. اگر عده‏اى واقعا به دليل گرسنگى در حال مرگ باشند، حق آنان بر ما تكليف مثبت كمك كردن را واجب مى‏سازد. اما اگر همان عده داراى يك زندگى رضايت‏بخش در چارچوب يك نظام اقتصادى سنتى باشند، تمام چيزى كه حق آنها بر ما لازم مى‏آورد اين است كه از انجام اقداماتى كه شرايط آنها را بر هم بزند خودارى نمائيم (64-35 .(Shue, 1980, pp بطور كلى، جاهايى كه منابع نسبت‏به نيازهاى انسانى كميابند «هر» نظام حق يا استحقاق از ديد كسانى كه تكليف بر عهده شان مى‏آيد، يك نظام پرهزينه و زحمت‏به نظر مى‏آيد. اگر يك نظام اقتصادى كمك‏هاى رفاهى را نيز مقرر بدارد، ممكن است از ديد پرداخت كنندگان ماليات نظامى بيش از حد پرهزينه باشد. اما اگر كمكهاى مزبور را مقرر ندارد، آنگاه نظام «حقوق اموال‏»، (property rights) است كه در نظام اقتصادى ياد شده براى مستمندان بسيار پرزحمت و هزينه به نظر مى‏آيد، چرا كه از آنان مى‏خواهد منابع متعلق به ديگران را براى رفع نيازهاى حياتى خود به كار نگيرند. مانند هميشه، سؤال اين نيست كه آيا مى‏خواهيم يك نظام پرهزينه حق داشته باشيم، بلكه پرسش به نحوه توزيع هزينه‏هاى نظام مزبور بر مى‏گردد.

معذلك توجه به كميابى منابع اين مزيت را دارد كه نظريه‏هاى حق را مجبور مى‏كند مساله عدالت را جدى بگيرند. مناسب نيست كه حقها را به عنوان ادعاهاى اخلاقى، به روش خطى و آيتم به آيتم، مطرح سازيم و هر مورد را به گونه‏اى قطعى و آمرانه ارائه نماييم كه گويى هيچ گونه انكار يا مصالحه را بر نمى‏تابد. اگر مى‏پذيريم كه مردم صاحب حقهايى هستند كه ممكن است در تعارض واقع شوند، در اين صورت حقهاى مزبور را بايستى در ارتباط با يك تئورى عدالت اجتماعى كه مسائل توزيعى ناشى از حقها را جدى مى‏گيرد، قرار دهيم. اما همين كه چنين ارتباطى برقرار شد، ديگر به راحتى نمى‏توانيم براى حقهاى مالكيت‏يا حقهاى رفاهى (يا همچنين براى حقهاى مدنى) يك محتواى قطعى و متعين مدعى شويم. «جان رولز» در كتاب خود پيرامون عدالت اجتماعى بر اين باور است كه مسايل مربوط به توزيع عادلانه را با طرح اصول كلى براى ارزيابى ساختارهاى اجتماعى بهتر مى‏توان مورد بررسى قرار داد تا با وضع حقهاى خاص كه سهمى از ثروت اجتماعى را به دليل استحقاق افراد به آنان تخصيص مى‏دهد (90-88 ÷ 64. .(Rawls, 1971, pp

موجه سازى حق

از زمان «بنتام‏» بدين سو يك اشكال عمومى به «حق‏» اين بوده است كه حق چيزى جز يك ادعاى دورى نيست. «بنتام‏» استدلال مى‏كرد كه اصلاح اجتماعى معقول مستلزم توجه تفصيلى به شرايط تجربى است و چنين توجهى به نوبه خود مستلزم «قدرت ذهنى براى ارزيابى و شكيبايى براى تحقيق و تفحص‏» مى‏باشد. ولى در مقايسه، زبان حق طبيعى «از ابتدا تا انتها تماما ادعاى محض است كه هر آنچه را كه مورد نزاع است‏به عنوان اصل بنيادين و غير قابل نقض قرار مى‏دهد» (74. .(Bentham [1794] 1987, p

دلمشغولى مزبور تا 200 سال بعد نيز تاثير خود را از دست نداد. اگرچه ايده حق جذاب به نظر مى‏رسد، ولى اكثر دانشجويان «سياست عمومى‏»، (Public Policy) ترجيح مى‏دهند با زبان تحليل سود - انگارانه، (utilitarianist) سخن بگويند، يعنى محاسبه اثرات يك طرح پيشنهادى اصلاح بر رفاه هر فرد (و با در نظر گرفتن همه جوانب) انتخاب طرحى كه بالاترين بالانس خشنودى بر رنج را به دنبال مى‏آورد.

براى بررسى انتقاد بالا بايستى مراقب باشيم كه عظمت پيچيدگيهاى موشكافانه تحليل سياستها، پاره‏اى از مشكلات واقعى اخلاقى آنها را از چشم ما دور ندارد. از آن جا كه سود - انگارها تمامى پيامدها و نتايج امور را بر اساس يك معيار با هم جمع كرده و محاسبه مى‏كنند، آنان بايستى بر اين باور باشند كه هر گونه لطمه و ضررى كه به يك فرد وارد مى‏شود با سودى كه به نحو گسترده نصيب ديگران مى‏شود قابل جبران است‏حتى اگر سود مزبور صرفا رفاه جزيى باشد كه هر يك از اعضاى يك گروه بزرگ به دست مى‏آورند. منطق «حداكثر سازى‏»، (maximization) آنان لازم مى‏آورد كه با خونسردى تمام بپذيرند مى‏توان عده‏اى اندك را براى رفاه ديگران كنار گذارد يا فدا كرد. آنچه را كه غالبا از جانب تئوريهاى حق «ادعاى محض‏» مى‏دانند همين ادعاى جدى و مصرانه است كه فدا كردن اقليت‏براى رفاه اكثريت، بنياد اخلاقى رضايت‏بخشى براى تدوين «سياست عمومى‏» نيست.

برخى از سود انگاران عمل مشابهى را مرتكب شده و يك «ادعاى محض‏» پيش مى‏نهند كه هيچ ايرادى بر دستگاه محاسباتى آنان وارد نيست. اما برخى ديگر موضعى كمتر راديكال اتخاذ كرده و معتقدند كه بر اساس قرائت پيچيده‏ترى از سود - انگارى مى‏توان براى افراد پاره‏اى از حقوق را قائل شد. چون درمحاسبات خطا پذيريم. بنابراين شايد بتوانيم بگوييم كه براى نمونه ممنوعيت مطلق شكنجه بيشتر خوشبختى انسان را تامين مى‏كند تا ارزيابى مورد به مورد موضوع، هر وقت كه موقعيت موجهى براى شكنجه پيش مى‏آيد. آيا اين كه چنين تئورى سود - انگارانه غير مستقيم مى‏تواند حقهاى واقعى را به دنبال آورد محل اختلاف است ( Hare, 1981, pp .44-64, 147-68 را با 1984 ، Lyons مقايسه كنيد). اما حتى اگر هم بتواند حقهاى مزبور را نتيجه دهد با اين حال مشكل بنيادين پابرجاست: «حقها»ى مورد بحث هنوز بر اين فرض بنا شده‏اند كه هيچ مشكل اساسى در اين حكم وجود ندارد كه مى‏توان منفعت مهم يك فرد را در راه منافع خرد يك گروه بزرگ فدا كرد. فرض مزبور در مبانى تئورى سود - انگار حفظ شده است و منشا نگرانى اخلاقى مى‏باشد.

تئوريهاى حق همچنين اين فرض سود - انگارانه را بر نمى‏تابند كه تمامى ترجيحهاى انسانى براى كسب خشنودى، ( satisfaction) است. «رونالد دوركين‏» (1978, pp.232-8; 1984, pp .155-67) استدلال كرده است كه براى نمونه نبايستى ترجيحهاى نژاد پرستانه را به هنگام محاسبه سود و زيان به حساب آورد چرا كه محتواى آن ترجيحها با اين فرض برابرى گرا كه تك تك افراد مستحق توجه و اقدام يكسان مى‏باشند، قابل جمع نيست. اگرچه در عمل ممكن نيست كه آن ترجيحهاى «بيرونى‏»، (extrnal) را از خواسته‏هاى مربوط به رفاه مردم جدا كرد، با اين حال «دوركين‏» معتقد است كه نقش حقها برطرف ساختن تحريفهايى است كه به دليل حضور ترجيحهاى «بيرونى‏» در محاسبات سود - انگارانه به وجود مى‏آيند. باور مزبور توضيح مى‏دهد كه چگونه به عبارت مشهور وى، حقها را بايستى «برگهاى برنده‏»، (trumps) بر عليه «سود و منفعت‏» گرفت، - (Dworkin, 1978, p.xi) اين توضيح كه چرا حقها نسبت‏به محاسبات سود و زيان كه ممكن است ترجيحهاى نژادپرستانه يا ديگر ترجيحهاى نابرابرى گرا در آنها حاضر باشند، از تقدم برخوردارند.

جزئيات موضع تئوريك «دوركين‏» هنوز محل بحث و نزاع است (ر.ك: (Hart, 1979, pp .86-97 اما فرض كلى كه بر آن قرار دارد - يعنى اين فرض كه حقها متضمن تعهد به اصل برابرى هستند و اين كه اصل مزبور عميقا با برداشتهاى نژادپرستانه و جنسى از ارزش انسانى مخالف است - اكنون غير قابل چون و چراست. بيشتر تلاشهاى «بنيادى‏» در حوزه نظريه‏هاى حق، كوششى است‏براى شرح و بسط چيستى اين اصل زيرين برابرى گرا.

يكى از نظريه‏ها بر تفكيك ميان «شايستگى‏»، (merit) و «ارزش‏»، (worth) بنا شده است .(Vlastos, 1984, pp .49-60) اگر چه فضايل و تواناييهاى افراد با هم فرق دارند، ايده حق يعنى قائل شدن «ارزش‏» بى قيد و شرط براى وجود هر شخص، بدون در نظر گرفتن ارزش افراد نسبت‏به يكديگر. به لحاظ سنتى از نظريه مزبور تفسيرى الهى ارائه مى‏شد: از آنجا كه خداوند عشق خود را در خلقت همه ما به وديعت نهاده است، بر ما فرض است‏با ديگران به گونه‏اى رفتار كنيم كه آن مقام محترم داشته شود .(Lock [1689] 1988, pp .270-1) در يك چارچوب بيشتر عرفى، فرض ارزش بى قيد و شرط اشخاص بر اهميت زندگى هر شخص براى خودش متكى است‏بدون در نظر گرفتن ثروت، قدرت يا موقعيت اجتماعى او. هر كسى به دنبال اين است كه زندگى را بر اساس نظرات و خواسته‏هاى خود شكل دهد. تئورى حق بر اين ادعاست كه امر مزبور را بايستى به نحو برابر براى همه محترم شمرد، و اين كه تمامى اشكال قدرت، سازمان، اقتدار و انحصار را بايستى با اين معيار كه تا چه حد در خدمت تلاشهاى فردى مذكور هستند، ارزيابى كرد.

مطالب بالا تضاد ميان مدافعين حق و «اصالت اجتماعى‏»ها، (communitartians) در تئورى سياسى مدرن راتوضيح مى‏دهد .(Sandel , 1984) از ديد اصالت اجتماعيها، نكته اصلى در باره جامعه انسانى اين است كه مردم بر اساس شرايط فراهم آمده توسط فرهنگ يا اجتماع اطرافشان زندگى خود را شكل مى‏دهند. مطابق اين رويكرد اين كه هر كس بر اساس خواست و نظر خود زندگى اش را شكل مى‏دهد، افسانه‏اى بيش نيست و اگر باور مزبور مردم را به اين سمت‏سوق دهد كه به ساختارهاى اجتماعى كه در واقع زندگى انسانى را قابل تحمل مى‏سازند بى توجهى كرده يا آنها را زير پا بگذارند، يك افسانه خطرناك است .(Taylor, 1985, pp . 187-210) با اين حال، مهم است كه در اينجا موضوعات اخلاقى و جامعه شناختى را در هم نياميزيم. از ديدگاه علمى، شايد بتوان يك تبيين على كامل از زندگى فرد بر اساس چارچوبهاى اجتماعى و فرهنگى ارائه داد. اما ايده حق ادعايى است كه به ارزش مربوط مى‏شود: زندگى هر شخص، فارغ از مبدا و منشا آن، متعلق به خود اوست و نزد او به لحاظ درونى مهم جلوه مى‏كند. ايده حق مبين يك تصميم قطعى است‏بر انعكاس احساس اهميت مزبور در قالب احترامى كه براى يكديگر قائل مى‏شويم و آن را مبناى بنيادينى براى زندگى جمعى خود قرار مى‏دهيم.

پيشتر مساله ارتباط ميان حقوق، (rights) و آزادى، (liberty) مطرح شد. اشاره گرديد كه انديشه سياسى مدرن اين امكان را باز مى‏گذارد كه ممكن است‏حق به چيزهايى غير از آزادى وجود داشته باشد. اما اكنون مى‏بينيم كه آزادى فرد در سطحى بسيار عميق‏تر با حق گره خورده است. آنچه را كه به عنوان ايده مبنايى حق گرفته‏ام - يعنى رهبرى زندگى بر اساس نظرات و خواسته‏هاى خود - صرفا به اين معنا نيست كه فرد «زنده باشد». بلكه به معناى «هدايت و رهبرى يك زندگى‏» است و بر فاعليت، (agency) ،انتخاب و حس مسؤوليت فردى دلالت دارد. اخيرا «آلن گوورث‏»، ( در يك سرى از نوشته‏ها (1978; 1982, pp .41-178) استدلال كرده است كه ايده فاعليت كليد حق است: هر يك از ما براى خود ارزش فاعليت قائل است و از اين رو بر اساس آنچه كه «گوورث‏» «اصل سازگارى عمومى‏» مى‏نامد، متعهد است كه فاعليت را براى ديگران نيز ارج بگذارد و وسايل اعمال آن را فراهم آورد. شايد مايه تاسف باشد كه «گوورث‏» ملاحظات مزبور را با مطالب بهم ريخته ديگر، يعنى ارائه يك «برهان منطقى‏» براى ادعاى اخلاقى‏اش، درگير نموده است. وى مى‏خواهد نشان بدهد كه شخصى كه براى فاعليت همه، ارزش قائل نيست‏به نحو غير معقول استدلال مى‏كند. به نظر مى‏رسد بهتر بود مطلب اخير را براى حوزه تخصصى متا - اخلاق، (Meta-Ethics) رها مى‏كرد. به هر حال اهميت «فاعليت‏» در مباحث مدرن پيرامون حق غير قابل بحث است، چون هر يك از ما زندگى را مى‏خواهيم كه بطور عمده بر اساس افكار، احساسات و تصميمات خودمان شكل گرفته باشد، ايده حقوق فردى اين همه جذاب به نظر مى‏رسد.

بى شك اين همان معنايى است كه تئوريهاى مدرن به حكم قديمى «كانت‏» مى‏دهند كه «ما بايستى انسانيت هر انسان را به عنوان يك غايت‏بگيريم و هرگز از آن به عنوان وسيله براى اهداف ديگران استفاده نكنيم‏» .(Kant, [1785] 1969, pp .52-4) به لحاظ اخلاقى مهمترين واقعيت درباره انسانيت ما اين است كه هر يك از ما قادر است‏بر اساس عقل عملى يك «فاعل‏» باشد. مى‏دانيم كه ظرفيت و توانايى مزبور در پاره‏اى از انسانها را مى‏توان به نفع پاره‏اى ديگر به كار گر فت; بردگى و تابع ساختن زنان در منزل از نمونه‏هاى بسيار برجسته زندگى براساس خواسته‏ها و نظرات ديگران و نه خواسته‏ها و نظرات خود مى‏باشند. در تحليل نهايى ايده حق از طرفداران خود مى‏خواهد كه با تمامى اشكال چنان تبعيتهايى مخالفت كنند و بطور كلى تمامى توان خود را بكار گيرند (به صورت فردى يا بطور جمعى از طريق دولت) تا اين را تضمين كنند كه تمامى منافع فاعليت عقلانى هر فرد بطور كامل فعليت‏يافته و در خدمت زندگى كه خود برگزيده تا راهبرى كند، قرار گيرند.

منابع

1- Alston, p.: A third generation of solidarity rights:progressive development or obfuscation ofinternational human rights law? , Netherlands International Law Review , 29(1987), 307-65.

2- Arendt, H.:The Origins of Totalitarianism (New York:Hrcourt, Brace and

Company , 1951).

3- Bentham, J.:Anarchical Fallacies; being an examination of the Decl

Rights issuedduringthe French Revolution (1796), excerpted in Waldron (1987a

pp .46-76).

4- Cranston, M.: Human rights, real and supposed , in Political Theor

Rights of Man, ed.D.D.Raphael (London:Macmillan , 1967).

5- Donnelly, J.:The Concept of Human Rights (London:Croom Helm , 1985

6- Dworkin, R.:Taking Rights Seriously (London:Duckworth , 1978). <>

7- Dworkin, R.: Rights as trumps , in Waldron (1984), pp .153-67. <>

8- Finnis, J.:Natural Law and Natural Rights (Oxford:Clarendon Press

9- Gewirth, A.:Reason and Morality (Chicago:University of Chicago Pre

10- Gewirth, A.:Human Rights:Essays on Justification and Application (Chicago

University ofChicago Press , 1982).

11- Gilligan, C.:In a Different Voice:Psychological Theory and Women|

Development (Cambridge,Mass.:Harvard University Press , 1982).

12- Glendon, M.A.:Rights Talk (New York:Free Press , 1991).

13- Hare, R.M.:Moral Thinking (Oxford:Clarendon Press , 1981). <>

14- Hart, H.L.A.: Arethere any natural rights? , Philosophical Review

175-91.

15- Hart, H.L.A.: Between utility and rights , in Ryan (1979), pp . 7

16- Held, V.:Rights and Goods:Justifying Social Action (Chicago:Unive

Chicago Press , 1984).

17- Hill, T.E.: Servility and self-respect , The Monist , 57(1973), 1

18- Lyons, D., ed.:Rights (Belmont:University of California Press ,

19- Lyons, D., ed: Utility and rights , in Waldron (1984), pp . 110-3

20- MacCromick, N.:Legal Right and Social Democracy:Essays in Legal

ndPolitical Philosophy(Oxford:Clarendon Press , 1982).

21- Mackie, J.L.: Can there be a right-based moral theory? , in Waldr

pp . 168-81.

22- Mackinnon, C.A.:Toward a Feminist Theory of the State (Cabridge,

Harvard UniversityPress , 1991).

23- Nagel, T.:The View from Nowhere (Oxford:Oxford University Press ,

24- Nickel, J.W.:Making Sense of Human Rights:Philosophical Reflectio

UniversalDeclaration of Human Rights (Berkeley:University of California Press ,

1987).

26- Rawls, J.:A Theory of Justice (Cambridge, Mass.:Harvard Universit

1971). 25- Nozick, R.:Anarchy, State and Utopia (Oxford:Blackwell , 1974).

27- Raz, J.: Right-based moralities , in Waldron (1984), pp . 182-200

28- Raz, J.:The Morality of Freedom:(Oxford:Clarendon Press , 1986).

29- Ryan, A., ed.:The idea of Freedom:Essays in Honour of Isaiah Berlin (Oxford

: Oxford UniversityPress , 1979).

30- Sandel, M., ed.:Liberalism and its Critics (Oxford:Blackwell , 19

31- Scheffler, S.:The Rejection of Consewuentialism (Oxford:Clarendon

1982).

32- Scheffler, S., ed.:Consequentialism and its Critics (Oxford:Oxfor

Press , 1988).

33- Sen, A.: Rights and agence , Philosophy andPublic Affairs , 11 (

34- Shapiro, I.:The Evolution of Rights in Liberal Theory (Cambridge:

University Press ,1986).

35- Shue, H.:Basic Rights:Subsistence, Affluence, and U.S. Foreign Po

Princeton, NJ:PrincetonUniversity Press , 1980).

36- Taylor, C.: Atomism , in C. Taylor, Philosophy and the Human Scie

Philosophical Papers 2(Cambridge:Cambridge University Press, 1985), pp .

87-210.

37- Thomson, J.J.:The Realm of Rights (Cambridge, Mass.:Harvard Unive

Press , 1990).

38- Tuck, R.:Natural Rights Theories:Their Origin and Development (Ca

CambridgeUniversity Press , 1979).

39- Vlastos, G.: Justice and equality , in Waldron (1984), pp . 41-76

40- Waldron, J., ed.:Theories of Rights (Oxford:Oxford University Pre

41- Waldron, J.: Wlfare and the images of charity , Philosophical Qua

1986), 463-82.

42- Waldron, J.:Nonsense Upon Stilts:Bentham, Burke and Marx on the R

Man (London:Methuen, 1987a ).

43- Waldron, J.: Can communal goods be juman rights? , Archives europ

sociologie, 27(1987b ), 296-321.

44- Waldron, J.:The Right to Private Property (Oxford:Clarendon Press

46- Wellman, C.:A Theory of Rights:Persons Under Laws, Institutions, and

Morals (Totowa, NJ:Rowman & Allenheld , 1985). 45- Waldron, J.: Rights in

conflict , Ethics , 99(1989), 503-19.

47- Williams, B.: A critique of utilitarianism , in J.J.C. Smart and

Utilitarianism, For andAgainst (Cambridge:Cambridge University Press , 1973), pp

.75-150.

48- Williams, B.: Utilitarianism and moral self-indulgence , in B. Wi

Luck:PhilosoPhicalPapers 1973-1980 (Cambridge:Cambridge University Press,

1981), pp .40-53.

49- Williams, P.:The Alchemy of Race and Rights (Cambridge, Mass.:Har

University Press ,1991).