تشكيل دولت صفويان

محمد باغستانى

شيخ صفى الدين اردبيلى در شهر اردبيل آذربايجان مسلك صوفيه را بنياد نهاد و سپس‌, به سرعت,دگر به شيوه اى سياسى شد و با به تشيّع گرويدن خاندان صفوى, روح مقاومت در اين مسلك و فرقه, دميده شد.1

اسماعيل, پسر صفى الدين(م:930) دولتى را در سرزمين خليج بصره, رود جيحون, فرات و افغانستان بنياد گذارد. او, همچنين وارث سلطه معنوى پدرش شد و در چهارده سالگى, مجلس مشايخ صوفيه, اين رياست معنوى را تأييد كرد.دولت صفوى را بايد نخستين دولت ايرانى دانست كه با توجه به شرايط تاريخى اين دوره شكل گرفت. اين دولت, در چهارچوب مسلك صوفيانه, كه شيخ صفى الدين, آن را پديد آورد, حركت كرد و با استفاده از پيروزيهايى كه در برابر مغول و تيموريان به دست آورد, جايگاه خود را استوار ساخت.پس از مرگ تيمور در سال 807هـ.ق. كه رخدادهاى گوناگون اجتماعى, سياسى, اقتصادى و جنگها و كشمكشهاى داخلى بنياد جامعه ايرانى را دستخوش دگرگونيهاى شديد قرار داده بود, مردم به حركتها و فرقه هاى صوفيانه روى خوش نشان مى دادند و اين, زمينه ساز قدرت گرفتن صفويان شد. صفويان, به سبب داشتن مقام شيخوخت در مسلك صوفيانه, با رويكرد گسترده مردم روبه رو بودند, زيرا آنان در برابر گروهها و مسلكها به وصف جهان ديگرى مى پرداختند و سپس مى كوشيدند تا ميان جهان ذهنى و جهان واقعى, پيوند برقرار سازند و اين گونه شد كه به سرعت وارد عالم سياست شدند و به شؤون نظامى توجه تام كردند و شعار شهادت را سرلوحه كارهاى خود قرار دادند و توانستند ميان امور روحى و معنوى و جهان واقعى جمع كنند.2

چون پرده از آنچه پيرامون صفويان كشيده شده كنار بزنيم, درمى يابيم كه دولت صفوى در انديشه مردم, به حقيقت پيوستن يكى از آروزهاى كهن شيعه بود كه هرگز تا آن زمان, پا نگرفته بود و به حقيقت نپيوسته بود. از سوى ديگر, تشيّع به صفويان مشروعيت و اقتدار بخشيد. همين اقتدار بود كه توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحى و معنوى عثمانيان جدا سازند.3

به گفته دونالدولبر: (عامل خارجى, عامل قوى در يكپارچگى ايران بود و موجب شد تا ساكنان ايران به طور گسترده در برابر مذهب تشيّع و دولت صفويان فرمانبردارى كنند.)4*

شاه اسماعيل صفوى كه خود را از سلاله امام كاظم(ع) مى دانست در برپايى مملكتى اسلامى كوشيد و همه توان خود را به كار برد تا همه نژادهاى مردم بر محور مذهب تشيّع گرد آيند و به گفته كوثرانى:

(اين همان كارى بود كه خليفه عباسى مى خواست انجام دهد كه در اين دوران در مصر مقامى تشريفاتى داشت.)5

شاه اسماعيل براى پديد آوردن امپراطورى بزرگ در برابر دولت عثمانى سنّى مذهب, با تكيه بر مذهب شيعه و گسترش آن در سراسر ايران به اين مهم دست يافت و اين نكته تاريخى, نادرستى سخن كسانى را كه بر اين پندارند: تشيّع, مذهبى ايرانى تبار است و در حقيقت, بازتاب روح ايرانى است در برابر اشغال سرزمينش به دست اعراب, مى نماياند; زيرا حركت تشيّع به تعبير ولهاوزن (در سرزمين عرب خالص پيدا شد.)6

اين پژوهشگر به ديدگاه خود, با بررسى توزيع جغرافيايى شيعه در سده چهارم هجرى استوارى مى بخشد:

(جزيرة العرب همگى شيعه بودند, به جز شهرهايى چون مكه, تهامه و صنعا وقرح و در پاره اى از شهرها نيز مانند عمان و هجر و صعدة غلبه با شيعه بود.)7

([در شهرهاى فارس نيز شيعه فراوان بود, بويژه در سواحل آن كه همجوار عراق بودند; ولى در همه مشرق زمين, غلبه با اهل سنت بود, مگر شهر قم و فتنه ميان ساكنان قم و اصفهان در سال 345 هم, به سبب اختلاف شيعه و سنى بود.)8

ابن جوزى در المنتظم مى نويسد:

(مطهر بن طاهر مقدسى از اهالى اصفهان نقل مى كند: مى خواستند به او حمله كنند, زيرا سخن يكى از زاهدان اصفهان را كه به نبوت معاويه باور داشت, انكار مى كرد.)9

منابع تاريخى گواهى مى دهند كه شهرهاى ايران تا سده دهم هجرى 10 سنى مذهب بوده اند, با اكثريت شافعى و چون شاه اسماعيل به قدرت رسيد, مذهبى شيعى امامى مذهب رسمى ايران گرديد و او نخستين پادشاه صفوى بود كه به نشر و رواج مذهب اماميه در همه شهرها اهتمام ورزيده بود.11*

به فرمان شاه اسماعيل در (اذان)ها شهادت به ولايت اميرالمؤمنين على(ع) و جمله: حيّ على خيرالعمل)12 افزوده شد و به اين ترتيب:

(دولت صفوى , در شهرهاى فارس رونق يافت و با دعوت از داعيانى امامى مذهب از شهرهاى جبل عامل و كرك لبنان و قطيف در جزيرةالعرب و بحرين [به تبليغ عقايد شيعى در سراسر ايران پرداخت.])13

رواج و نشر رسمى تشيّع از سوى صفويان , هم به آنان مشروعيت داد و هم هويت ملى مذهبى ايرانيان را موجب شد. البته در پاره اى از منابع تاريخى, درباره صفويان به غلو سخن گفته شده, به گونه اى به اين پندار دامن زده اند كه اينان پيوند ويژه اى با امامان شيعى داشته اند. در مثل بر پايه خبرى, امام مهدى تاج سرخ پادشاهى را بر سر شاه اسماعيل مى نهد و شمشير بر كمر او مى بندد و به او اجازه حكومت مى دهد! شاه اسماعيل در گفت و گو با شيبك خان اُزبك, خود را مصداق حديث نبوى دانسته كه از آمدن مردى از نسل محمد(ص) در فارس خبر داده است!

او, به پيروانش تاكيد مى كرده: بدون اجازه امامان هيچ كارى انجام نمى دهد و ميان او و حضرت مهدى فاصله اى نيست!14و مدعى شده: وى امام على(ع) را در خواب ديده و حضرت او را به اعلان دولت شيعى واداشته است!15

اين خبرها و شايعه ها, به شاه اسماعيل جنبه اى از قدسيّت مى بخشيد و او را جامع رياست دنيا و دين مى كرد و نيز نيازى نبود تا قدرت را با علما تقسيم كند; زيرا آنچه را علما داشتند خود او نيز دارا بود و البته از ايشان در حوزه تخصصى شان, چون نشر و گسترش تشيّع و سرپرستى امور حسبيه بهره مى برد.

شاه اسماعيل, براى جلب حمايت معنوى بيش تر علما و مردم شيعى به بازسازى مشهد علوى در نجف و مشهدالحسين در كربلا و حرم كاظمين پرداخت و جامع صفويان را نيز در نزديكى بغداد بنا كرد.

تشيّع در عهد شاه اسماعيل به آن اندازه كه استوارى بناى حكومتى او را موجب شود, رواج مى يافت و به گفته يكى از محققان:

(مسائل سطحى چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شيعى در همه دورانها و برپايى مراسم سوگوارى امام حسين(ع) به گونه مبالغه آميز مهم ترين كارهاى ترويجى مذهب شيعه بوده است.)16*

دكتر على شريعتى, محقق معاصر, در بررسى دستاوردهاى چنگ زدن صفويان به مذهب شيعه, مى نويسد: (حاصل آن, رواج گونه اى از تشيّع بود: تشيّع صفوى در برابر تشيّع علوى.)17*

توجه فراوان دولت صفوى به سرزمين عراق از باب مذهبى درخور توجه است; زيرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بيت در آن جاست و نيز حوزه علميه كهن نجف در اين سرزمين قرار دارد. از اين روى, آرزوى صفويان به چنگ آوردن اين سرزمين بود تا بتوانند هرچه بيش تر بر مشروعيت خود بيفزايند.

در برابر, عثمانيان نيز با ادعاى خلافت اسلامى, خود را يگانه پشتيبان اسلام مى دانستند و حاكميت خويش را بر مكّه و مدينه مهم مى شمردند; ولى با اين وجود, همواره چشم به عراق داشتند; زيرا چيرگى بر آن, به گونه اى نماد حاكميت كامل ايشان بر همه مذاهب اسلامى انگاشته مى شد. از اين روى, سرزمين عراق,در كانون توجه مشترك هر دو دولت بود و در طول مدت حكومت صفويان, بارها ميان آنان و عثمانيان دست به دست گرديد.

نخستين بار شاه اسماعيل در سال 910هـ.عراق را به زير نگين قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گويا اين پيروزى با كمك سيد محمدبن سيد حسين الحسينى, مشهور به كمونه(م:918هـ.) كه نقيب علويان در نجف و رئيس شيعيان عراق بود, به دست آمد. وى, در جامع بغداد پس از پيروزى اسماعيل, خطبه خواند و براى شاه دعا كرد و حمايت او چنان ادامه داشت, تا اين كه در جنگ چالدران در پيشاپيش سپاه اسماعيل به عثمانيان حمله كرد و كشته شد.18

پس از آن, سليم اول تبريز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول كوچاند و شمال عراق را از صفويان باز ستاند.19 و در سال 927 در عهد شاه طهماسب, دوباره بغداد و شمال عراق را صفويان, از عثمانيان باز گرفتند و بناهاى مذهبى اهل سنت را ويران كردند مانند: مرقد ابوحنيفه و عبدالقادر گيلانى.

سليمان قانونى به دعوت اهل سنت عراق, بار ديگر به عراق يورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.20ولى او به خلاف صفويان, مزارهاى مقدس امامان شيعه را خراب نكرد, بلكه به عكس به بازسازى آنها و مكانهاى مقدس سنيان, به گونه يكسان همت گماشت.و خود به زيارت عتبات شيعى رفت21 و براى زيارت مزار امام على(ع) از چهارفرسخى پياده رفت.22

و صفويان بار ديگر در عهد شاه عباس, بغداد را به مدت هفت سال در اختيار گرفتند23 و يورشهاى عثمانيان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفى با قرار داد صلحى, بخشى از عراق را واگذار كردند 24 و پس از مرگ نادر شاه افشار, عراق به گونه رسمى, به عثمانى واگذار شد.25

بنابراين, سرزمين عراق به خاطر جايگاه مذهبى ويژه اى كه داشت, هماره صفويان به آن چشم داشته اند و چون نتوانستند به اين آرزو دست يابند, به بازسازى بناها و مزارهاى مقدس و شريف داخلى, از جمله حرم حضرت رضا(ع) پرداختند و با اين كار كوشيدند تا هرچه مى توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بكاهند. به گفته دونالدولبر:

(شاه عباس به مزار امام رضا(ع) درمشهد, توجه ويژه داشت تا ايرانيان را از سفر به مكّه يامزارهاى مقدس شيعى در عراق باز دارد.)26

و خود او بارها به زيارت مرقد امام رضا(ع) رفت و يك بار از اصفهان تا به مشهد را پياده پيمود. افزون بر اين, دو شهر اصفهان و شيراز در عهد صفويان وارث تمدن اسلامى شهرهاى بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراكز علمى بزرگ شدند كه آرزوى همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه اين تدبيرها كارگر افتاد و براى سلسله صفوى مشروعيتى بى سابقه به دست آمد.

مى توان چنين گفت كه تشيّع همواره انگيزه قوى براى حفظ هويت جامعه ايران بوده است كه در هيچ يك از سرزمينهاى شرق اسلامى, چنين نقشى نداشت. هر چند در ديگر سرزمينها هم حكومتها از مذهب استفاده مى كردند.هويت مذهبى و هويت ملى در ايران چنان در هم تنيد و هويت تازه اى پديد آورد كه نمى توان ميان آنها جدايى افكند; زيرا ايران و تشيّع دو درختند كه در آنِ واحد و در يك زمان با هم در عهد صفويان روئيدند و مذهب تشيّع بسيار در رشد هويت ملى و مستقل ايرانى كارگر افتاد.

از جلوه هاى هويت جديد اين بود كه دولت صفوى را در بنياد خود, ترويج كننده انديشه مذهبى تشيّع با گرايشهاى ملى قرار مى داد و از اين روى, شاه صفوى علماى عراق, جبل عامل, بحرين و قطيف را به دربار خود فراخواند و به ايشان در حوزه سياستهاى خود اختيارهاى گسترده اى بخشيد.

در مقايسه با دولت عثمانى, صفويان توان بيش ترى براى استفاده از مذهب داشته اند و البته اين مربوط به چگونگى استفاده دو طرف از اين سياست است.

صفويان در رويارويى با اهل سنت تندروى كردند, به گونه اى كه گروهى از ايشان ناگزير, به تركيه هجرت كردند و عثمانيان نيز در برابر, به آزار شيعيان پرداختند و بسيارى از آنان, به ناگزير به ايران رخت كشيدند و در خدمت دولت صفوى در آمدند. در مجموع هر دو طرف, كوشش فراوانى براى استفاده از مذهب در استوارسازى اركان خود كردند.اين اختلاف و جانبدارى سرسختانه مذهبى چنان ژرف شد كه اين دو دولت مقتدر نتوانستند با يكديگر در برابر پرتغاليها كه در دهه هاى نخست سده شانزدهم به منطقه آسيا آمده بودند اتحاد برقرار كنند كه اگر چنين مى شد, مسير آينده تاريخ, به گونه اى ديگر رقم مى خورد.امّا به عكس اختلافات دو دولت, سبب دخالت بيش تر پرتغاليها در امور داخلى آنها شد.

البته بايد توجه داشت كه آنچه در ايران به عنوان دولت صفوى اعلام شد از نظر بنياد و ساختار سياسى تقسيم و گردش قدرت در آن, فرقى با دولتهاى پيشين اسلامى در تاريخ سياسى مسلمانان نداشت,بلكه چونان دولتهاى پيشين و نيز دولت معاصر خود, قدرت سياسى در آن موروثى بود, از اين روى, كوثرانى بر اين باور است كه:

(دولت صفويان همان ساختار نظامى, ادارى و دينى عثمانيان را دنبال كرد و مؤسسه دينى (صدرالصدور و مشيخةالاسلام) از مهم ترين اركان دولت در كنار نيروى نظامى بود كه در جنگها همراه شاه شركت مى كرد.)27* طهماسب بازسازى مشروعيّت

طهماسب در ده سالگى به قدرت رسيد و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند.هواداران طهماسب ناگزير شدند در سال937هـ.ق. شورش قزلباش را سركوب كنند.28 و طهماسب به خلاف اين پيروزى, نيازمند پشتيبانى قدرت معنوى بود كه به او شخصيتى كاريزما ببخشد, همان كه پدرش اسماعيل به اندازه كافى از آن برخودار بود.

دكتر على وردى در اين باره مى نويسد:

(طهماسب در شخصيت با پدرش تفاوت آشكار داشت: زيرا كه وارث پدرى بود كه بنيانگذار حكومت و فرمانده سپاه و رئيس دولت و دين بود و نيازمند كسى كه او را ارشاد كند, نبود.)29

از اين روى, طهماسب نيازمند علما شد و نامه اى ستايشگرانه به شيخ نورالدين على بن عبدالعالى كركى, به سال 939هـ.ق. نگاشت و وى را جانشين ائمه, عليهم السلام, خواند و خود و دولت خويش و همه كارگزارانش را فرمانبران او ناميد و به وى اجازه بركنارى و برگمارى مطلق داد و سالانه مبلغى را به وى ويژه ساخت.30

كركى, دعوت طهماسب را لبيك گفت و نجف را ترك كرد و به پايتخت شاه آمد. طهماسب در مراسم استقبال از وى, وى را به خاطر نيابت از امام معصوم, سزاوارتر به حكومت دانست و خود را يكى از كارگزاران او ناميد.31

شاه به وى نائب الامام مى گفت و پُست شيخ الاسلامى و اختيار فراوان سياسى و اجرايى به او بخشيد.32 نفوذ كركى پس از اين ديدار اندك اندك بالا گرفت و او نيز در برابر, پيروى از حكومت صفوى را واجب مى شمرد و چنان بر اين امر تأكيد مى كرد كه بعضى از رجال دين و از جمله شيخ ابراهيم قطيفى (9500هـ.ق) به مخالفت با او برخاست.33

دستاور د اين فرمان شاه طهماسب را در دو حوزه مى توان بررسى كرد:

الف. از منظر ميراث سياسى شيعى: اين آغاز لحظه تاريخى دگرگونى فكر شيعه امامى (در همه سده گذشته) هم از چشم انداز تاريخى اجتماعى بود و هم از چشم انداز معرفتى كه به سبب كمبود مستندات تاريخى نمى توان از همه وجوه اين دگرگونى سخن به ميان آورد; امّا مى توان با بررسى پاره اى از گزاره هاى جزئى آفاق كلّى اين دگرديسى را در انديشه شيعه بازشناخت و آن انديشه دولت است كه جايگاه گسترده اى را در ميراث شيعى به خود ويژه ساخته است.امامت (يا دولت) همان محور مركزى و بزرگ در عقيده شيعى است.

با وجود آن كه شيعه همواره به موضوع امامت ـ دولت توجه داشته, امّا چگونگى برخورد بيرونى با موضوع دولت همواره با ابهامهاى فراوانى روبه رو بوده و پرسشهاى فراوانى را به همراه آورده كه براى پذيرش نهايى آن دشواريهايى وجود دارد.*

به همين سبب, با پيدايش دولت صفوى نظريه آشكار و سياستى روشن در عصر غيبت در ميان علماى شيعى ديده نمى شد و حتى مى توان گفت: تخصصى نيز نداشته اند كه درباره دولتى كه از ارزشهاى دينى و مذهبى مشروعيت خود را به دست آورده, نظريه اى اعلام كنند.علما, به شرحِ امامت الهى مى پرداختند كه در عمل, راه بر هر گونه تفكر ديگرى مى بست و عالمان شيعى , هرگز نكوشيدند تا در كنار نظريه امامت ـ دولت الهى, نظريه اى ديگر را كه از آن گرفته شده باشد, ارائه دهند.آن گونه كه عالمان گذشته شيعى, چون مفيد, مرتضى و طوسى با توجه به همان نظريه امامت ـ دولت الهى اصالت نظام سياسى را نتيجه گرفتند و از باب واجب بودن نظام ادارى, مطالبى در اين باب نگاشتند.**

از هنگامى كه گفت و گوها و بحثهاى فقهى ـ سياسى درباره نظام حكومتى در سده چهارم و پنجم قطع شد و پايان پذيرفت, حوزه هاى شيعى هرگز گفت و گوها و بحثهاى همانندى را تا سده دهم هجرى در اين باره نديدند, به خلاف زمينه هاى مساعدى كه با حمله مغول و به تشيّع گرويدن الجايتو و نفود علماى شيعه در نظام ادارى مغولان پديد آمد و توجه سربداران به شهيد اول, منابع تاريخى و فقهى هرگز از انجام گفت و گو درباره قدرت و نظام سياسى از سده ششم تا اوايل سده دهم سخن نگفته اند.از اين روى, موضوع همكارى با سلطان و دولت همچنان پر ابهام مى نمود و بحثهاى فقه شيعى نتوانسته بود از منظر فكرى همه زواياى آن را روشن و آشكار شرح دهد. از اين روى, شايسته است كه بگوييم ميراث سياسى شيعى با ظهور دولت صفويان وارد مرحله عملى خود شد; زيرا پيوند شيخ على كركى با دولت صفوى, نهادى شيعى را به وجود آورد كه رسمى بود و تابع دولت صفوى و همين خود عالمان شيعى را به دو گروه تقسيم كرد: گروهى موافق با پيوند و يگانگى روحانيت با دولت صفوى بودند و گروهى ديگر به شدّت هرگونه پيوندى را برنمى تابيدند و ردّ مى كردند و از دولت صفوى, به عنوان دولت غصبى ياد مى كردند.

كركى, با انتقادهاى تند و گستاخانه از سوى فقيهان نجف و شاگردان درس خود روبه رو گرديد.

اينان از كركى انتقاد مى كردند كه: چرا به دولت صفويان مشروعيت بخشيده, كارى كه تنها از عهده امام معصوم برمى آيد. حوزه نجف, به عنوان بزرگ ترين مركز علمى شيعى در آن زمان, مشروعيت دولت صفويان را نپذيرفت و آن را دولتى بشرى دانست, نه دينى و دانش پژوهان خود را از هر گونه تلاش سياسى و هر گونه پيوندى با صفويان پرهيز داد. و در نتيجه, نجف, تنها به عنوان يك مركز علمى دينى باقى ماند و هيچ تعلق خاطرى به سياست يا امور اجتماعى نداشت. اين فلسفه فكرى نجف بود, آن گونه كه پيشينيان ترسيم كردند و آيندگان نيز به آن استوارى بخشيدند, امّا دگرگونيهاى تازه در راه بود و سياست اثر خود را بر جاى گذاشت. با آشكار شدن پيوند شاه طهماسب با محقق كركى, آراى فقهى ناسازگار با ديدگاه كركى خود را نماياند و آغازگر اين مجادله فقهى, شيخ ابراهيم قطيفى بود كه آرا و انديشه هايش در برابر دولتى زمينى شكل مى گرفت كه مدعى شرعيت بر اساس مذهب اماميه بود. اين نكته, بحثهاى گوناگون ديگرى را نيز دامن زد و سرانجام خود را در قالب آراى تند فقيهان اخبارى بر ضد فقيهان اصولى نماياند كه همواره اجتهاد را در زمان غيبت امام ممنوع كرده و كار مهم فقيه را نقل اخبار پيامبر و امامان, بدون كم و زياد شدن مى دانستند.34

در اين جا شايسته است به ميراث عالمان سياسى مراجعه شود و آن بخشهايى از آثار ايشان كه مربوط به حوزه سياست و پيوند با سلطان است, بازخوانى گردد. در اين مراجعه, ترتيب زمانى را در نظر نگرفته ايم; چون زمينه سخن يكى بوده است. در مثل از شيخ جواد عاملى(1164 ـ 1226هـ.) نقل شده: استادش كاشف الغطا خود را (كثير التعلق بابواب الملوك و الحكام) مى دانست .35

ييا ميرزا رفيع الدين محمد بن الامير بن شجاع الدين محمود, ملقب به سلطان العلماء يا خليفةالسلطان(م:1098هـ.) را شمارى از علماى شيعه متهم مى كردند. به نقل خوانسارى در روضات الجنات, شمارى از عالمان, از جمله: صاحب اَمَل الآمل و صاحب كتاب السلافة, به سبب پيوند او با سياست, زندگى نامه او را از آثار خود حذف كرده اند. هرچند شمارى, شك درباره ورع و تقوا و اجتهاد او را كارى شيطانى مى دانسته اند.36 در ذهن شيعيان اين نكته جاى گرفته بود كه يكى از نشانه هاى تقوا, بريدن هرگونه پيوند با سلطان است و اين امر به عنوان يك شرط اصلى براى فقيه دينى به حساب مى آمد و بدان شايستگى دينى و علمى فقيهان سنجيده مى شد و بسيارى از عالمان,به همين اصل عمل كرده اند كه در واقع بر اصل ديگرى استوار است و آن غصبى بودن همه دولتهاى عصر غيبت كبرى و در نتيجه مشروع نبودن آنهاست و نيز مرسوم بود كه هديه سلطانى را نپذيرند.در اين باره داستانى از شهيد ثانى درباره حاكمان محلى شهر بعبلك و نيز شاه عباس آمده كه هداياى اين دو را نپذيرفت و برگرداند و در برابر اصرار فراوان شاه عباس كه مبلغى را به عنوان خرج سفر بپذيرد گفت: (ما از دريافت مانند چنين پولى نهى شده ايم.)37

مؤلف كتاب انوارالنعمانيه (جزايرى) نيز نقل كرده است:

(محمدبن على بن الحسين عاملى نوه شهيد ثانى صاحب مدارك و شيخ محقق حسن صاحب معالم, هرگز به زيارت مشهد رضوى نيامدند, مبادا كه شاه عباس از ايشان چيزى بخواهد.)38

البته دگرگونيهاى پس از اين نشان داد كه آن گروه از عالمان شيعى نيز كه همكار دولت صفوى شدند, هرگز دست از عقيده امامت ـ دولت الهى نكشيدند و همواره تأكيد مى كردند كه مشروعيت دولت با ظهور حضرت مهدى(عج) به حقيقت مى پيوندد.از اين روى, سزاوار است تأكيد كنيم ورود در سياست براى دستيابى به قدرت دائمى, هرگز قصد علما نبوده و حتى نمى تواند هدف دور دست آنها نيز به حساب آيد. و استمرار غيبت امام معصوم مشروعيت هر نظامى را از بين مى برد و ورود عالمان سياسى انديش به عرصه سياست نيز فقط به عنوان يك موضوع معارض با بقاى اصل مذهب درخور توجيه است.39 يعنى عالمان در آغاز دولت صفوى, تنها به نيّت پاسخ گويى به شرايط اجتماعى ويژه, وارد ميدان سياست شدند تا در استوارسازى پايه هاى تشيّع بكوشند كه البته لازمه دستيابى به اين هدف, همكارى با دولت صفوى بود. و سرانجام برپايى دولت صفوى و رويكرد مثبت آن به علما, اندك اندك, نظريه واپس زدن هرگونه همكارى با نظام سياسى را تعديل كرد و ديدگاههاى مثبتى نيز در اين باره ارائه شد.

مهم ترين كتاب در اين باره (روضة الانوار) از فقيه محقق, محمد باقر سبزوارى (د.1090) است كه شيخ الاسلام دولت شاه عباس دوم بود (1051ـ 1075هـ.ق.)40 در اين كتاب نكته هاى آشكار سياسى ديده مى شود و مى توان آن را نخستين نظريه مخالف با نظريه رايج غصب بودن حكومت در عصر غيبت دانست; زيرا نويسنده آشكارا حق و مشروع بودن حكومت غير امام معصوم را ثابت مى كند.

كتاب, به خلاف كوتاه بودنش دونظريه را با هم توضيح مى دهد: ايمان قاطع به امامت ـ دولت الهى كه موعود به ظهور مهدى(عج) است و ديدگاه عقلى معتقد به اصالت نظام سياسى و نياز بشر به حكومت براى اداره شؤون زندگى اجتماعى.

(هيچ زمانه اى بدون امام نيست, هرچند در پاره اى از زمانها, او , به سبب مصالحى كه براى آدميان ناپيداست, پنهان مى شود; امّا با اين وجود, دولت بايد باشد كه زمام امور ناآرام نگردد و امنيت از ميان نرود; از اين روى, مردم بايد در سايه حكومتى عادلانه زندگى كنند و در چنين حكومتى, حاكم وظايفى دارد چون, اقتدا به سنت و حديث امام معصوم, دادگرى, نگهدارى از مردم, برداشتن نابرابريهاى ناروا, پاسدارى از كيان جامعه اسلامى در برابر دشمنان, بزرگداشت دين الهى, نيرومندساختن اهل ديانت, امنيت اقتصادى مردم, امربه معروف و نهى از منكر, حفظ امنيت راهها و مرزهاى اسلامى.)41

در اين فراز از سخنان سبزوارى, ديدگاه عقلانى خود را نشان مى دهد كه چگونه سلطان نيابت را از امام معصوم مى گيرد و كارهاى بر عهده حاكم اسلامى را بايد انجام دهد و هرگز سخن از نيابت فقيه از امام معصوم ديده نمى شود.

سبزوارى, امور دينى را به سلطان وقت واگذار مى كند: امورى كه تا اين زمان در انديشه فقهى شيعى, تنها فقيهان و عالمان شريعت مى توانستند آنها را انجام دهند; زيرا در عبارت او تقسيم قدرت سياسى ميان فقيه و سلطان وقت ديده نمى شود; بلكه ما چنين مى فهميم كه از نظر سبزوارى, قدرت دينى و دنيايى بر اساس, آيينها و قانونهاى شريعت, به سلطان وقت واگذار شده است.*

سبزوارى شجاعانه در پديد آوردن راه حل براى فقه سياسى شيعه كوشيد و كوششهاى او تا اندازه زيادى تركيب واقعى نصّ و نيازهاى زمان را نشان داد. او, با پرداختن به مسأله نماز جمعه در عصر غيبت و اعلام اين نظر كه اين عبادت, ويژه امام معصوم نيست, جسارت خود را بيش تر به رخ كشيد. او با نقل ديدگاههايى كه واجب بودن عينى نماز جمعه را در عصر غيبت رد مى كرد به نقد آنها پرداخت.

(اين اجماع صحيح نيست; زيرا عبارت بسيارى از فقيهان پيشين, آشكارا برخلاف اين اجماع است و همه شرايط محدود كننده نماز جمعه ويژه زمان حضور امامان معصوم [در برابر زمامداران عصر] است, نه زمان غيبت.)42

سبزوارى دو دليل مهم براى مسأله نماز جمعه در عصر غيبت, اقامه مى كند:

(زيرا فقيهان در زمان غيبت امام, كارهاى بزرگ ترى از اقامه نماز جمعه را بر عهده دارند, مانند حكم و فتوا پس اقامه جمعه اولويت دارد براى كسانى كه اختياراتى گسترده تر از آن دارند.

دو ديگر, اذن اگر امكان داشته باشد, معتبر است و چون در عصر غيبت امكان ندارد, بايد به عموم آيه قرآن و روايات درباره واجب بودن نماز جمعه رجوع كرد.)43

و در كتاب كفايةالاحكام خود نيز فتوا به واجب بودن عينى نماز جمعه در عصر غيبت مى دهد.

محقق سبزوارى, مسأله خراج و مقاسمه را در عصر غيبت, از باب مشروعيت همكارى با سلطان جائر مورد بحث قرار داده و با نقل روايات و سيره امامان در اين باره, حرام بودن همكارى را موجب حَرَج مسلمانان دانسته است.44

و در همين راستا به كسانى كه به روايت زير استناد جسته, و پرداخت خراج را به حاكم جائر ناروا دانسته اند, پاسخ داده است.

(آنچه را بنى اميه از شما گرفتند به حساب آوريد و تا مى توانيد به آنان چيزى پرداخت نكنيد.)

شمارى از فقيهان, از اين روايت حكم حرام بودن پرداخت خراج و مقاسمه و زكات به سلطان را برداشت كرده اند.

سبزوارى در پاسخ به اينان مى نويسد:

(روايت هاى ما در اين باره دلالت آشكارى بر حرام بودن ندارند و تنها چيزى كه از آنها مى توان استفاده كرد اين است كه درباره زكات است نه موردهاى ديگر ونيز مقايسه بنى اميه با ديگران, به طور مطلق نيز, جاى درنگ است.)46

سبزوارى جلوتر رفته و در خمس در عهد غيبت, رأى مخالف همه فقيهان ارائه داده است:

(مباح بودن خمس در عصر غيبت مطلقاً خالى از قوّت نيست.)47

بايد از سبزوارى به عنوان نخستين فقيه نوآور شيعى در حوزه سياست ياد كرد كه روح نوگرايى را در فقه سياسى دميد و توانست ميان ديدگاههاى اصلى شيعى, مانند: امامت ـ دولت الهى با ضرورتها و نيازهاى زمانه جمع كند.

ب. از منظر نهادهاى دينى: دولت صفوى, به عنوان يك دولت دينى با پذيرش رسمى مذهب شيعه, نهادهاى مورد نياز دينى را پديد آورد كه مهم ترين آنها صدرالصدور و مشيخة الاسلام بود48 و مشيخةالاسلام در شمار وزارت به شمار مى آمد, مانند قاضى القضاة عباسى. شيخ الاسلام, سرپرست و گمارنده همه قاضيان كشور بود (ولى امامت جمعه, پست علمى بود) و شخص شيخ الاسلام را پادشاه مى گمارد. عثمانيها, عالمان شيعى ساكن در شام و عراق را وادار به مهاجرت به ايران مى كردند و اين بناى نهادهاى دينى صفويان را تقويت مى كرد. كسانى چون شيخ حسين عبدالصمد و پسرش شيخ بهاءالدين عاملى در سال 965هـ.ق. به گفته امين, بر اثر ترس و ناامنى چون جايى غير از ايران نداشتند به ايران هجرت كردند.49

شيخ حسين عبدالصمد در ايران, به مقام شيخ الاسلامى دست يافت و هفت سال در اين مقام بود و سپس با حفظ سمت به مشهد رفت.50 مى توان در اين دوره دهها نمونه از مهاجرت علما از شام و عراق و بحرين و قطيف را بر شمرد كه همگى به يك علّت بوده است. مشروعيت قدرت سياسى

دولت صفويان, موضوع مشروعيت دولت را در عصر غيبت, در ميان شيعيان زنده كرد و دو رويكرد اصولى و اخبارى را در فقه شيعه, دوباره به جريان انداخت. در اين جا مى توان به سه نمونه تاريخى, از سه دوره اشاره كرد و در هر يك, جايگاه فقيه را در برابر سلطه سياسى, نظاره كرد. نمودار علاّمه حلّى و سلطان مغولى الجايتو و نمودار زين الدين عاملى شهيد اول, با سلطان سربداران و نمودار كركى با طهماسب صفوى.

در نمودار نخست(حلّى ـ الجايتو) فقيه جايگاه ارشادى تبليغى دارد.

در نمودار (عاملى ـ سربدارى) فقيه, جايگاه مُفتى را دارد.

در نمودار سوم (كركى ـ طهماسب) فقيه جايگاه امام معصوم(ع) و قانونگذار نظام حكومتى را دارد.*

نمودار كركى ـ طهماسب, نقطه عطف تاريخ فقه سياسى شيعى است و نخستين مرتبه است كه فقيه مقام نيابت عام از امام مهدى مى گيرد و به بالاترين نقطه هرم سياسى بالا مى رود و اين مقام, قدرت قانونگذارى دينى را به او مى بخشد و مشروعيت دينى صفويان را نيز به همراه مى آورد. يعنى قدرت اصلى و يگانه اى است كه مى تواند نظام سياسى را مشروعيت بخشد. و اين نكته, خارج از اجماع شيعى فقهى در بسيارى از گزاره هاست كه بر گرد محور انتظار امام معصوم(ع) مى چرخيد.محقق كركى, به سبب اين اجماع شكنى, به شدت مورد حمله هواداران اجماع قرار گرفت.

محقق كركى, در هر شهرى, امام جمعه گمارد. خود اين حركت, عملى بود بر خلاف نظريه حرام بودن نماز جمعه در عصر غيبت و همين حركت نشان مى داد كه جبايت خراج نيز, به طور طبيعى در عصر غيبت اشكالى نداردكه پيش از اين اختلافى بود. البته چنين موضوعى از نظر مالى, كمك بزرگى به دولت صفوى بود و فقيهى چون محقق كركى, گويا دست از تقيه برداشته بود; زيرا شيعه با دولت صفوى شيعى مذهب, تقيه اى نداشت.

گفت وگوهاى فقهى بين شيخ ابراهيم قطيفى و شيخ على بن حسين كركى, نمونه روشن از فضاى فقهى زمان صفويه است. مدار و مركز همه اين گفت گوها, جايگاه دينى دولت صفويان است. همچنين نخستين اختلاف نظر در ميان اصوليان, نيابت فقيه از امام معصوم بود.

تشيّع تاريخى, همواره با دولتهاى غيرمعصوم, ناسازگارى داشته است و به گفته شيخ يوسف بحرانى موضع اصلى در اين باره:

(حرام بودن داخل شدن در كارهاى حكومت است. بلكه تنها دوستى با آنها و تكيه بر ايشان نيز حرام است چه رسد به همكارى با آنها.)51

قطيفى عالم مهاجر به نجف در سال 913هـ.ق. از دوستان محقق كركى بود كه در رواج دادن تشيّع در ايران شركت داشت, ولى هرگز بيش از اين به همكارى با صفويان تن نداد.به خلاف اثر پذيرفتن از اجتهاد كركى, به اخباريان بيش تر گرايش داشت. چنانكه سخنان تند او عليه52 محقق كركى, مانند: حرام بودن هرگونه نيابت فقيه از امام معصوم در عصر غيبت, هرگونه همكارى با صفويان و مشروعيت بخشيدن به آنان نماز جمعه در عصر غيبت و جبايت خراج, حكايت از اخباريگرى او دارد.

قطيفى در گفت وگوهاى خود با كركى از عقيده انتظار در ميراث شيعى, سلاحى مى سازد عليه بنياد انديشه سياسى شيعى در عصر غيبت و از اين روى, با صفويان به ناسازگارى برمى خيزد.

به گفته اصفهانى در رياض العلما, شاه طهماسب هديه اى به نجف براى قطيفى فرستاد كه كركى نيز هنوز آن جا بود و قطيفى اين هديه را نپذيرفت و كركى از او انتقاد كرد.

(اين سلطان, بدتر از معاويه نيست و تو نيز از امام حسن(ع) بالاتر نيستى كه جايزه هاى معاويه را مى گرفت.)

اين حادثه نشان مى دهد كه كركى ديدگاههاى ديگرى داشته است و يا شايد استدلالى كه قطيفى در برابر آن ساكت مى شد. با همه اين حرفها, قطيفى از موضع خود برنگشت53 و در رساله خود به نام خراج به سال 919هـ. باز هم بر روا نبودن پذيرش جايزه ستمگران, تأكيد كرد و آن شيوه را لازمه تقوا شمرد.54

اين رأى نشان داد كه قطيفى, مشروعيت صفويان را نمى پذيرد و پس از اين گفت و گو, موضوع هداياى سلطان در بحثهاى فقهى شيعه, جايگاه ويژه يافت و كركى, اردبيلى, انصارى و بحرانى بابى براى موضوع هداياى سلطان اختصاص55 دادند كه پيش از اين به صورت فرعى در (باب العمل مع السلطان) طرح مى شد.56

البته بايد توجه داشت ردّ هديه سلطان در نظر قطيفى, به منزله رد و نفى مشروعيت سلطان صفوى بود و گرفتن هديه به منزله پذيرش مشروعيت وى. برخلاف او, كركى كوشيد تا فقيه شيعى را از انزوا بيرون آورد و تقليد را كنار زند و رخدادها و پيش آمدهاى زمان را در نظر آورد.برخلاف قطيفى كه همواره به گذشته مى نگريست, كركى حال و آينده را در نظر داشت.و اين نكته نشان مى داد كه رويكرد تازه اصوليان, هرچند بر قاعده هاى فقهى استوار بود; امّا در آن عنصر توجه به زمان و مكان و موضوع بسيار پر رنگ شده بود.

نخستين نكته اى كه درباره ديدگاه قديم اصوليان, كه آنان را به رويكرد اخباريان نزديك مى كند بايد گفت, آن كه ايشان با محور قرار دادن نص, بدون توجه به دگرگونيهاى تاريخى و فقهى گذشته تا حال عمل مى كنند و همواره ديدگاههاى رايج فقهى تاريخى ساكن و ساكت را در نظر دارند و همين, ايشان را از اصوليان نوگرا جدا مى كند كه دگرگونى رايك اصل مى دانند و همواره بدان توجه دارند و از اين روى, توان استفاده از متن دينى را سازوار با زمان داراند.اينان, به واقعيت زمانه بسيار توجه مى كردند, در حالى كه اصوليان قديمى و اخباريان در گذشته مى زيستند و همين نكته مى تواند تفاوت قطيفى ـ كركى را به خوبى آشكار سازد. جلوه هاى نيابت فقيه از امام معصوم(ع)

1ـ نماز جمعه:نخست مناسب است به گونه ويژه به موضوع نماز جمعه, توجه شود.نماز جمعه, در منظر فقه شيعى, تنها با ديدگاه اصوليان, دگرگونى يافت و رنگى سياسى به خود گرفت; زيرا كه وظيفه ويژه امام معصوم ـ دولت الهى بود و اين عبادت يكى از نشانه هاى مشروعيت يا عدم مشروعيت نظام سياسى به حساب آمده است.اصوليان, با عدالت سلطان مشروعيت اقامه آن را در عصر غيبت ثابت مى كردند. شيخ طوسى نخستين اصولى بود كه معتقد به واجب بودن عينى نماز جمعه, به شرط حضور امام, يا نائب او شده بود.57

در حالى كه اخباريان بر اين باور بودندكه نماز جمعه, بدون شرط واجب است. اينان بر اصوليان خرده مى گرفتند كه مى گفتند: اجازه سلطان در برگزارى نماز جمعه شرط است.كاشانى اخبارى, به روشنى مى گفت: شرط بودن اجازه سلطان, ارزشى ندارد.58

از اين روى, همه اخباريان به واجب بودن عينى جمعه معتقد شدند و اصوليان اختلاف كردند و بيش تر آن را مستحب دانستند59 و البته ديدگاه حرام بودن جمعه از سوى اخباريان بسيار شاذّ بوده است.60

كركى نيز در زمره فقيهان اصولى كه به نيابت فقيه از امام معصوم باور دارند, قرار مى گيرد; هرچند خود او هم با ابهامهايى به اين موضوع پرداخته است; زيرا نخستين مرتبه اين ديدگاه (نيابت فقيه از امام معصوم) به اين شكل درنامه شاه طهماسب به كركى آمده و هيچ منبع تاريخى و فقهى از اعتقاد به نيابت در ميان فقيهان شيعى سخن نمى گويد و خودِ اختلاف ميان قطيفى و كركى در موضوع نيابت فقيه نيز, اشاره به همين ادعا دارد.*

چنانكه گفته شد قطيفى و كركى گفت وگوهاى فراوان فقهى با يكديگر داشته اند و گفته شده كه بيش تر ايرادها و خردگيريهاى قطيفى در نوشته هايش مربوط به كركى است.61 اين از آن روى بوده كه محقق كركى به نيابت فقيه از امام معصوم اعتقاد داشته و در رساله خود: فى صلاةالجمعه, كه در سال 921هـ.ق نگارش يافته , از باب اين كه فقيه عادل امامى جامع شرايط فتوا نايب از سوى امامان درعصر غيبت (در همه مواردى كه نيابت جا دارد) است, نماز جمعه را واجب اعلام كرد.62 بر اساس همين نيابت, پيروى از احكام فقيه جامع الشرايط را واجب دانست.63

البته رساله كركى شرح فتوا و تأييد رأى شهيد اول است كه به واجب بودن نماز جمعه, بر پايه نيابت فقيه باور داشت: ولى نفس وجوب جمعه نشان از يك حركت تازه در فقه شيعى دارد چنانكه دلالت هاى سياسى مهم خود را نيز در پيوند فقيه با سلطان نشان مى دهد و مشروعيت حكومت را ثابت مى كند.

و همين دلالتها موجب شد تا قطيفى ردّيه اى بر كركى بنويسد و وجود مجتهد جامع الشرايط را در واجب بودن نماز جمعه انكار كند.به طور طبيعى , رأى قطيفى نافى مشروعيت صفويان هم هست.

و به اين ترتيب نماز جمعه ميزانى شد براى نشان دادن دو ديدگاه درباره مشروعيت نظام سياسى و مشروعيت نداشتن آن. به همين دليل, شاه طهماسب نيز, فقيه شيعى, نعمةاللّه حلّى (صدر كبير) را كه همراه كركى به ايران آمده بود, به خاطر حرام دانستن نماز جمعه تبعيد كرد.محقق كركى با نظريه نيابت امام در حقيقت جايگاه تازه اى براى فقيه در دولت اسلامى پديد آورد و اين موقعيت آن گونه بالا بود كه شاه زمان بايد مشروعيت خود را از نايب حضرت مهدى(عج) مى گرفت, امرى كه در زمان شاه اسماعيل صفوى بنيانگذار اين دولت وجود نداشت.

2. خراج: گفت وگو و اختلاف قطيفى و كركى, به خراج هم كشيد كه به اجماع فقهى شيعه در حوزه اختيار امام معصوم قرار دارد. قطيفى, در رساله خود: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج, از رويدادهاى تلخِ گرفتن خراج از مردم عراق, سخن به ميان مى آورد و آن را حرام مى داند. سپس درباره انگيزه خود از مهاجرت به ايران سخن مى گويد كه همانا رواج تبليغ دين خدا باشد. يادآور مى شود: جبايت خراج حرام است و با اصل ترويج دين ناسازگار.64

در برابر اين ديدگاه, ديدگاه محقق كركى قرار دارد.به نظر محقق كركى, با توجه به نيابت فقيه از امام معصوم, شايستگى تصرف او در خراج, آشكار است.65 خود او, برابر همين نيابت به پادشاه وقت, اجازه دريافت خراج را داده است. ناگفته نماند كه محقق كركى, يك بار در عهد شاه اسماعيل, به ايران آمده و مقام شيخ الاسلامى از طرف پادشاه به او واگذار شده, ولى پس از مدتى,به سبب اختلاف با شاه, به عراق رفته و سپس در عهد شاه طهماسب, به ايران بازگشته و در دستگاه صفوى وارد شده است.

او, در ربيع الآخر سال 916هـ.رساله : قاطعةاللجاج فى تحقيق حلّ الخراج را نوشته و انگيزه خود را از نگارش آن, بيان وضع سرزمين عراق ذكر كرده است. نوشته: اين سرزمين مفتوح العنوه بوده ومالك آن , همه مسلمانان هستند و خراج و مقاسمه از آن دريافت مى گردد و در راه رواج دين, به امر امام معصوم هزينه مى گردد.

و امامان شيعه, براى دوران غيبت, استفاده و بهره ورى از آنچه كه پادشاهان ستم به نام خراج و مقاسمه از كشاورزان مى گيرند, بر ما روا كرده اند.68

محقق كركى, در برابر كسانى كه استفاده و بهره ورى از خراج و مقاسمه اى را كه پادشاه ستم از كشاورزان مى گيرد, حرام دانسته اند, به روايتى از امام محمدبن على بن الحسين,ابوجعفر(ع) استناد مى جويد:

(سألته عن الرجل منّا يشترى من السلطان من ابل الصدقة و غنمها و هو يعلم انّهم يأخذون منهم اكثر من الحق الذى يجب عليهم.

قال: ما الابل و الغنم الاّ مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك. لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه. قيل له فما ترى من اغنامنا فى متصدق يجيئنا فيأخذ صدقات اغنامنا نقول: بعناها فيبعناها, فما ترى فى شرائها منه؟

قال: ان كان أخذها و عزلها فلا بأس.

قيل له: فما ترى فى الحنطة و الشعير يجيئنا القاسم فيقسم لنا حظنا فيأخذ حظه فيعزل بكيل فما ترى فى الشراء ذلك الطعام منه؟

فقال: ان كان قبضه بكيل و انتم حضور ذلك فلا بأس بشرائه منه بغير كيل.)

راوى مى گويد: از امام پرسيدم درباره مردى كه شتران و گوسفندان صدقه را از سلطان مى خرد, با اين كه مى داند كارگزاران سلطان, بيش از آنچه كه بر عهده مردم بوده است, از آنان دريافت كرده اند. امام فرمود: شتر و گوسفند, مانند گندم و جو است. بر خريدار اشكالى نيست, مگر اين كه حرام,به طور دقيق بشناسد.

از امام پرسيده شد: چه مى فرماييد و نظر شما چيست درباره خريد گوسفندانى كه كارگزار صدقات از گوسفندان ما جدا مى كند و به او مى گوييم اينها را به ما بفروش, او هم مى فروشد؟

امام فرمود: اگر گوسفندان و شتران را گرفته و كنار زده, اشكالى ندارد. از امام پرسيده شد چه مى فرماييد و رأى شما چيست درباره خريد از كارگزار حكومتى كه مى آيد و گندم و جو ما را تقسيم مى كند و بهره و سهم ما را مى دهد و سهم خود را به كيل كنار مى گذارد.

امام فرمود: اگر به كيل برمى دارد و شما هم حاضر هستيد, خريد آن بدون كيل اشكالى ندارد.

پس از اين, محقق كركى از احوال عالمان پيشين شيعه, چون سيدمرتضى, خواجه نصيرالدين طوسى و علامه حلّى ياد مى كند كه چگونه در دستگاههاى ستم با حشمت و جاه و جلال زندگى مى كردند;

( من احوال الشريف المرتضى علم الهدي بلغنا أنه كان فى بعض دول الجور ذا حشمة عظيمة و ثروة جسيمة و صورة معجبة و انه قد كان له ثمانون قريه و قد وجدنا فى بعض كتب الآثار ذكر بعضها.)

(السيد الشريف الرضى, روح اللّه روحه, كان له ثلاث ولايات ولم يبلغنا عن احد من صلحاء ذلك العصر الانكار عليهما و لا النص منهما و لا نسبتهما الى فعل حرام و مكروه او خلاف الاولي )

( العلامه نصيرالملةو الحق و الدين محمدبن محمدبن الطوسى, قدّس اللّه نفسه و طيّب رمسه, انّه كان المتولى لاحوال الملك و القائم باعباء السلطنة )

(ثم انظر الى ما اشتهر من احوال آيةاللّه فى المتأخرين بحر العلوم مفتى الفرق جمال الملة و الدين ابى منصور الحسن المطهر, قدّس اللّه لطيفه, و كيف كان ملازمة للسلطان المقدس المبرور محمد خدا بنده و انه كان له عدة قرى و كانت شفقات السلطان و جوائزه واصلة اليه .)69

قطيفى در رساله خود, پنج مسأله را به بوته بررسى مى نهد و كركى را رد مى كند: حرام بودن كتمان علم, نكوهش عالمان همكار با سلطان, ستايش يارى كنندگان عالم و نكوهش آزار دهندگان او, ستايش عالم عامل و نكوهش عالم بى عمل, جماره جويييهاى شرعى(حيله هاى شرعى).

سپس رأى خود را درباره حرام بودن گرفتن خراج در زمان غيبت شرح مى دهد و دليلهاى محقق كركى را يك به يك پاسخ مى دهد.

درباره اين فراز از سخن محقق كركى كه گفته بود: امام معصوم اجازه داده كه در عصر غيبت, شيعه در زمينهاى مفتوح العنوه تصرف كند, مى نويسد:

(اين سخن, بى اعتبار است. زيرا نويسنده بر آن است كه تصرف به بيع و مانند آن در عصر غيبت در زمينهاى مفتوح العنوه ثابت كند و اين موضوع, ثابت نمى شود, مگر به دو امر:

1. درست بودن آن با غيبت امام.

2. درست نبودن آن با حضور امام.

اين كه درست بودن تصرف به خريد و فروش, در زمان غيبت ثابت شود, نمى تواند دليل بر مدعى باشد;زيرا مقصود اصلى, ويژه بودن درستى داد و ستد و تصرف در زمينهاى مفتوح العنوه, در زمان غيبت بود, در حالى دليل اين سخن و دليل درستى دادو ستد, به گونه عمومى ثابت شده است . و درستى دادو ستد و تصرف, به اجازه امام بستگى ندارد. پس فايده اى ندارد كه نويسنده به اجازه امام استناد كرده است. در نتيجه, اين كلام بدون درنگ گفته شده است.)70

قطيفى در ادامه مى افزايد:

(اين نكته درست است كه عراق با جنگ فتح شده; امّا فايده اى به حال كركى ندارد; زيرا اگر مراد او اين است كه منطقه هاى آباد, از آن ِ مسلمانان است و منطقه هاى طبيعى از آنِ امام باطل بودن سخن روشن است, چون كه خلاف آن تحقق يافته است. بلكه بايد گفت: اين سرزمين, به طور كلى, از انفال است; زيرا غنيمت جنگى است, بدون اذن امام.

و آنچه در روايات, به جز اين باشد, بايد حمل به تقيّه شود.)71

و در پايان استدلال كركى را به سيره عالمانى چون سيد مرتضى و حلى را نقد كرده است:

(اين كه آنان چنين ملكهايى داشته اند, نمى تواند محل استشهاد باشد; زيرا وقتى براى استدلال صحيح است كه ثابت شود آنان به سبب همكارى با سلطان, به چنين ثروتهايى دست يافته اند و اين, روشن نيست. پس نمى توان بدان استدلال كرد.)72

گفت وگو و بحثهاى دراز دامن كركى و قطيفى, راه را براى عالمان دو ديدگاه گشود و اصوليان و اخباريان فراوان به بحثهاى طرح شده ميان اين دو پرداختند و در نتيجه, بحثهاى مربوط به فقه سياسى شيعه, اندك اندك, در متون فقهى پر حجم تر از گذشته شد.هرچند در دهه هاى بعد, شمارى از اصوليان, همكارى با صفويان را نپذپرفتند, بويژه در عهد شاه عباس صفوى كه به فقيهان كم تر اعتنا مى كرد و سياست خارجى او نزديكى به دولت عثمانى از راه پيمان هاى مهم با دولتهاى اروپايى و كمپانى هند شرقى انگليسى بود و مى كوشيد تا از شعاير دينى براى برانگيختن مردم و ساكت كردن فقيهان استفاده كند.73

به خلاف آنچه گفته شد, فقيهان اصولى, راهبرد احتياطى را در دگرگونى فقه امامى در پيش گرفتند. در اين جا از شيخ زين الدين جبعى عاملى, معروف به شهيد ثانى(م: 965هـ.ق.) بايد ياد كرد كه به خلاف نامه نگاريهاى فراوان ميان او و دولت صفوى, وى همكارى با آنها را نپذيرفت و سيره اى چون شهيد اول, در پيوند با دولت سربداران را پيشه كرد; امّا نگارشهاى فقهى او, نشانه هاى كافى از نايب بودن فقيه از امام معصوم را داراست.

او معتقد بود: فقيه نايب امام(ع) و برگمارده شده از سوى اوست در آثار خود: روض الجنان و الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية و مسالك الافهام فى شرح شرايع الاسلام در اين باره فراوان سخن گفته و در سال 962 هـ. در رساله اش, نماز جمعه را واجب اعلام كرده است.74در سال 962 هـ. در رساله اش در همين باب, بايد از شيخ احمد بن محمد اردبيلى, معروف به مقدس اردبيلى (م: 993هـ.) ياد كرد كه در نجف مى زيست و معاصر شاه عباس صفوى بود. وى, به خلاف اصرار فراوان شاه از آمدن به ايران خوددارى ورزيد.75

شهيد مطهرى, انگيزه شهيد ثانى و مقدس اردبيلى را در نپذيرفتن دعوت شاه عباس, كوشش آن دو براى ماندگارى حوزه علميه نجف و شام براى شيعه مى داند; به باور شهيد مطهرى, با آمدن آن دو به اصفهان, موقعيت علمى اين حوزه ها از ميان مى رفت.76

اين دو عالم, حتى از سفر به مشهد مقدس خوددارى ورزيدند, تا مبادا گرفتار سياست بازيهاى شاه عباس شوند كه در اين زمان, با تلاش بسيار بر آن بود, تا سلطه خود را استوار سازد و قدرت مركزى داخلى پديد آورد. در اين راه,از همپيمانى با غربيان نيز ابايى نداشت و مى خواست آن را جايگزين پيمان داخلى با عالمان دينى كند.

البته گرايش به غرب و دولتهاى خارجى از آن هنگام در ذهن شاه عباس, جا باز كرد كه نتوانست نهاد قدرت مند دينى داخلى را همپيمان و تسليم خواسته هاى خود كند از اين روى كوشيد تا پيمان قديم را نابود كند; زيرا از قدرت روزافزون عالمان دينى كه در دهه هاى گذشته پيدا شده بود و نظام صفويان را تهديد مى كرد, بيمناك بود.موضوع نيابت امام معصوم(عج) با توجه به اعتقادات شيعى مى توانست بسيار براى صفويان خطرناك باشد و كسى چون مقدس اردبيلى كه هرگز حاضر به همكارى با ايشان نبود, از باورمندان به نيابت فقيه بود و حتى در ثابت كردن اين نيابت يك گام به جلو نهاد و اجازه امام معصوم را درباره نيابت فقيه در مسائلى چون قتل و جراحت, امر به معروف و نهى از منكر و اقامه حدود, لازم ندانست و خراج را ويژه فقيه شمرد و پرداخت زكات و خراج را به سلطان حرام دانست و در باب نماز جمعه نيز, با نگهداشت اجماع فقيهان شيعى گذشته, فتوا به جمع ميان جمعه و ظهر داد.77

به مقتضى عقيده نيابت عامّه, محقق اردبيلى رأى قطيفى را درباره حرام بودن ولايت سلطان جاير بر خراج, استوارتر ساخت و در رساله خود: تعليقات على خراجية المحقق الثانى, به تقويت ديدگاه قطيفى پرداخت و رأى كركى را از بنيان سست كرد.البته تأييد اردبيلى از نظر قطيفى, از باب اعتقاد او به نيابت فقيه از امام معصوم(ع) بود, نه از باب نداشتن نيابت.چنانكه شيخ انصارى, بر خلاف كركى و قطيفى, گرفتن خراج را ويژه امام يا نائب خاص يا فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت مى داند كه بايد در مصالح حسبه هزينه كند.78

صاحب جواهر, به تأييد رأى كركى پرداخت و به همان استدلال حَرَج, گرفتن خراج را جائز دانست و اجازه تصرف در خراج و مقاسمه را در عصر غيبت, به فقيه از باب نيابت عامّه او داد.79 عالمان, نماد دين و سياست

در پرتو اين گفت وگوهاى پر نشاط, مى توان چنين گفت: در هيچ يك از مذاهب اسلامى ديگر چون شيعه, عالمان دينى جايگاه اجتماعى و مردمى ندارند; زيرا آنان از نظر مردم نائبان امامان هستند و اين ويژگى از آن مذهب شيعه است و بس و همين موجب مى شود تا اجتهادات آنان براى مردم, به منزله نصّ معتبر, پيروى از آنها واجب باشد و گوهر اصلى اين ويژگى و فلسفه آن در بنياد انديشه امامت نهفته است. همان كه به فقيه عصر غيبت اختيارات امام معصوم را در مسائل شرعى مى بخشد. البته در راه پديد آوردن اين انگاره از جايگاه فقيه در ميان مردم, فقيهان اصولى كوشش زيادى كردند, تا نخست موضوع نيابت عامّه فقيهان در ذهن و انديشه مردم جا بيفتد و در نزد آنان پذيرفته شود. و همين راه را براى مرجعيت دينى در مرحله بعدى گشود.

البته در ميراث عمومى اسلامى (به جز شيعه) روايتهاى زيادى درباره جايگاه ويژه علما به عنوان وارثان انبيا وجود دارد و اين كه آنان نگه دارندگان كتاب هستند و دژ اسلام و نگهبانان شريعت و فقدان آنها براى اسلام جبران ناپذير است. به اين گونه, فقيهان و عالمان بر پايه اين روايتها, به عنوان حجتها و دليلهاى دينى, تكيه گاه مردم شده اند و اين نفوذ بدان اندازه بوده كه حكومتها, همواره مى كوشيدند پيوند استوار و نيك با عالمان دين داشته باشند كه حكومت آنان استقرار يابد و مشروعيت پيدا كند.

در مثَل, به خلاف رفتار گوشه گيرانه مقدس اردبيلى و بى توجهى او به شاهان صفوى; اما ايشان همواره احترام او را نگه مى داشتند و همين موجب مى شد تا او تكيه گاه مردم در برابر ستمگريهاى صفويان باشد و در موارد بسيار نيز بتواند با نامه نگارى, از مردم رفع ستم كند.80

و اين نفوذ اجتماعى و مردمى و حكومتى, بدان پايه رسيد كه در قاجاريه چون ميان فتح على شاه و محمد شاه اول اختلاف افتاد,سيد محمد, معروف به قصير(م:1255هـ.) از مجتهدان بزرگ تهران در آن دوران با دخالت خود آن را پايان داد.81

اين جايگاه عميق و بزرگ عالم دينى, چنان جايگاه مهمى را براى فقيهان به ارمغان آورد كه به عنوان نمايندگان دين, هر دولتى مى كوشيد تا به هر قيمتى شده آنان را همراه خود كند و از اين روى, هيچ شگفت انگيز نيست كه عالمى چون سلطان العلما(م:1098هـ.) به پُستها و مقامهاى عالى دولتى در عهد صفويان دست يابد. او شاگرد شيخ بهايى بود و به گفته خوانسارى, حاكم حقيقى دوران خود بود و رئيس علما بر كنار كردنها و برگماردنها, به او واگذار شده بود.82

او حتى پنج سال وزير شاه عباس شد و در عهد شاه عباس دوم نيز, به مدت هشت سال و اندى وزارت داشت.83 از نزديكان آقا حسين خوانسارى نقل شده: شاه سليمان صفوى(1075 ـ 1106هـ.) از اوخواست تا نايب السلطنة شود و در مجلس بزرگ بنشيند و هر آنچه مى خواهد فرمان دهد و او نيز پذيرفت.84

به اين گونه, پيوند عالمان و رجال حكومتى روبه رشد بود و هر يك از ديگرى سود خود را مى برد, عالمان در زمانهاى نخست و گرفتاريهاى شديد كمك كار حكومت صفوى بودند, چنانكه در جنگهاى خارجى آنها حضور پررنگ و نقش آفرين داشتند, مانند جنگ چالدران با عثمانيها كه به شهادت شمارى از آنان انجاميد.85

از اين روى, آشكار بود كه دولت صفوى از علما در مسائل سخت و بحرانهاى اجتماعى كه بيرون از قدرت او بود استفاده مى كرد و در راه استوار كردن مشروعيت دولت خود رابه آنان نزديك و همراه مى نمود. هرچند احتمال دارد كه شمارى از فقيهان نيز از اين جايگاه عليه سلطان استفاده كرده باشند.*

در دوران قاجاريه, به خلاف برخورد سرد آنان با بسيارى از عالمان و ضعف ساختار دولتى آنان86, باز هم سيد محمدبن سيد على طباطبائى كربلايى(م: 1242هـ.) معروف به سيد محمد مجاهد از كمك به آنان كوتاهى نكرد و مردم را آماده جهاد كرد تا در سپاه قاجارى عهد فتح على شاه بر ضد روسها بجنگند, در حالى كه مجاهد, هيچ گونه همكارى با دولت نداشت, ولى به سبب نبرد با روسها و درخواست فتح على شاه به ايران آمد و همراه او شمارى از عالمان, چون: محقق احمد بن محمد نراقى نيز حضور داشتند و او با اعلام جهاد, حتى شخص شاه را, كه دچار دودلى و شك شده بود, از شك بيرون آورد.87*

اندك اندك هرچه به تاريخ معاصر نزديك مى شويم قدرت سياسى علما فزون تر مى شود و جايگاه اجتماعى مهم ترى مى يابند. جلوه هاى اين نفوذ روز افزون سياسى و اجتماعى را مى توان از ميزان پا در ميانى و ميانجى گرى عالمان در حلّ مشكلات سياسى اجتماعى دوران صفويان و عثمانى دريافت كه اين دو دولت نيز, به خوبى آن را فهميده بودند, مانند پادرميانى و ميانجى گرى شيخ موسى بن شيخ جعفر كاشف الغطاء (م:1244هـ.) ميان محمد على ميرزا وليعهد فتح على شاه در حمله به بغداد, به سال 1212هـ. و حاكم اين شهر داود پاشا انجام داد كه به درخواست او وليعهد ايران محاصره بغداد را رها كرد. پس از اين واقعه, جايگاه او در نزد واليان بغداد , با ارج تر و بزرگ تر شد و در كارها با او مشورت مى كردند و به او لقب (مصلح الدولتين) داده شد.88

البته فقيهان اين دوره, هرگز به روشنگرى حوزه اختيارات فقيه, در برابر دولت نپرداختند و حتى در دوره ضعف دولت نيز نكوشيدند تا تركيب دولت را بر پايه خواسته هاى خود, دست كم تا آن هنگام كه فقيه هنوز نتوانسته نظام دينى مورد نظر خود را بر پا بدارد, تغيير دهند.

به اين نكته بايد توجه داشت كه اقتدار اجتماعى فقيه در دوره هاى بعدى و نيز حتى آن هنگام كه پيوندى با دولتها نداشته اند, روندى روبه رشد داشته است; زيرا اقتدار علما تنها در گروِ وابستگى آنها به دولتها نبوده; بلكه به طور گسترده بر اقبال عمومى مردم استوار بوده است. قدرتى كه تكيه بر اجتهاد بهره فقيهان شد; زيرا هر مجتهدى شبكه از مقلّدان خود را داشت كه در امور دينى و سامان دادن به زندگى روزمره, او را حاكم قرار مى دادند و در واقع براى هر مؤمنى واجب بوده تا پيوند و بستگى از گونه تقليد, با يكى از مجتهدان داشته باشد و اين علاقه پيوند, با پرداخت خمس كامل مى شد خمسى كه مجتهد به نظر خويش در راه دين هزينه مى كرد.89

اين گونه پيوند و بستگى از آشكارترين تفاوتهاى ميان عالمان دينى و همگنان سنّى آنان به شمار مى آمد. در اين باره داريوش شايگان مى نويسد:

(رجال دينى شيعه برخلاف عالمان سنى مذهب بيش تر شبيه گونه اى از طبقه اجتماعى caste هستند با بنيادهاى ريشه دار و شبكه وسيعى از بستگيها و پيوندها و پيام رسانى و پيوند با مردمان.)90 شاه و فقيه مشروعيت و شايستگيها

دولت صفوى, مصالح و ارزشهاى خود را با ارزشها و مصالح دينى شيعه پيوند زد و آرزوهاى تاريخى بزرگ اين مذهب را برآورده ساخت كه مهم ترين آنها بر پايى دولت شيعى بود. اين آرزو, تنها با مشاركت جانشين امام معصوم(فقيه) جامه عمل پوشيد. از اين روى, دولت صفوى بسيار نيازمند مشروعيت دينى بود. شاه طهماسب جايگاه فقيه در دولت را بالا برد و از شيخ على كركى, با وصف نايب مهدى(عج) دعوت به همكارى كرد و اختيارات گسترده اى نيز به او داد.و كركى مسؤوليت بر پايى نهاد دينى را به عهده گرفت. البته هدف اساسى شاه طهماسب كسب مشروعيت دينى و به ضعف و سستى كشاندن دشمنان و استوار ساختن اركان دولت تازه تأسيس بود و در اين راه, فقيه نيز كمك كار او گرديد.91

همه اين كارها در مرحله اى انجام شد كه هدفهاى دينى و بشرى و زمينى يكسان بود; يعنى در مرحله اى كه فقيه با دولت همكار شد. امّا چون در عهد شاه عباس با نفوذ فقيهان مبارزه شد و حوزه اختيار او محدود گرديد و تنها از او خواسته شد تا بر سياستهاى شاهانه, در برابر خدمتى كه شاه انجام مى دهد, مشروعيت ببخشد. از اين جا بود كه جدايى آغاز شد. شاه عباس, به خلاف تعصب مذهبى كه داشت, بسيار با نفوذ علما مخالف بود و مى كوشيد تا جايى كه ممكن است, آن را كاهش دهد. او آشكارا در برابر علما موضع گرفت و بارها ناراحتى خود را از نفوذ علما در كارهاى دولتى ابراز كرد.92

اين شيوه, در روابط دو طرف, تا عهد قاجارى ادامه يافت. در واقع دولت صفوى كه درآغاز خود را دولتى دينى شيعى معرفى مى كرد, نشان داد كه بر اساس خواست و نياز زمان, به چنين دست آويزى, روى آورده است و در زمانهاى ديگر و دگرگونى خواستها و نيازها, با دين و رجال دينى, ميانه خوبى ندارد. و همين نكته مى تواند علت رويارويى فقيهان با شاه صفوى را در اين دوره نشان دهد.

شاه صفوى, همين كه از استوارى و قدرت دولت خود اطمينان يافت, كوشيد تا همه اختيارهايى كه در مرحله تأسيس اين دولت و براى مصالح ويژه, به علماى دين داده شده بود, از آنان بگيرد و نظام موروثى صرف را بر پا كند. شاه عباس سياست تند خود در برابر علما را دنبال كرد و كوشيد تا همگان را در بنياد اقتدار مركزى دولت به ضعف بكشاند,همين سياست, پيامدهاى ناگوار خود را بر موضع عالمان شيعى, گذاشت, چنانكه در رفتار مقدس اردبيلى, شهيد ثانى و فرزندش صاحب معالم در برابر صفويان ديده مى شود و آنان همگى دعوتهاى شاه عباس را براى همكارى با دولت نپذيرفتند و اين همان موضع گيرى علما در پاسخ به سياستهاى تند شاه عباس عليه علما بود.

در عهد شاه اسماعيل دوم, جانشين شاه عباس, كه خود نوزده سال زندانى پدرش بود و تا حدودى از آراى اهل سنت اثر پذيرفته بود, علماى شيعه دچار بلاها و گرفتاريهاى زيادى شدند: شاه, با سيد حسين مجتهد(م: 1001هـ.) شيخ الاسلام عهد شاه عباس صفوى در اصفهان رفتارى تند داشت و بارها او را به قتل تهديد كرد.93

دولت صفوى در عهد شاه اسماعيل دوم, بسيار سست شد و نزديك بود كه با حمله عثمانيها از هم فرو پاشد,كه كشته شدن اسماعيل, دولت را نجات داد.

اين رويدادهاى تلخ سياسى, پيامدهاى ناگوار زيادى بر حركت فقيه در برابر دولت صفوى بر جاى نهاد و گروهى از فقيهان دوباره كناره گيرى از قدرت سياسى را پيشه كردند, تا با آمادگى تازه در ميدانى تازه بتوانند پيوندى تازه با دولت برقرار سازند. بحرين در عهد صفويان

تا سده شانزدهم ميلادى, خليج فارس در امنيت كامل به سر مى برد و رفت وآمد تجارى اقوام گوناگون در جزاير آن امرى عادى به حساب مى آمد در سواحل شرقى اعراب زندگى مى كردند و در سواحل جنوب غربى ايرانيان. منطقه هرمز در خليج فارس, كه دولت محلى آن پيرو و زير سلطه صفويان بود, در سده شانزدهم, به اشغال پرتغاليها درآمد94 در اين هنگام, صفويان به سبب درگيريهاى داخلى نمى توانستند در اين منطقه دخالت كنند.95 اندك اندك نفوذ پرتغاليها از هرمز به قطيف و بحرين هم كشيده شد و سرانجام در عهد شاه اسماعيل, پيمان همكارى ميان پرتغاليها و ايرانيان بر ضدعثمانيان بسته شد و آنان پذيرفتند كه توران شاه, والى هرمز, نايب پادشاه پرتغال باشد!96 در همين سده بحرينيها به طرد پرتغاليها پرداختند, ولى سرانجام تن به همكارى با دولتهاى بزرگ, چون ايران يا عثمانى دادند, تا ادامه حيات سياسى آنها تضمين شود.97

در ادامه اين كشمكشهاى سياسى, پرتغاليها, والى بحرين را از ميان ايرانيان سنى مذهب برگزيدند تا از نظر مذهب مخالف اكثريت ساكنان بحرين (شيعى مذهب) باشد و از نظر نژاد نيز از نژاد غير از ساكنان آن جا كه عرب بودند, باشد, تا زمينه همكارى با صفويان از بين برود.98

اين چگونگى, مدتى ادامه يافت و با دست به دست شدن بحرين ميان صفويان و پرتغاليها, سرانجام در عصر شاه عباس, بحرين تابع دولت صفوى شد. دولت صفوى براى استوارسازى سلطه كامل خود, نهادهايى دينى مانند نهادهاى دينى ايران در آن جا داير كرد و بزرگان عالمان بحرين جذب آن شدند و از امكانات دولت صفوى سود بردند.

تشكيل مؤسسه دينى صفوى در بحرين, در بحث ما اهميت فراوانى دارد و مى تواند ما را در درك و فهم چگونگى پيوند فقيه و دولت بيش تر كمك كند , فرجام ناسازگارى فقيه با دولت در عصر شاه عباس را به خوبى بنماياند و شرايط تازه اجتماعى را كه از پس اين نزاع رخ داد, براى ما آشكار سازد. نكته مهم آن كه انديشه اخبارى حاكم بر نهاد دينى صفوى ايران در اين دوره, و سپس در بحرين, يكى از طرفهاى نزاع در كنار دو انديشه تصوّف و فلسفه بوده است.

ناگفته نماند كه بحرين, پس از تابعيت ايران و پيوند با نظام سياسى و دينى آن استقلال خود را از دست داد و به قلمرو صفويان درآمد. خلاصه آن كه رابطه انديشه اصولى و دولت صفوى در عهد شاه عباس, به بن بست رسيد. همه امتيازهاى به دست آمده اصوليان در اين دوره براى صفويان ترسناك شده بود و شاه عباس نيز به سوى غربيان گرايش پيدا كرده بود و مى كوشيد تا سلطه دولت مركزى را از راه سركوب و سست كردن نفوذ علما به دست آورد.

در چنين فضايى, انديشه اخبارى, مجال ميدان دارى يافت, تا از ناسازگارى اصولى ـ صفوى به سود خويش استفاده كند و نيز بجاى اصوليان در دستگاه حكومتى صفويان نقش بازى كند.

بحرين, مركز گردهمايى اخباريان شد و بزرگ آنان, محمد امين استرآبادى (م:1033) عليه انديشه اصولى به تلاش برخاست. او, با گفت وگو و پديد آوردن شك و ترديد در انديشه و مبانى اصوليها, و ميراث فقهى و اجتهادى ايشان از راه تكيه بر نصّ و دور افكندن عقل, پايه هاى انديشه اصولى را سست كرد و خواسته يا ناخواسته به صفويان كمك شايانى كرد.

در نيمه نخست سده يازدهم, انديشه اخبارى گرى از عراق به ايران رسيد و مراكز اصوليان را در نورديد و بحرين نيز از اين دگرگونى به دور نماند و بزرگان بحرينى چون شيخ يوسف بحرانى نيز به يارى اخباريان برخاستند99 (هر چند او در اواخر زندگى از اين نظريه برگشت.)100 و همچنين پسر خواهر او, شيخ حسين عصفور.

به اين گونه جدال اخبارى ـ اصولى زواياى تازه اى به خود گرفت و دو جريان بزرگ فكرى, كتابهاى فراوانى بر ضد يكديگر نوشتند. در اين بين, گروهى برخاستند تا دامنه اختلاف را كاهش دهند و آثارى نيز نگاشتند از جمله كتاب: (التخفيف من وطأة الخلاف المتوتر بين الاماميه الاثنى عشرية الاصولية والاخباريه.)101 به همين انگيزه نگارش يافت و اندك اندك بر اثر اوج گيرى نزاع, اصطلاح فرقه ميانه پيدا شد. اين فرقه, تلاش مى كرد كه ميان دو طرف ميانجى گرى كند.102 هر چند از سوى ديگر, گروهى مى كوشيدند اختلاف نظرهاى دو گروه را بسيار بيش تر و ژرف تر از آنچه بود, نشان دهند.103

در هر حال, نشاط فقهى در بحرين نتوانست تجربه ويژه اى پيدا كند, ديدگاههاى ويژه خود را بنماياند, بلكه تابع نهادهاى دينى صفويان شد. بحرين به خاطر دور بودن از حوزه حاكميت صفويان, جايگاه ويژه اى داشت و مى توانست حلقه واسطه ميان مراكز علمى گوناگون شيعه باشد, ولى اين گونه نشد و سلطه صفويان نيز هرگونه امكان استقلال فكرى را از اين منطقه گرفت.

از اين روى, اخباريان بحرين, در فضاى تازه ايران موقعيت يافتند: سيد ماجد بحرانى (م:1022) قاضى شيراز و اصفهان شد. از او به عنوان نخستين كسى ياد مى كنند كه علم حديث را در شيراز گسترش داد.104

او استاد محسن كاشانى بود و در حمله به اصوليان, شركت كرد و كتابى نوشت به نام: سلاسل الحديد فى تقييد اهل التقليد.105

سيد محمد بن سيد عبدالحسين آل شبانه, ساكن اصفهان, به مقام شيخ الاسلامى رسيد.

شيخ صالح كرزكانى ساكن شيراز به امر شاه سليمان متولى امر قضا در شيراز شد.106

البته بايد توجه داشت كه فقيهان بحرينى, هرگز بناى فكرى تازه اى پديد نياوردند; يعنى آنان به حوزه سياست روى خوش نشان دادند ولى از باب اضطرار وگرنه آنان به مشروعيت دولت در عصر غيبت اعتقاد نداشتند.

آنچه در سده يازدهم ديده شد, بازگشت صورت مسأله به نخستين مرحله بود; چه آن كه اخباريان, با تكيه بر دولت الهى و نفى مشروعيت قدرت سياسى در عصر غيبت, گويا زمان را دوباره به سده چهارم و پنجم برگرداندند و از نو پرسشهايى چون حكم برپايى دولت در عصر غيبت و حكم همكارى با سلطان و حكم ولايت جائر و حكم اجتهاد و دوباره مطرح گرديد. سيد حسين الفريقى (م:1001هـ) سرپرست و رئيس امور دينى107, نخستين عالم دينى بود كه نماز جمعه را در بحرين عهد صفوى اقامه كرد.108

او, از نخستين عالمان بحرينى بود كه به مسائل دولت در عصر غيبت در كتابى به نام: الغنية فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين پرداخت.

و همان اشكالهاى عصر مفيد و مرتضى و طوسى را دوباره مطرح ساخت و سرانجام نتيجه گرفت: هرگونه حكومتى تنها از امام معصوم(ع) و ويژه اوست. وى, هر چند دولت را به عنوان يك واقعيت بيرونى مى پذيرفت و با آن همكارى مى كرد, ولى مشروعيت آن را نمى پذيرفت. در كتاب خود احكام ويژه امام, چون امور دولتى را در عصر غيبت نفى كرده و معتقد به تعطيل آنها شده است.109 در نظر او نيابت امام معصوم نيز در امور سياسى يا رياستهاى بزرگ, معنى ندارد و جايز نيست از اين رو, او هم مشروعيت دولت صفوى را نفى كرد و هم ولايت فقيه را به قضا و امور حسبيه محدود. فقيهان بحرينى هم تنها به همين امور مى پرداختند.

از اين روى, بايد گفت فقيهان اخبارى, حوزه اختيار خويش را در حوزه شريعت قرار داده و امور سياسى را رها كردند.* فقيه اخبارى كه مشروعيت دولت را نفى مى كرد, براى خود نيز موقعيت سياسى ويژه در برابر دولت باور نداشت و در نتيجه, به دولت, قدرت انتخاب فقيه براى سرپرستى حسبه و قضا را داد و بعضى از ايشان حتى بر اين باور بودند كه امور حسبيه و قضا نيز امتياز ويژه اى براى فقيه نيست, چنانكه صميرى در رساله اش آن را وظيفه عدول مؤمنان خواند110 و موضوع روا بودن تقليد نيز كه از موارد اختلاف اخباريان و اصوليان بود, در اين دوره دچار ابهام شد.111

در دوره پايانى عصر صفوى, شيخ سليمان ماحوزى (م:1121) كه در بحرين مى زيست و از بزرگان علماى اماميه و رهبر دينى وقت بحرين بود112, مى كوشيد به گونه اى مشكل پديد آمده در راه پيوند بين فقيه و دولت را حلّ كند.

وى, پيوند استوارى با صفويان داشت و كتاب: اربعون حديثا فى الامامة را نگاشت و به شاه سلطان حسين اهدا كرد.113 هر چند اجتهاد را پذيرفته بود, در اواخر عمرش به طريقه اخباريان روى آورد.114

ماحوزى كتابهايى درباره پيوند فقيه با سلطان نوشت, مانند: جواز حكومة الشرعية, جواب السؤال عن التولى عن الجائر وجواز الولاية عن الجائر115 كه سخن تازه اى در آنها ديده نمى شد و احياى اشكالهاى سده چهارم و پنجم هجرى بود.

در سده دوازدهم, جدالها و گفت وگوهاى فقهى دوباره اوج گرفت و نفوذ رجال دينى بار ديگر بيش تر شد و در محفلها گفت وگوى فراوان بر پا گرديد.

نقل شده: چون پدر شيخ بهايى (شيخ حسين عبدالصمد) در بحرين اقامت گزيد علما به ديدارش شتافتند و گفت وگوهايى ميان شيخ داود الجدّ حفصى و گروهى از علماى بحرين, در حضور پدر شيخ بهايى انجام شد و چون مجلس تمام شد و شيخ داود به منزلش بازگشت, اين دو بيت را نوشت:

أناس فى اوال قد تصدوا

لمحو العلم وانشغلوا بِلِمَ لَم؟

اِذا جادلتهم لم تلق فيهم

سوى حرفين: لَم؟ لَم؟ لانَسلَم116

در عصر ماحوزى, درباره حكم نماز جمعه اختلاف بالا گرفت. اصل آن مربوط به رساله تحريم نماز جمعه در عصر غيبت كه فقيه اصولى, شيخ سليمان اصبعى شاخورى (د1101هـ.) نگاشته بود, باز مى گشت. بزرگان مدرسه اخبارى براى كوبيدن شاخورى گرد آمدند و شيخ محمد خطى بحرانى (م:1102هـ.) و شيخ احمد بن محمد بن يوسف (م:1102هـ.) و شيخ سليمان ماحوزى رساله هايى درباره واجب بودن عينى نماز جمعه نگاشتند, تا اين كه اقامه نماز جمعه مورد اجماع فقيهان اصولى و اخبارى بحرين قرار گرفت, هر چند هر يك با مبناى خود آن را ثابت مى كرد.

با حمله افغانيها به ايران, در نيمه سده دوازدهم, حكومت صفويان در بحرين نيز از هم فروپاشيد و گفت وگوهاى فقهى متوقف شد و گروه زيادى از علما به كربلا و نجف رفتند و اوضاع امن داخلى با روى كارآمدن حاكمان بدسيرت محلى, به هم ريخت و گوشه گيرى, تصوّف و انتظار جاى اجتهاد و تلاشهاى سياسى را گرفت. اخباريگرى, صوفى گرى و صفويه

ديدگاه اصولى عقل گرا نتوانست در ميان پيوندها و بستگيهاى پيچيده درون صفويان راه خود را بگشايد و پيوند و بستگى فقيه با شاهان صفوى, پس از يك دوره درخشان, اندك اندك رو به تيرگى نهاد. در عهد اسماعيل دوم, پسر شاه طهماسب, اين احساس پيدا شد كه پيوند و بستگى دولت با علما, به جايگاه سلطان صفوى آسيب رسانده و اندك اندك به قدرت واقعى عالمان انجاميده كه تهديدى براى دولت مركزى است. زيرا اينان بَدَل به قطب پر تكاپو در عرصه اجتماعى شده اند و در سياست داخلى كشور نيز پديده اى شده اند كه نمى توان آنها را ناديده گرفت و سلطان صفوى, چنان موقعيت ضعيفى دارد كه ناچار است براى به دست آوردن مشروعيت و حفظ سلطنت خود با فقيه كنار آيد.

واقعيت آن است كه سلطان صفوى, نتوانست حدس بزند كه رويكرد او به فقها چه تصويرى در ذهن ايشان باقى خواهد گذاشت; زيرا پادشاه صفوى كوشيد تا ميان دو سلطه زمينى و معنوى جمع كند و خود به دست خويش بذرهاى دگرگونى بزرگ را در انديشه فقيه كاشت; زيرا از پس اين رويكرد, فقيه هر دو بخش سلطه معنوى و بشرى را مجموعه يگانه اى مى دانست كه نبايد از يكديگر جدا گردند. و اين كه فقيه تنها راوى حديث نيست, بلكه او آفريننده نصّ است چون مجتهد است و سپس او, تنها حاكم معنوى نيست; بلكه حكومت بشرى و مادى نيز در اختيار اوست. و اين تحول نتيجه طبيعى دگرگونى فكرى فقيه بود و همان تحول بزرگى كه فقه اصولى شيعى در اين دوران شاهدش بوده است.*

در پرتو اين دگرگونى, دولت صفويان دچار گرفتارى بزرگى شد و به ناهمخوانيها و ناسازگاريهاى درونى گرفتار آمد. شاه عباس, به سرعت به سوى علم گرايى غربى رفت و كوشيد پيوند سنتى با فقيهان را بگسلد و به حضور سياسى آنان پايان بخشد. زمينه را براى ميدان دارى انديشه صوفى فلسفى و اخبارى گرى, به جاى اصولى گرى مهيّا ساخت. اين, از آن روى بود كه همه اين انديشه ها در يك راستا حركت مى كردند و آن, ناسازگارى باانديشه اصولى بود و اين براى شاه عباس كه براى نزديكى به غرب و همپيمانى با عثمانيها مى كوشيد, بسيار مناسب بود.

از نظر عملى, شاه عباس حجم حمله به قدرت علما را فزونى بخشيد. بر اثر اين سياست بود كه فقيه شيعى, شيخ حسين عبدالصمد كه مقام شيخ الاسلامى را داشت, از مقام خود كناره گرفت و به بحرين رفت عزلت گزيد و به انديشه تصوّف روى آورد, زندگى زاهدانه اى را پيشه خود ساخت. وى, در نامه اى عرفانى به پسرش, شيخ بهائى, او را از همنشينى و نشست و برخاست با سلطان صفوى پرهيز داد و به او گفت:

(اگر دنيا مى خواهى به هند برو و اگر آخرت مى خواهى به بحرين بيا و اگر نه دنيا و نه آخرت مى جويى در ايران بمان.)118

شيخ عبدالصمد الحارثى الجبعى (م:984) با پسرش شيخ بهائى پس از شهادت استادش شيخ زين الدين جبعى عاملى, معروف به شهيد ثانى در سال 965هـ.119 به ايران آمد و به تبليغ تشيّع پرداخت.120

وى, نظريه نيابت فقيه از امام معصوم را پذيرفت و حكم به واجب بودن نماز جمعه در عصر غيبت داد و خود آن را اقامه مى كرد.121 اما به يك باره از سياست كناره گرفت و به تصوّف روى آورد و تا پايان عمر به همين روش ماند. پسرش شيخ بهايى كه به مقام شيخ الاسلامى نيز رسيده بود, پس از مدتى سيره پدر را در پيش گرفت و رويكردى افراطى به تصوّف داشت. و آمدن خود به ايران و همراهى با سلطان را مايه تباهى تقوا و مخالفت با زهد مى شمرد.122

اين رويكرد را بسيارى از بزرگان علماى شيعه در عراق و لبنان كه پيش ازين با دولت صفوى همكارى مى كردند, داشتند. صفويان براى پر كردن خلأ ناشى از كناره گيرى علما از سياست به احياى ميراث صفويه روى آوردند و در اين زمان, انديشه فلسفى تازه اى كه تركيب از تشيّع و تصوّف و فلسفه مشائى و اشراقى بود, از سوى مير محمد باقر داماد, معروف به ميرداماد (م:1041) و فيض كاشانى و ديگران عرضه شد و رونق يافت و با كوششهاى شاگرد ميرداماد, سيد صدرالدين شيرازى (م:1050هـ.) اتقان يافت.

اين انديشه, فرهنگ گوشه گيرى و روى برتافتن از مسائل اجتماعى, اعتكاف و رياضتهاى شخصى را رواج داد و در اين عرضه, پيروزيهايى نيز به دست آورد و اندك اندك آثار صوفيه, چون: كتابهاى غزالى123, ابن عربى و فلسفه يونان احيا شدند و فيض كاشانى (م:1091هـ.) المجتهد البيضاء فى تهذيب الاحياء را نوشت و در آن, فلسفه تصوّف را كه در احياء علوم الدين غزالى و رساله الخلوة ابن عربى بازتاب يافته بود احياء كرد. اين كار با مخالفت علماى شيعه روبه رو شد و شيخ يوسف بحرانى درباره او نوشت:

(فيض كاشانى مقالاتى براساس مذهب صوفيه و فلاسفه نوشته كه موجب كفر مى شود, پناه بر خدا از آنچه كه درباره وحدت وجود نوشته و در رساله اى بدان تصريح كرده است و از ابن عربى زنديق فراوان نقل كرده هر چند نام او را نبرده و به عنوان بعض العارفين از او ياد مى كند.)124

خوانسارى نيز بر اين باور است كه فيض كاشانى, بسيارى از انديشه هاى خود را از غزالى گرفته است.125

ملاصدرا شيرازى معروف به صدرالمتألهين كه انديشه فلسفه عرفانى زمان خود را رهبرى مى كرد و شاگرد شيخ بهايى بود, پس از مدتى به درس فيلسوف بزرگ زمان, ميرداماد شركت جست و ميان فلسفه و دين دو انديشه مشائى و اشراقى و اسلام درآميخت و از اين روى, كتابهاى او براساس اصول صوفيه و فلاسفه نوشته شده است.

شيرازى, پانزده سال تمام, در يكى از آباديهاى شهر قم گوشه نشينى را برگزيد و دليل اين گوشه گيرى را نامناسب بودن اوضاع فكرى و دينى جامعه ياد كرده است.126

به اين ترتيب, شيرازى از بزرگان انديشه عرفانى و قطب اكبر به شمار آمد و به گفته بحرانى:

(چون مذهب تصوّف و عرفان در ديار عجم رونق يافت, تمايل به شيرازى نيز, فزونى گرفت و سرآمد همگان گرديد.)127

شيرازى, كوشش فلسفى خود را براى نشان دادن ضعف ديدگاههاى فقهى ـ اعتقادى اصوليان, كه به همكارى با دولت صفوى روى آورده بودند, به كاربرده و در آثار خود فراوان به فقيهان طعن زده است.128

ميراث صوفى, اندك اندك در اين دوره, رجال دين را از ميدان سياست دور كرد و به عبادتگاه ها كشاند.129 صوفيان, در سراسر ايران مركزهايى را پديد آوردند, به نام خانقاه.

نعمت اللّه جزايرى درباره يكى از آنها مى نويسد:

(در شيراز, وقايع شگفت و غريب از ايشان ديدم كه فقط با روش كفّار سازگارى داشت.)130

صوفيه توانست جلوى تلاشهاى سياسى فقيهان را بگيرد و در نتيجه, رجال دين در بن بستهاى انديشه صوفيانه گرفتار آمدند و شمارى از آنان شروع به مبارزه با گرايش صوفيانه در دين كردند. در كنار اين حركت صفويان بر ضد اصوليان, انديشه اخبارى نيز از جانبى ديگر پرچم حمله به جبهه مجتهدان را برافراشت. هر چند كه آنان با انديشه فلسفى و صوفى مخالف بودند و اين مخالفت بر شدّت اختلاف آنان با اصوليها افزود; زيرا انديشه اجتهاد را ناشى از افراط در اصول عقلى مى دانستند.131

انديشه اخبارى در آغاز سده يازدهم هجرى, به دست شيخ محمد امين استرآبادى (م:1033) كه در آغاز تحصيلات اصولى خود را در ايران و نجف فرا گرفته و ساكن مدينه منوره شده بود, رونق يافت. او, در اين شهر كتاب: الفوائد المدنيه, را در برابر انديشه اجتهادى نگاشت مبادى اجتهاد را به باد انتقاد گرفت; اجتهاد را با روح روايات امامان مخالف مى ديد.

در حقيقت, انديشه فلسفى صوفى نتوانست در هجوم خود بر اصوليان, مانند انديشه اخبارى توفيق يابد. اخباريان, بنياد انديشه اصوليان را متزلزل كردند و علت آن نيز آشكار است; زيرا ديدگاه اخبارى در احتجاجهاى خود, به سراغ منابع اصيل و كهن شيعى مى رفت: كتاب خدا, سنت رسول و امامان(ع) با اين تلاش و برخورد, انديشه اصولى را نامشروع جلوه مى داد كه برپايه عقل شخصى شكل گرفته و استدلالهاى غيرمتصل به وحى و عصمت, مانند كتابهاى اهل سنت را مبنى قرار داده و روايات پيشينيان را تضعيف كرده است.132

اين, سلاحى بود كه استرآبادى به كار برد و پيروان او و همه مخالفان اجتهاد از عصر مفيد تا اين زمان به كار مى بردند. به گونه اى كه مخالفان همگى مى گفتند:

(رويكرد فقهى كسانى چون ابن جنيد و ابن ابى عقيل عمانى و علامه حلى, شهيد اول و كركى و شهيد ثانى همگى مانند مذهب حنفى و شافعى است.)133

در حقيقت پيوند تشيّع با نظام سياسى و دولت صفويان و همكارى گروهى از فقيهان نوآور اصل اجتهاد را شكوفا كرد و انديشه عقلانى را اوج داد و عقل جايگاهى بلند يافت و مجتهدان واقعيتهاى زمانه را گرفتند و متون دينى را با توجه به نياز زمان, تفسير كردند و بدان گونه اقتدار يافتند كه صفويان آنها را رقيبان خود در ميدان سياست ديدند.

در برابر اين رويكرد اصولى, ديدگاه فلسفى و اخبارى كوشيد تا در برابر عقل, دوباره, اعتبار نص را به آن برگرداند. در اين دوران, پاره اى مجموعه هاى حديثى بزرگ پيدا شد, مانند: وافى فيض كاشانى, وسايل الشيعه حرّ عاملى, بحارالانوار مجلسى كه اين يكى بزرگترين مجموعه حديثى در تاريخ شيعه است. هدف مجلسى از جمع آورى همه روايات, پديدآوردن بازدارنده و مانع در راه رشد انديشه فلسفى عقلى و صوفيانه در اين دوران بوده است.

اين حركت, توانست پيروزيهاى بزرگ به دست آورد و اندك اندك انديشه اخبارى غلبه يافت و اصوليها عقب نشستند و صوفيان ميوه چينان اصلى نزاع اخبارى ـ اصولى گرديدند. آنان با خوشحالى به ويران ساختن بنياد انديشه فقاهت و اجتهاد مى نگريستند.

رشد انديشه صوفيانه و اخبارى با تكيه بر استبداد صفوى در عهد شاه عباس, سايه سنگين خود را بر طبيعت مباحث مربوط به فقه سياسى افكند, به گونه اى كه حركت نوآورى در فقه امامى اين دوره دچار ركود شد و اندك اندك صداهايى در ميان حوزويان بلند شد كه مى كوشيد تا اساس انديشه اصولى عقل گرا را بدعت و مخالف اهل بيت اعلام كند. اينان مى پنداشتند: اجتهاد در دين بدعت است و در دين خداوند, آراء و عقل هاى مردمان جايى ندارد و قياس نيز مردود است و اساس علم اصول از مكتب اهل بيت نيست و هرگز در اين باره نصّى از امامان به ما نرسيده است تا براساس آن رجوع به علم اصول واجب باشد. اين گونه, حركت نوگرايى فقهى از تكاپو و پيشرفت بازماند.

ناگفته نماند, شكست انديشه اجتهادى چنين نتيجه اى نداد كه انديشه اخبارى جايگزين آنها در نظام دولتى صفويان شود. دولتى كه مى كوشيد تا نيروهاى داخلى و خارجى را همپيمان خود سازد و دولت مركزى را اقتدار بخشد و بار ديگر سلطان صفوى حاكم زمينى و معنوى (هر دو با هم) باشد. همين نكته موجب آن شد تا فقيه اخبارى فاصله خود را با دولت بيش تر سازد و تدابير احتياطى ويژه اى در پيش بگيرد و رابطه فقيه و سلطان را در حدّ ضرورت و با نيّت برطرف كردن آسيبها و ضررهاى دولتى بر فقيهان نگه دارد.

محمد بن حسن حر عاملى اخبارى (م:1104هـ.) در عهد شاه سليمان صفوى (1075 ـ 1106) از جبل عامل لبنان به ايران مهاجرت كرد و به اكراه, سرپرستى امور حسبيه را پذيرفت. پس از آن كه بارها از پذيرش پُست شيخ الاسلامى سرباز زد و تازه پذيرش امور حسبيه را نيز, به گفته خودش, با تقيه انجام داد.137

در برابر وقت خود را در نگارش و تدريس و جمع روايات اهل بيت دراحكام صرف كرد و كوشيد از همه پستها و مقامهاى دولتى دور باشد. او, دولت صفويان را نامشروع مى دانست. كه با اين كه نماز جمعه را در زمان غيبت واجب عينى مى دانست, اما به دليل آن كه امامت از سوى سلطان جائر تفويض مى شد, آن را نمى گزارد.138

با دگرگونيهاى سياسى دولت صفويان در پايان سده يازدهم, بار ديگر فقيه اخبارى اعتبار يافت تا در چارچوب سلطه مركزى صفويان, در ميدان سياست, نقش بيافريند. ولى اين مهم انجام نشد; زيرا روشن شد كه فقيه در واقع بَدَل حكومت در ميان مردم است و عالمان شركت كننده در نهادهاى دينى صفوى, هر چند در مرحله برپايى دولت به تقسيم قدرت ميان خود و سلطان تن دادند; امّا آنان حاكمان واقعى در جامعه بودند و بهترين نمونه شيخ محمد باقر مجلسى 1037 ـ 1110 است كه شيخ الاسلام دارالسلطنه اصفهان شد و رياست دينى و دنيايى و امامت جمعه و جماعت را يكجا در اختيار گرفت.139

كوششهاى او, سبب شدتا انديشه تشيّع بر منش صوفيانه غلبه يابد. وى در سال 1106هـ موافقت شاه سلطان حسين صفوى را درباره بيرون راندن صوفيان از پايتخت گرفت و برپايى هرگونه مراسم صوفيانه را ممنوع اعلام كرد.140

مجلسى در احياى دوباره عقيده اماميه ميان شيعه و در درون نهادهاى دينى و مدرسه اى كه در اين دوره به تفسيرهاى عقلى و عرفانى روى آورده بودند, توفيق يافت. او با نوشتن كتاب: حياة القلوب پيرامون عقيده امامت گفت وگوهاى تازه اى را در اين باب رونق داد, بحثهايى چون: عصمت و .

مجلسى انديشه هاى: مفيد, مرتضى و طوسى را درباره بستگى و پيوند شيعه با قدرت سياسى در عصر غيبت را احيا كرد و نوشت:

(در زمان عدم استيلاى امام حق از باب مهربانى بر شيعه, مى توانند همكار كسى كه درحكم اسلام معتبر است باشند, تا دچار اذيت و آزار نشوند.)141

و اين رأى و نظرى است كه مضمون آن بسيار به ديدگاه مرتضى و طوسى درباره حكومتهاى جائر نزديك است به استثناى عبادت (من يعتبر فى حكم الاسلام) كه تفريعى است مبهم و هر چند از ظاهر آن حكم ايجابى فهميده مى شود و گويا از دو ساختار سياسى عصر غيبت سخن مى گويد: ساختار حكومتى كه در حكم اسلام است و ساختار حكومتى كه در حكم كفر است. با اين كه هيچ يك از اين دو ساختار در زمان غيبت امام معصوم مشروعيت ندارند; امّا چگونگى دادوستد با هر يك از آنها از سوى شيعه فرق و ناسانى جدّى دارد.

و چه بسا كه سيره عملى مجلسى, مهم تر از نوشته هايش در موضوع دادوستد با قدرت سياسى باشد; زيرا او همكارى با صفويان را پذيرفت, بدان اندازه كه مى توان حدس زد او توان ورود در عرصه سياست را براى پياده كردن هدفهاى روشن داشته است و اگر چه در حدّ به دست گرفتن قدرت سياسى به طور كامل نبوده است.

مجلسى در زمانه اى رياست دينى را به عهده گرفت كه دولت صفويان دچار ضعف شده بود و قدرت از شاه صفى (م:1077) به شاه سلطان حسين اول (م:1105) رسيد و مجلسى از ضعف او و كم تدبيريش بهره برد. نفوذ مجلسى چنان گسترده شد كه سخن اوّل را در دولت, او مى زد. به ديگر سخن, در عهد او كفّه ترازوى قدرت سياسى فقيه بر سلطان مى چربيد و مجلسى به منزلتى بزرگ دست يافت.

جايگاه مجلسى در دولت صفوى به گونه اى بود كه به گفته شيخ يوسف بحرانى:

(چون مجلسى درگذشت دولت صفويان نيز از هم گسيخت و در همين سال, قندهار از حاكميت دولت بيرون رفت و آهنگ سراشيبى سقوط آنها فزونى گرفت تا از ميان رفتند.)142

در واقع, نشيب و پستى دولت صفوى پس از حاكميت شاه سلطان حسين آغاز شد و ده سال حكومت او با حمله افغانها همراه شد. افغانها فارس را گرفتند, روسها به اراضى ايران دست انداختند و تركان نيز شمال غربى فارس را در اختيار داشتند.

در چنين فضاى ناامنى, باز هم انديشه اخبارى رونق بيش ترى يافت, گرايش به گوشه گيرى و پرهيز از تكاپو و تلاشهاى سياسى رويه شد و اميدها به يأس بَدَل شد.

(شيوه و سلوك احتياط آميز او را فقط هنگامى مى توان فهميد كه اوضاع ناامن سياسى اجتماعى سالهاى پايانى حكومت صفويان را در نظر بگيريم كه چگونه ستاره بخت آنان روى به افول نهاد و دنياى علم و دانش بسته شد و انديشه اخبارى در ميان علماى اماميه گسترش يافت و جمود فكرى غلبه پيدا كرد.)143

منبع:

فصلنامه فقه ، شماره 25

1 . (الفقهاء حكام على الملوك علماء ايران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى), سعد الانصارى, دار الهدى.

2. (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث), دكتر عبدالعزيز عوض, ج39/2, دارالجيل, بيروت.

3. (الاسلام الدولة والمجتمع), سامى زبيدة66/ دارالمدى, سوريا.

4. (ايران مافيها و حاضرها), دونالد ولبر, ترجمه د.عبدالنعيم محمد حسين87/, دارالكتب المصرى, القاهره.

* بايد توجه داشت كه برپايه گواه هاى تاريخى بسيار, نفوذ تشيّع در ايران در فاصله سده هاى ششم, هفتم, هشتم و نهم, سرعت بسيار داشته است و كوششهاى بزرگانى چون: علامه حلّى و ديگران در اين رويكرد عمومى به شيعه بسيار كارگر بوده است و صفويان تنها از بسترى آماده براى حكومت خود سود جسته اند و نظر دونالد درباره فرمانبردارى مردم ايران از مذهب شيعه در عهد صفويان نادرست است براى مطالعه بيش تر ر.ك. به (دين و دولت, در عهد مغول), شيرين بيانى (اسلامى نو دمشق)ج2.

5. (الفقيه والسلطان) دكتر وجيه كوثرانى47/

6. (الحضارة الاسلامية فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز, تعريب محمد عبدالهادى ابو ريدة جزء اول145/.

7. همان121/.

8. همان123/.

9. همان60/.

10. (دور الشيعه فى تطور العراق السياسى الحديث) عبداللّه نفيسى70/ المطبعة العصرية, كويت.

11. (تشيّع بين جبل عامل و ايران)38/ دار رياض الريس للكتب والنشر.

* اين نكته كه مذهب اهل سنت قديمى تر و با سابقه تر بوده بسيار امر طبيعى و پذيرفتنى است; زيرا سلسله هاى زيادى پيش از آمدن صفويان به همراه دستگاه خلافت عباسى به رواج آن مى پرداختند و اين كه مذهب شافعى پيروان بيش ترى داشته است نيز, با شواهد تاريخى, درخور پذيرش است; زيرا از پشتيبانى مادى و معنوى فراوان دولتى بزرگ, چون سلجوقيان برخوردار بوده است, اما به اين نكته نيز بايد توجه كرد كه تلاشهاى اسماعيليه و اماميه در سده ششم هجرى, خلافت عباسى را با بحران روبه رو ساخته بود و تشيّع, با از هم فروپاشى خلافت عباسى, به دست مغولان, توان و ميدان تلاش بيش ترى يافت, سپسها, با كوششهاى علامه حلى و خواجه نصيرالدين طوسى, سلسله ايلخانان مغول نيز تشيّع را پذيرفتند و جانشينان آنان, تيموريان نيز, به ساختن مكانهاى مذهبى شيعى اهتمام ورزيدند; از اين روى, پيش از آمدن صفويان چهره مذهبى ايران بسيار دگرگون شده بود و گرايش به تشيّع روز افزون بوده است. اين كه شيعه به عنوان تنها مذهب رسمى در عهد صفويان اعلام مى شود, از همين جا سرچشمه مى گيرد, اگر اين فضا آماده نبود صفويان نمى توانستند شيعه را مذهب رسمى اعلام كنند.براى مطالعه بيش تر ر.ك: (مسائل عصر ايلخانان) منوچهر مرتضوى; (دين و دولت در عهد مغول) شيرين بيانى, ج2.

12. (الهجرة العاملية الى ايران, اسبابها التاريخية و نتائجها الثقافيه والسياسية), جعفر المهاجر113/, بيروت.

13. (ايران من الداخل) نهمى هويدى58/, قاهره.

14. (الطريقة الصفوية و رواسبها فى العراق المعاصر), دكتر مصطفى الشيبى31/ , مكتبة النهضة, بغداد.

15. (ايران فى العصر الصفوى) سيورى26/.

16. همان33/.

* اگر نويسنده پذيرفته باشد كه صفويان نخستين دولت شيعى را در ايران پى ريختند و شاه اسماعيل نيز نخستين پادشاه اين سلسله است كه در فاصله سالهاى 905 تا 930هـ. به حكومت پرداخته, اين نكته نيز روشن خواهد بود كه در مدت 25 سال براى استوارى بناى يك دولت در برابر همسايه قدرت مندى چون عثمانيان, تنها راه ابتدايى كه در سطح عمومى در خور پذيرش باشد و همه مردمان ايران بتوانند در آن مشاركت داشته باشند, پرداختن به شعائرى است كه هرچه بيش تر بتواند اين جدايى مذهبى را, كه سرانجام به جدايى ملى و جغرافيايى انجاميد, ژرفا بخشد و از اين رو سوگواريها, بازسازى و زيباسازى مزارهاى شريف ائمه(ع) براى كشاندن مردم به اين مكانهاى مقدس استفاده از شعار تولّى و تبرّا, اثر بسيار ژرفى در مردم ايران داشته است و هرگز نمى توان از آنها به عنوان حركتهاى سطحى ياد كرد.

17. (مسؤوليت شيعه بودن), دكتر على شريعتى30/ ـ 38.

* نويسنده, به شرح سخنان دكتر على شريعتى را از كتابهاى مختلف او درباره تشيّع صفوى و علوى آورده كه نقل همه آنها بايد به همراه اشاره به آراى ديگران نيز باشد كه به سبب به درازا كشيدن, به اشاره اى به سخنان وى بسنده كرديم.

18. (اعيان الشيعه), محسن امين, ج259/9.

19. (دراسات فى تاريخ الخليج العربى الحديث) دارالجيل, ج39/2, بيروت.

20. (تاريخ العرب الحديث والمعاصر), عبدالرحيم عبدالرحمن29/, دارالمكتب للنشر والتوزيع; (التحفة النبهانية فى تاريخ النجديرة العربيه), محمد بن شيخ خليف بن احمد بن موسى النبهانى الطائى 306/ ـ 307, دار احياء العلوم, بيروت.

21. (تاريخ العرب الحديث و المعاصر), عبدالرحيم عبدالرحمن29/.

22. (الشيعه فى الميزان), محمد جواد مغنيه177/, دارالشروق, بيروت.

23. (ندوة الدراسات العانية), حصاء, ج89/4.

24. (تاريخ الشيعه), محمد حسين مظفر, دارالزهراء84/, بيروت.

25. (تاريخ العرب الحديث والمعاصر), عبدالرحيم عبدالرحمن30/.

26. (ايران ماضيها و حاضرها) دونالد ولبر, دكتر عبدالمنعم محمد حسنين89/ دارالكتاب اللبنانى.

27. مجلّه (الاجتهاد), شماره سوم224/.

* اگر نگاهى به فضاى سياسى جهان اسلام در آن روزگار بيفكنيم, نوع حكومت هاى موروثى از رايج ترين شيوه هاى نظامهاى سياسى, نه تنها در جهان اسلام كه در همه دنيا بوده است افزون بر آن, تجربه هاى ايرانيان پيش و پس از اسلام, با همين ساختار حكومتى شكل گرفته و آشنا بوده است. از اين رو نظام صفوى هرچند مى تواند اقتباسهايى از عثمانيان داشته باشد; امّا به نظر مى رسد كه بيش تر تكيه آن بر تجربه پيشين ايرانيان از نظامهاى موروثى بوده است.

28. (شاه طهماسب صفوى) عبدالحسين نوايى154/, بنياد فرهنگ ايران.

29. (لمحات اجتماعيه من تاريخ العراق الحديث), دكتر على وردى60/, لندن.

30. (رياض العلماء و حياض الفضلاء) ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى (از اعلام قرن دوازدهم), تحقيق سيد احمد حسينى448/, خيام, قم.

31. (لؤلؤة البحرين), شيخ يوسف بحرانى, تحقيق و تعليق سيد محمد صادق بحرالعلوم152/ ـ 153, مؤسسة آل البيت.

32. (خدمات متقابل ايران و اسلام), مرتضى مطهرى338/, دارالبلاغه, بيروت.

33. (الطريقة الصوفيه و رواسبها فى العراق المعاصر), دكتر مصطفى الشيبى33/.

* اگر از چشم انداز عقيدتى به چنين اظهارنظرى نگريسته شود, متكلمان شيعى, همواره در كتابهاى كلامى خود موضوع امامت ـ دولت شيعى را به بحث گذارده اند و براى ثابت كردن آن دليلهاى عقلى و تاريخى درخور توجهى ارائه كرده اند كه بايد به آنها توجه داشت و نيز اين نكته كه در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت, طرح امامت ـ دولت شيعى مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاريخى بايد اين دو طرح را در برابر هم سنجيد. و امّا از منظر تحقق بيرونى و تاريخى اين نكته نيز درخور پذيرش است كه چون در گذشته پيش از سده دهم, اقتدار از آن انديشه اهل سنت بوده, فكر شيعى در عمل امكان اجرا نداشته و بنابراين نظريه دولت شيعى, به سبب نداشتن سابقه اجرايى, با پرسشهايى روبه رو بوده است. بنابراين, نظر نويسنده اگر درباره ديدگاه عقيدتى شيعى باشد, پذيرفته نيست.

** در آغاز اين صفحه نويسنده به طور عمومى از نبود نظريه سياسى روشن در نزد علماى شيعه سخن مى گويد و حتى از تخصص نداشتن ايشان براى آفريدن و پديد آوردن نظريه اى در اين موضوع سخن به ميان آورده; امّا در چند سطر بعد, از تجربه و تخصص عالمان شيعى گذشته, چون: مفيد, مرتضى و طوسى به نيكى ياد مى كند و در فصل مربوط به آنان نيز اين موضوع را شرح داده است. پس بايد همين تجربه مفيد, مرتضى و طوسى را نقض آشكار ادعاى نويسنده درباره علماى شيعه دانست.

34. (مجله الاجتهاد) شماره سوم1989.

35. (اعيان الشيعه), سيد محسن امين, ج100/4, دارالتعارف للمطبوعات, بيروت.

36. (روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات), محمد باقر خوانسارى, ج339/2, بيروت.

37. (اعيان الشيعه), امين, ج41/7.

38. همان, ج47/7.

39. (الاسلام والدولة والمجتمع), سامى زبيدة69/.

40. (الشهاب الثاقب), فيض كاشانى53, منشورات اعلمى, قم; (روضات الجنات), خوانسارى, ج67/2 ـ 68.

41. (روضة الانوار), محمد باقر سبزوارى9/, نسخه خطى از مجموعه كار دمنياسيان شماره 47 در كتابخانه آكسفورد بريتانيا.

* برداشت نويسنده باز هم جاى درنگ دارد; زيرا اگر چه در عبارت محقق سبزوارى به روشنى از فقيه نام برده نشده, اما سلطانى كه سنت و حديث امام معصوم(ع) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا كند, چگونه سلطانى است؟ آيا بدون دانش فقه مى تواند شرط نخست را دارا شود, تا بتواند اقتدا كند؟ دو ديگر, با توجه به واقعيت اجتماعى اين دوره, سبزوارى كه به خوبى زمان خود و شرايط حاكم بر زمان را مى شناخته از ويژگيهاى اصلى حاكم عادل سخن به ميان آورده و به طور قطع و يقين, كسى مانند شاه عباس دوم دست كم شرط نخست را نداشته و مى توانيم عبارت سبزوارى را چنين معنا كنيم كه در صدد آن است كه سلطان يا بايد اين ويژگيها را داشته باشد و يا اقتدا به كسانى كند كه آنها را داراند كه همانا فقيهان باشند.و سه ديگر, باز هم مى توان از سنت تقيه نام برد كه سبزوارى به خلاف همكارى, با شناخت از واقعيت هاى زمانه, قصد حفظ تشيّع را دارد كه از راه حفظ پادشاهان صفوى در اين دوره امكان داشته است.

42. (ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد), ملامحمد باقر سبزوارى380/ مؤسسه آل البيت.

43. همان310/.

44. (كفاية الاحكام), محمد باقر سبزوارى21/.

45. همان77/ ـ 78.

46. همان79/.

47. همان45/.

48. مجله (الاجتهاد), شماره 3.

49. (اعيان الشيعه), امين, ج59/6.

* در بحث شرايط تاريخى, بايد اين سه دوره را كه نويسنده مثال آورده, از هم جدا كرد و هر يك را برابر شرايط ويژه خود بررسى كرد. در نگاه نخست تحليل نويسنده مقايسه اين سه نمودار است كه اگر هر سه مربوط به يك دوره بودند و داراى ويژگيهاى يكسان, اين مقايسه صحيح بود وگرنه چنانكه خود نويسنده هم اشاره كرده, اين تفاوت را بايد فقط در پرتو شرايط ويژه هر دوره كارشناسى كرد.

50. همان, ج333/2.

51. الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهره), شيخ يوسف بحرانى, تحقيق محمد تقى ايروانى, ج131/18, دارالاضواء بيروت.

52. قطيفى در الرسالة الرضاعيه (نسخه خطى در مؤسسة بقيع لاحياء التراث, بيروت77/) مى نويسد:

(خداى را گواه مى گيرم كه جهاد با چنين مردى كه در مسائل شرعى دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشير در راه خداوند است.)

53. (رياض العلما و حياض الفضلاء), ميرزا عبداللّه افندى اصفهانى15/ ـ 16; (لؤلؤة البحرين), يوسف بحرانى, 161, مؤسسة آل البيت, قم.

54.(رسالة الخراج), شيخ ابراهيم قطيفى156/ ـ 157, نسخه خطى در مؤسسه بقيع لاحياء التراث, بيروت.

55. (جامع المقاصد فى شرح القواعد) كركى; (مجمع الفوائد و البرهان) اردبيلى, (مكاسب), شيخ انصارى, ج5; (الحدائق الناضره), يوسف بحرانى, ج18.

56. (السرائر فى تحرير الفتاوى), ابن ادريس حلّى, ج 202/2 ـ 203; (الحدائق الناضرة), ج 261/18; (الكشكول), بحرانى, مؤسسه نعمان, ج 291/1; (انوار النعمانيه), جزائرى, ج 57/3, اعلمى,بيروت.

57. (الشهاب الثاقب), فيض كاشانى 9/,40, منشورات اعلمى, قم.

58. همان10/ ـ 12.

59. (الفرقة الوسطى) حاج شيخ عبدالعظيم, ربيعى41/.

60. (اعيان الشيعه), ج 355/6.

61.(الكشكول), بحرانى, ج290/1.

* در اين جا, نويسنده موضوع نيابت فقيه را امرى ابهام آميز مى پندارد و بر اين پندار پاى مى فشارد كه در نوشته هاى تاريخى, فقهى پيش از اين وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب, در حالى كه فقيهان سده هاى پيشين شيعى, بر اساس همين ديدگاه نيابت در عصر غيبت وارد حوزه فتوا و صدور حكم مى شده اند و گرنه به خود اجازه اين كار را نمى دادند و اختلاف نظر قطيفى و كركى درباره نيابت فقيه از امام بر سر اصل آن نيست كه اگر بود, قطيفى اصولى متمايل به اخبارى, نمى توانست حكم كند كه هيچ فقيهى نايب امام نيست و همين اجازه حكم و فتواى او نشان مى دهد كه او, گرچه از روى اضطرار عصر غيبت, اين نيابت را هرچند محدود پذيرفته است. بلكه اختلاف بر سر برداشت سياسى ويژه اين دوره است كه آيا اين نيابت مى تواند اصل مشروعيت نداشتن حكومت را در عصر غيبت, بردارد يا خير؟ كه گويا قطيفى اين ديدگاه را قبول نداشته است.

در هر حال, منابع كهن شيعى سده سوم, چهارم و پنجم روايتهايى در باب نيابت آورده اند.

62. (جامع المقاصد فى شرح القواعد), كركى143/.

63. همان.

64. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج) شيخ ابراهيم بن سليمان القطيفى98/ ـ 99.

65. (رسائل محقق كركى), ج266/1, كتابخانه آيةاللّه مرعشى, قم.

66. به خلاف آنچه درباره كركى شايع است كه زندگى نامه نويسانى چون: خوانسارى, عاملى, امين و بحرانى او را از عالمان دولت شاه طهماسب مى دانند, اين نظريه بر اطلاعات دقيق مستند نيست و بهتر و مناسب تر آن است كه از عالمان دولت شاه اسماعيل به حساب آيد, بويژه با در نظرگرفتن طول مدتى كه (909 تا 916 هـ.) در حكومت شاه اسماعيل سپرى كرده است. در حالى كه فقط در سال 939 در عهد شاه طهماسب باقى ماند كه فرمان آن را طهماسب براى كركى نوشت و تا سال 940 به طول انجاميد. البته در اين باره مورخانى نيز هستند كه او را در شمار علماى دولت شاه اسماعيل آورده اند و لقب مروّج المذهب را به گفته خواندمير در دولت شاه اسماعيل اول به دست آورد و با اين كه امين در اعيان الشيعه,ج208/8 ـ 209, به اين نكته توجه داشته و نوشته كركى در عهد شاه اسماعيل به ايران آمده و به مقامهاى دينى دست يافته, ولى باز هم او را در شمار عالمان دولت شاه طهماسب آورده است.

67. (رسائل كركى), ج239/1.

68. همان269/.

69. ر.ك. همان280/ ـ 281.

70. (رسالة فى الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج)116/.

71. همان133/.

72. همان101/.

73. (الفقيه والسلطان), دكتر كوثرانى153/ ـ 154.

74. (روضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية), ج299/1; (روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان), آل البيت.

75. (اعيان الشيعه), امين, ج81/2.

76. (خدمات متقابل ايران و اسلام), مطهرى339/.

77. (مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبيلى, ج361/2, مؤسسه نشر اسلامى, قم.

78. (مكاسب), شيخ انصارى, ج248/5 ـ 249, 273.

79. (جواهر الكلام), محمد حسين نجفى, ج182/22 ـ 183.

80. (اعيان الشيعه), محسن امينى, ج41/10.

81. (روضات الجنات), خوانسارى ج337/2.

82. همان, ج339/2.

83. همان, ج341/2.

84. (اعيان الشيعه), ج558/4 ـ 559.

85. (اسلام الدولة والمجتمع) سامى زبيدة139/ ـ 140.

* طبعاً ورود و همكارى عالمان با دولتها, از آن جا كه هرگز از سوى آنان آغاز نشده; يعنى همواره اين دولتها, از جمله دولت صفوى بوده اند كه خود را نيازمند همكارى با علما مى ديدند, چنان كه نويسنده بدان نيز اشاره كرده, بايد در اين همكارى, وظيفه شرعى فقيهان لحاظ شود كه ايشان نيز به نيّت رواج بيش تر شريعت و آيين تشيّع و كمك به مردم وارد دستگاه حكومتى شده اند, نه بهره هاى شخصى.م.

86. (اعيان الشيعه), امين,ج139/6ـ 140.

87. همان, ج178/10.

* مى توان از اين رخدادها, آزادمنشى, حسّ وطن دوستى و فهم و درك مصالح عمومى جامعه, بويژه در برابر تهاجم بيگانگان و استفاده ابزارى نكردن از نفوذ و جايگاه اجتماعى را يكى از ويژگيهاى بزرگ فقيهان و عالمان سياسى شيعه در اين دوره قاجاريه به حساب آورد.

88. (اسلام الدولة والمجتمع), سامى زبيدة104/.

89. (النفس المتبورة), داريوش شايگان188/, لندن.

90. (فقيه والسلطان), وجيه كوثرانى224/.

91. (روضات الجنات), خوانسارى, ج313/2 ـ 314.

92. (شاه عباس كبير), دكتر بديع محمد جمعه, دارالنهضة العربيه للطباعة والنشر, بيروت.

93. (روضات الجنات), خوانسارى, ج313/2 ـ 314.

94. (دراسات فى تاريخ الخليج ) دكتر عبدالعزيز عوض, ج103/2.

95. (صلاح العتاد) حصاد59/ ـ 60.

96. همان63/.

97. (دراسات فى تاريخ الخليج ), ج32/2.

98. (دراسة لتاريخ الامارات العربية فى عصر التوسع الاوروبي الدول) 82/ ,دارالفكر العربى, قاهره.

99.(صلاح العقاد), حصار/80.

100. (الكشكول), بحرانى, ج387/2, مؤسسة السخان, بيروت; (حدائق الناضرة) بحرانى, مقدمه.

101. (لؤلؤة البحرين فى الاجازات و تراجم رجال الحديث), بحرانى118/; (الدر النجفيه)255; (علماء البحرين دروس و عبر), عبدالعظيم المتهدى البحرانى326/, مؤسسة بلاغ.

102. (الفرقة الوسطى), شيخ عبدالعظيم الربيعى1/.

103. مثلاً سماهيجى فرقهاى اخبارى ـ اصولى را در كتاب: منية الممارسين واجوبة سئوالات الشيخ ياسين: بيش از چهل مورد شمرده و بحرانى آنها را هشت مورد مى داند و كاشف الغطاء, هشتاد, خوانسارى, بيست و هفت, سقورى86. ر.ك: (مصادرالاستنباط بين الاصوليين والاخباريين)66/; (الفرقة الوسطى)26.

104. (لؤلؤة البحرين فى الاجازات وتراجم رجال الحديث)136/.

105. همان.

106.(اجازة ناصر الجارودى) عبدالله سماهيجى, 35 نسخه خطى.

107. (لؤلؤة البحرين), بحرانى68/.

108. (علماء البحرين دروس و عبر) عبدالعظيم, المتهدى بحرانى114/, مؤسسه البلاغ, بيروت.

109. (اجازة الجارودى) عبداللّه سماهيجى361/, نسخه خطى; (لؤلؤة البحرين)138/.

* البته با اين تصور كه حوزه شريعت محدود به امور عبادى و معاملات است و گرنه امور سياسى نيز در حوزه شريعت قرار دارند و اصوليان سياسى به عين شريعت عمل مى كردند.م.

110. (الغنية فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين) غريقى16/, بحرين.

111. (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى 70 ـ 71, كتابخانه آيت اللّه مرعشى.

112. موضوع تقليد نخستين مرتبه در عهد سيد حسين غريقى كه كتابى به نام: الغنيه فى مهمات الدين عن تقليد المجتهدين, نوشت مطرح شد و در آن (13 ـ 14) تقليد مجتهدان را رد كرد و تمسك به نصوص قطعى, كتاب و سنت را راه اصلى دانست اين ديدگاه به همراه حمله اخباريها به مجتهدان ايران باب جدال وسيعى را ميان علما گشود كه در آن فقيهان بحرين از دو گروه اخبارى و اصولى شركت كرده و رسائلى نوشتند و به ردّ آن پرداختند; در مثل, سليمان ماحوزى در جواز تقليد كتابى نوشت و سيد ماجد بحرانى رساله الحديد و على قومى رساله جواز تقليد و سماهيجى رساله نفى اجتهاد و عبداللّه بحرانى رساله منية الممارسين را نگاشتند.

113. (اجازة الجارودى), عبداللّه بن صالح سماهيجى13, نسخه خطى.

114. (اعيان الشيعه), محسن امين304/7.

115. (فهرست آل بابويه و علماء البحرين) سليمان ماحوزى17/ ـ 18.

116. (بعض فقهاء البحرين فى الماضى والحاضر), ج117/2,دارالحكمة الطيّبه.

117. (اجازة ناصر الجارودى), شيخ عبداللّه سماهيجى14/ ـ 15.

* از اين بخش سخنان نويسنده چنين برمى آيد كه فقيه شيعى خالى الذهن بوده و سازوار با شرايط زمان و اين رويدادها هستند كه او را به هر سويى مى كشانند و گاهى اقتضا مى كند دور از سياست باشد و گاهى به اقتضا وسط ميدان سياست و از خود هيچ اصلى ندارد. البته اين كه رويدادهاى زمان و مكان مى توانند نقش مهمى در دگرگونى ديدگاههاى فقهى داشته باشند, درخور پذيرش است ولى ذهن فقيه ذهن اثرپذيرى صرف نيست, بلكه همه اين انديشه ها در نصوص اصلى آمده و فقيهان به خواست و نياز هر دوره, سياستى ويژه در برابر حكومتها داشته اند. اگر قدرت داشته اند, مى كوشيدند تا همه احكام الهى را اجرا كنند و اگر شرايط بسته بود آنان نيز به مقتضاى آن اختيارات خود را محدود مى ديده اند. بنابراين, دگرگونى از متون اصيل دينى و با برداشتهاى فقيهان آغاز مى شده است و نه اين كه ايشان حالت واكنشى و اثرپذيرى داشته باشند.

118. (اعيان الشيعه), ج58/6.

119. پس از كوچ شهيد اول علماى جبل عامل فارغ التحصيل از حوزه حلّه, حوزه هاى علمى با نشاطى در منطقه هاى جبل پديد آوردند به ناچار به سوى ايران هجرت كردند, بويژه پس از قتل شهيد ثانى, به دست آنان حوزه هاى علميه در ايران, بويژه در شهرهاى اصفهان, تهران و تبريز و مشهد شكوفا گرديد.

120. (اعيان الشيعه), ج60/6.

121. شيخ حسين عبدالصمد رساله اى به نام: العقد الطهماسبى نگاشت و در آن, نظر خود را درباره واجب بودن نماز جمعه اعلام كرد.

اين, بدان خاطر بود كه پاسخى باشد به طعنه اهل سنت. ر.ك: (الشهاب الثاقب), فيض كاشانى15/.

122. بهايى در كشكول مى نويسد:

(اگر پدرم مرا از بلاد عرب به ايران نياورده بود و با پادشاه همنشين نساخته بود,

من از با تقواترين مردم و عابدترين ايشان بودم; اما او كه خدايش رحمت كند چنين كرد.)

الكشكول الكامل, ج9/1.

123. مى توانيم هيبت ميراث صوفيانه را برانديشه شيعى, از مقدمه فيض كاشانى بر احياء العلوم غزالى دريابيم. فيض, كتاب خود را شرحى بر مبانى اخلاقى و تفسير كتاب غزالى مى داند.)

ر.ك: الحقايق فى محاسن الاخلاق11/, دارالبلاغه.

124.(لؤلؤة البحرين),بحرانى121/.

125. (روضات الجنات), خوانسارى, ج75/6.

126. (الاسفار الاربعه), شيرازى, ح1, مقدمه.

127. (لؤلؤة البحرين)122/.

128. (اعيان الشيعه) ج329/9, به نقل از رسائل, (مبدء و معاد) ملاصدرا278/.

129. چنانكه خلاصه سخن فيض كاشانى در محجة البيضاء كه شرح كتاب ابو حامد غزالى است و در مواردى بيش از شرح است. كاشانى در اين شرح, تلاش مى ورزد, آراى غزالى را ثابت كند. او, به دلايلى چند, گوشه گيرى را برترى مى دهد. فراغت براى عبادت و فكر, دورى از گناهان ناشى از درآميختگى با مردم, مانند غيبت, ريا, سكوت از امر به معروف و نهى از منكر و سرقت طبع انسانى از اخلاق پست و رفتار زشت / رهايى از فتنه ها و دشمنيها و پاسدارى از دين و جان/ رهايى از شرّ مردم / انقطاع مردم از تو و تو از آنان/ رهايى از ديدن انسانهاى احمق و اخلاق آنان. ر.ك: ج11/4 ـ 25.

130.(الانوار النعمانية), نعمت اللّه جزائرى ج284/2.

131. (الاصوليون والاخباريون فرقة واحدة) 19/; (روضات الجنات), ج136/1.

132. (هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار), كركى307/, نجف.

133. (منبع الحياة وحجية قول المجتهد من الاموات), نعمة اللّه جزائرى, مؤسسه اعلمى.

134. (اجازة ناصر الجارودى), سماهيجى231, نسخه خطى.

135. (الفقيه والسلطان) كوثرانى163/.

136. (اجازة ناصر الجارودى), سماهيجى23/. مى توان مخالفت عاملى درباره اقامه نماز جمعه را از خلال بيان او درباره روايت زرارة بن اعين از امام باقر(ع) فهميد. ر.ك: وسايل الشيعه, ج310/7.

137. (وسائل الشيعه), مقدمه.

138 . (بحارالانوار), ج صفر38/.

139 . (الطريقة الصوفيه ورواسبها فى العراق المعاصر) دكتر مصطفى شبيب34/, بغداد.

140 . (حياة القلوب) مجلسى, ج4/3, چاپ سنگى.

141 . همان.

142 . (لؤلؤة البحرين).

143 . (الانوار النعمانيه), جزائرى, با مقدمه قاضى طباطبائى, ج1.