مصاحبه با حجة‏الاسلام حميد پارسانيا - مصاحبه با حجة‏الاسلام حمید پارسانیا نسخه متنی

مصاحبه با حجة‏الاسلام حميد پارسانيا

عضو هيأت علمي مؤسسه آموزش عالي باقرالعلوم (ع)

مقدمتا بفرماييد كه چه ثابتهايي در انديشه و عملكرد امام بوده است كه ما بتوانيم بگوييم فارغ از اوضاع زماني، جزو مباني انديشه امام بوده و چه قسمت از تفكرات امام، مقطعي بوده و رابطه بين اين دو نوع تفكر امام چه بوده است؟

اين سؤال از سه قسمت تشكيل شده است: براي تبيين حركت و سيره امام بايد چهار عامل درنظر گرفته شود؛ به عبارت ديگر از چهار زاويه بايد بدان نگاه كرد.

برخي از اين عوامل و زوايا از ثبات بيشتري برخوردار است. ما مي‏توانيم ثابتات شخصيت امام را در اين عوامل جستجو كنيم. برخي از عوامل ديگر بسيار متغير است. يكي از عوامل باثبات كه مهمترين آنهاست، مباني نظري انديشه و عمل امام است. اسلام، فرهنگ اسلامي، فلسفه، عرفان و فقه، مجموعه انديشه‏هايي است كه امام در متن آنها شكل گرفت؛ رشد كرد؛ باور داشت و براساس آن عمل مي‏كرد. اين يك قسمت است كه بايد شناخته شود كه بدون شناخت اين بخش، شناخت امام نه مطلوب است و نه ممكن. بخش دوم به بُعد عملي وجود امام بازمي‏گردد و آن تعهد امام است؛ يعني اينكه امام چه قدر بدانچه مي‏داند عمل مي‏كند؛ اخلاص، ايمان و سكوت امام.

بخش اول بيشتر آگاهي است. بخش دوم، بيشتر درد است. مجموعه آنها نوعي درد آگاهي است. بخش اول بيشتر به عقل نظري وابسته است. بخش ديگر يا عامل سوم كه در سيره امام اهميت دارد به عوامل بيروني مربوط است؛ مخصوصا وقتي به امام نظر مي‏كنيم، مي‏يابيم كه امام چهره‏اي اجتماعي است؛ يعني كسي كه عمل اجتماعي دارد، كسي كه سيره‏اش در متن تاريخ و اجتماع موج انداخته است. صحنه عمل او زندگي اجتماعي مردم است. لذا مردم و اوضاع اجتماعي كه وجود دارد و امام در آنها عمل كند ابزارها و اهرمهاي اجتماعي كه در دست امام است و ايشان از آنها استفاده مي‏كند. اينها اموري است كه بايد مورد توجه قرار گيرد تا بتوان شخصيت امام را تحليل كرد.

بخش چهارم نيز به بُعد نظري امام بازمي‏گردد، اما نه مباني نظري، بلكه زمان آگاهي امام؛ يعني شناختي كه امام نسبت به مسائل اجتماعي دارد. مصاديقي كه امام، مباني نظري خود را نسبت به آنها مي‏خواهد جهت دهد و به عمل درآورد. اينها قابل تفكيك است؛ يعني مي‏توانيد تصور كنيد كه شخصي همانند امام درس خوانده باشد، در محيطي چون محيط امام زندگي كند اما چون امام عمل نكند. چون برداشتش از محيط با برداشت امام متفاوت است. اينها دو عملكرد متفاوت خواهند داشت. خود حضرت امام وقتي مي‏خواستند عملكرد بعضي را تحليل يا نقد كنند يا نسبت به بعضي از نقدها پاسخ دهند يا نقد ديگري را جايگزين كنند، عملكرد آنها را نسبت به اين بعد تحليل مي‏كردند. مي‏گفتند شناخت آنها به محيط چنين بوده و فكر نمي‏كردند آن كار ديگر را مي‏شد كرد يا آن كار ديگر شدني باشد؛ يعني امام با اين بيان مي‏خواهند بگويند مباني آنها زياد مسأله‏دار نيست. روي شخصيت فردي آنها نمي‏خواهيم حرفي بزنيم يا نمي‏توان حرفي زد، لكن نسبت به اين مسأله آنها اشكالي هست يا اشكالي بايد مطرح شود. اين چهار بعد در سيره امام مهم است كه در شناخت امام بايد به آنها توجه كرد.

اينكه برخي از شخصيتهايي كه از لحاظ مباني نظري و عملي چون امام باشند، چه عواملي باعث مي‏شود كه عملكردي متفاوت داشته باشند و چه عواملي باعث مي‏شود كه فردي كه مباني نظري و عملي وي همانند امام است، عملكردي متفاوت داشته باشد؟

فكر مي‏كنم اگر در اين چهار عامل بخواهيم نگاه كنيم عواملي را كه از ثبات بيشتري برخوردارند اول در شخصيت امام جستجو كنيم. البته در فرض شما علاوه بر مباني نظري ثابت، تعهد افراد نيز ثابت است. با اين فرض اين تفاوتها به دو حوزه برمي‏گردد: يكي وضعيت اجتماعي افراد است. اين مسأله را به عنوان مثال در زندگي ائمه مي‏بينيم. ما در مورد ائمه به لحاظ كلامي معتقد هستيم: «كلامكم نور، امركم رشد، وصيتكم التقوي، فعلكم الخير، عادتكم الاحسان» فعل همه آنها خير، كلام همه آنها نور، عمل همه آنها ميزان است. همه در قله و اوجند. اما مي‏بينيم عملكردها خيلي متفاوت است. اين عملكردها به آن دو عامل بايد بازگردد يا به عامل اجتماعي آنها برمي‏گردد يا به شأن اجتماعي كه دارند. شأن اجتماعي هر فرد غير از شخصيت فردي اوست. ممكن است پيامبري در موقعيتي و در جامعه‏اي باشد كه او را به قتل هم برسانند؛ چنانكه بني‏اسرائيل در يك روز هفتاد پيامبر را به قتل رساندند. اين پيامبر چقدر مي‏تواند كار كند و چقدر مي‏تواند عمل اجتماعي ارائه كند يا ممكن است جامعه به عنوان امام به او نگاه كند و چنين شأني براي او قائل باشد يا نه. جامعه به او به عنوان يكي از اصحاب رسول خدا نگاه كند؛ مثلاً نسبت به اميرالمؤمنين(ع) چنين بود. جامعه به او به عنوان يكي از اصحاب رسول خدا نگاه مي‏كرد. جامعه شأني در چنين حدي براي او قائل بود و آن حضرت را آنقدر نازل كرد كه مي‏گفتند ابن عباس چنين مي‏گويد، علي‏بن ابيطالب(ع) چنان مي‏گويد. جامعه براي او شأني در حد امامت قائل نبود. حتي وقتي كه امام در مسند اقتدار هم بود چنين بود. عده خاصي، امام را در چنين حدي مي‏ديدند. لذا شأن اجتماعي امام به لحاظ تاريخي شبيه به شأن اجتماعي پيامبر نبود. پيامبر را جامعه به عنوان رهبري الهي و اينكه او منصوب از جانب خداست مي‏شناخت. اما نسبت به امام حسين(ع) آنها كه آمده بودند، مي‏گفتند خارجي است. پس عامل اصلي در چنين موقعيتي، تفاوت محيط اجتماعي، واقعيت اجتماعي موجود و فرهنگ مردم است.

ما راجع به عقايد از زاويه ديگري نيز مي‏توانيم بحث كنيم. يكي اينكه كدام عقيده حق است، كدام باطل. دوم اينكه كدام عقيده واقعيت اجتماعي دارد. بحث دوم بحثي متفاوت با اولي است و اصلاً كلامي و اعتقادي نيست. اين عامل، تعيين‏كننده است كه بايد مد نظر قرار گيرد؛ مثالي كه در مورد ائمه معصومين زدم به‏گونه‏اي در مورد فقهاي ما هم صادق است؛ حتي نسبت به خود حضرت امام در دهه‏هاي مختلف حيات ايشان اين مسأله هست. هم شأن اجتماعي امام در دهه‏هاي مختلف يكسان نيست و هم واقعيت اجتماعي ايشان يكسان نيست و نوع استقبال جامعه و فرهنگ با او و اوضاع اجتماعي تغيير كرده است. در يك مقطعي، همانند دوران حضرت آيت‏اللّه‏ بروجردي، امام به صورتي عمل مي‏كند. بعد از حضرت آيت‏اللّه‏ بروجردي امام به صورتي ديگر عمل مي‏كند و با شاه برخورد ديگري دارد؛ مثلاً امام اول نصيحت مي‏كرد كه ما نمي‏خواهيم با تو چنان رفتار كنند كه با پدرت رفتار كرده‏اند. لكن در مرحله بعدي شعار جديدي را مطرح مي‏كند كه شاه بايد برود. اين شعار جديدي است كه در دوران فقهاي ما از دوره صفويه تا آن موقع هيچ كس آن را بدين صورت نمي‏گفت. هيچ كدام از گروه‏هاي ديگر هم چنين نمي‏گفتند؛ حتي حزب توده نيز چنين نظري نداشت. اين بدين معنا نبود كه انديشه سياسي فقه شيعه معتقد باشد كه شاه عادل است. فقه سياسي شيعه داير بين همه يا هيچ نبود. اگر بخواهيم ببينيم كه شعارهاي مختلف در مقاطع مختلف شكل مي‏گيرد، اين موضوع به مباني نظري باز مي‏گردد زيرا مباني نظري واحد، حوزه وسيعي را براي مانور سياسي رهبران مجاز مي‏دارد.

يعني مباني نظري و عمل يكساني مي‏تواند حوزه عملي متفاوت داشته باشد؟

بله

به هر حال ما عقيده داريم كه اين عقايد، قاعدتا بايد عملكرد يكساني را در هر زمان نتيجه دهد.

در زمان واحد بله؛ يعني هر عقيده‏اي كه انسجام داشته باشد، به محيط واحد، پاسخ واحدي مي‏دهد. اما عقيده واحد در زمانهاي مختلف، پاسخهاي مختلفي مي‏تواند بدهد.

به اين ترتيب، تغييراتي را كه در سير انديشه امام پيش آمده است چگونه تبيين كنيم و چگونه تشخيص دهيم كه تغييرات انديشه امام به تغيير مباني و اصول انديشه امام مربوط مي‏شود يا به تغيير شئون؟

اين تغييرات به تصحيح شناخت امام از اوضاع اجتماعي برمي‏گردد، نه به مباني نظري. درواقع در حوزه عمل، شرايط عمل ذاتا متغير و زماني است و دائما تغيير مي‏كند زيرا شناختي است كه به تجربه و حس برمي‏گردد. در امور اجتماعي و سياسي بدون شناخت موقعيت نمي‏توان عملكرد مناسبي داشت. آزمون و خطا در اين حوزه زياد است و احتمال خطا وجود دارد اما مباني نظري و كلي انديشه اصلاً هويت زماني ندارد و داراي ثبات و قرار است. براي اينكه ببينيم كه آيا مباني امام تغيير كرده يا خير، بايد با اين مباني آشنا شويم. متأسفانه كساني كه تاريخ صد ساله اخير ايران را نوشته‏اند و درباره امام نظر مي‏دهند با مباني امام آشنا نيستند و حتي يك صفحه از متوني كه انديشه نظري عمل‏كنندگان ديني ما را تشكيل داده‏اند نخوانده‏اند و نوعا تحليلهاي آنها گرته‏برداري از تحليلگران غربي، و خيلي بي‏ربط است.

حامد الگار تحليلي از انقلاب مشروطيت ارائه داده است. وقتي تحليلهاي او را مي‏بينيم، درمي‏يابيم كوچكترين آشنايي با محيط، مباني و زمينه‏هاي فرهنگ ديني ندارد؛ مثلاً ملا علي كني را به رباخواري متهم مي‏كند. در صورتي كه فقيهي كه وجوه شرعيه در دست اوست، اصلاً زمينه اجتماعي براي چنين عملي ندارد. فقيهي كه بسط يد و اقتدار دارد، اصلاً زمينه براي چنين عملي ندارد و اصولاً در محيط ديني چنين عملي بسرعت موجب انزواي فرد مي‏شود و او را از اقتدار اجتماعي مي‏اندازد. اصولاً آشنايي اجمالي با موقعيت اجتماعي در اين مسائل لازم است.

فرموديد تحليلهاي مختلفي كه از انقلاب اسلامي مي‏شود، بدون آشنايي با روشهايي است كه عالمان ديني به كار مي‏گيرند و اين تحليلگران و مورخان، حداقل آشنايي لازم را ندارند. چه مقدماتي را براي هر مورخ يا محقق كه مي‏خواهد در مورد امام يا انقلاب اسلامي به مطالعه بپردازد، لازم مي‏دانيد؟

تحليل و تبيين مسائل اجتماعي دو سطح دارد: يك سطح درك موضوع است و فهم شناخت آن. مرحله ابتدايي سطح توصيف است. سطح بعد، تحليل است تا روابط علّي عناصري را كه شناختيم، جايگاه آنها را تعيين كنيم. توصيف در حوزه مسائل طبيعي ابزارهاي خاصي دارد. اين ابزارها تقريبا مقبوليت دارد و گفته مي‏شود محقق در اين مسائل هرچه بيشتر از فضاهاي ذهني خود خالي شود. حال اينكه اين عمل ممكن است يا ممكن نيست، حرف ديگري است. يا لااقل عرف عام اين را كه به عنوان بي‏طرفي علمي گفته مي‏شود مي‏پندارد. فكر مي‏كند بي‏طرف است و گزارشي را از مشاهدات خود تنظيم مي‏كند. عرف عام جامعه علمي تصور مي‏كند كه تحليلگر در اين تحليل از خود چيزي ندارد. ما به درست و غلط بودن اين تصوير كاري نداريم. اما با توجه به همين مسأله در حوزه مسائل اجتماعي، توصيف اينقدر ساده و بسيط نيست. واقعيتهاي اجتماعي هويتي انساني دارد. اشكال عمده روشهاي پوزيتويستي در حوزه علوم اجتماعي اين است كه آنها واقعيات علوم اجتماعي را همانند واقعيات طبيعي مي‏پندارند. اما واقعيت اجتماعي معنوي است و همانند واقعيت فيزيكي و شيميايي قابل شناخت نيست. در اينجا شيوه‏هاي تفهمي كاربرد دارد؛ يعني بايد در زاويه ديد كنشگر وارد شد و تا موقعي كه در زاويه ديد او وارد نشويم آن واقعيت را نمي‏فهميم. مثالي بزنم: اتومبيلي در خيابان بوق مي‏زند به لحاظ فيزيكي اين بوق يك صوت است مثلاً زير يا بم است و امثال اينها؛ اما به لحاظ واقعيت اجتماعي معاني زيادي دارد. گاهي يعني برو كنار، گاهي يعني فحش، گاهي يعني بيا سوار شو، گاهي يعني متشكرم، گاهي هم خبر از جشن عروسي مي‏دهد، گاهي هم يك اعتراض اجتماعي را بيان مي‏كند. اينها ديگر هويت تجربي ندارد. نوعي همدلي، همراهي و همفكري مي‏طلبد. در تحليل و توصيف انقلاب اسلامي ايران و تحولات اجتماعي كه در ايران شده و عملكرد امام، نخستين قدم اين است كه بفهميم خود امام از عمل خود چه مي‏فهمد و خود امام، جامعه را چگونه مي‏ديد و چه نگاهي بدان داشت تا در ظرف فهم او قرار بگيريم. انديشه سياسي او چه بود. نگاه عرفاني او به مسأله و به عالم و آدم چه بود. بيان توصيفي نسبت به اين مسأله بايد كامل شود و اين همان مشكل جدّي تحليلگران ماست. دليل آن هم اين است كه اين رشته‏ها در نظام دانشگاهي ما بعد از ورود علوم غربي آمد و مرجعيت علمي در اين رشته دست دنياي غرب است و تحليلگران غرب در فضاي فرهنگي غرب و در چارچوب تفكر مدرن به عالم و آدم مي‏نگرند و تعميم نابجايي مي‏دهند. اصلاً نحوه نگاه و فهم آنها ايدئولوژيك است؛ يعني همان پيش‏فرضهايي كه در محيط خودشان براي كنش اجتماعي انسان دارند براي اين سوي دنيا هم اعمال مي‏كنند. بعد ما ناقصتر از آنچه آنها گفتند مي‏گيريم و به اينجا منتقل مي‏كنيم. لذا فهم دقيق حركت امام و تفسير آن در همان مرحله توصيف به علقه و تعلق فرهنگي به جامعه خودمان منوط است؛ آن هم نه تعلق به تنها عرف عام جامعه. چون امام تنها در عرف عام اين جامعه زندگي نمي‏كرد. در لايه‏هاي عميقتر اين فرهنگ هم وجود داشت. ميراثدار تاريخ فقه است. ميراثدار تاريخ، فلسفه، عرفان و كلام است. در همه اينها تنها يك نقال نيست بلكه هضم كرده و صاحبنظر است. تنها مدرس نيست بلكه مبدع است. بايد اينها را شناخت لذا فكر مي‏كنم اين از رسالتهاي حوزه است كه گرايش تخصصي را در حوزه مسائل اجتماعي و تاريخ معاصر بگذارد و افرادي را تربيت كند كه بعد از پايان سطح در اين رشته وارد شوند و بتوانند از نخبگاني كه اين فرهنگ پرورانده است، توصيف خوبي كنند.

قدم دوم تحليل است. در مرحله توصيف گفته مي‏شود كه مباني مشاهده‏گر دخيل نيست يا توصيه مي‏شود كه نبايد دخيل باشد (الان به صحت و سقم اين بيان يا امكان پذيرش اين توصيه كاري نداريم. هرچند بسياري مي‏دانند كه اين حرفها الان چندان خريداري ندارد.) هرچند در اواخر قرن نوزدهم هم گفته مي‏شد متافيزيك نبايد دخيل باشد. اما در مرحله تحليل، پارادايمها و اصول پيشين حضور دارد.

در مرحله تحليل بايد مباني نظري خودمان را تحليل كنيم. قدم اول اين است كه آن را بشناسيم و شجاعت ورود به نقد آن را داشته باشيم. تنها شجاعت كافي نيست. شجاعت بدون زمينه تهور است؛ خودكشي صرف است.

شجاعت حقيقي اين است كه هم اقتدار داشته باشيم هم توان در زمينه‏هاي لازم را براي اتخاذ موضع و صاحبنظر بودن داشته باشيم. از اين موضع وارد تحليل شويم. اگر نگاهِ ما ديني باشد، براي تدوين اين پديده‏اي كه كنشگرانش به انسان نگاه ديني داشتند تحليلي خواهيم داشت و اگر نگاه ما غيرديني باشد، تحليلي ديگر. كدام يك از اين دو درست است و كدام يك درست نيست، داوري در حوزه خودش انجام مي‏گيرد. اما تصور اينكه علم نابي صرف نظر از آن حوزه‏ها وجود دارد و براي علم، ديني بودن و غيرديني بودن برايش معنا ندارد، خيالي خام است.

اينكه ما با شخصيت تاريخي همدلي، و سعي كنيم آن مباني را كه متعلق به اوست بالفرض در مورد حضرت امام، در حوزه نقّادي هم نگاه ديني به مسأله داشته باشيم. نگاه دوم اين است كه ما از ديدگاه غيرديني، مثلاً ديدگاهي غربي به مسأله نگاه، و سعي كنيم امام را بشناسيم و تحليل كنيم. به نظر مي‏رسد نوع دوم تحليل يعني ما سعي كنيم امام را بشناسيم و تحليل كنيم. به نظر مي‏رسد در نوع دوم تحليل كه ما سعي نمي‏كنيم با شخصيت تاريخي همدلي كنيم، مشكلات زيادي به بار آورد و شايد به تحريف شخصيت مورد مطالعه منجر شود، شما چه نقايصي براي اين نوع تحليل، يعني تحليل بدون همدلي مي‏شناسيد.

نقايص آن از سؤال شما روشن است. وقتي ما واقعيتي را كه در دست است شناختيم، مي‏خواهيم تحليل كنيم، آن را تحليل نكرده‏ايم. خودمان را تحليل كرده‏ايم. البته اين چون واقعيتهاي اجتماعي واقعيتهاي انساني است. وقتي ابزارها و رسانه‏هايي براي توسعه تحليل خود به جامعه داشته باشيم ـ البته اگر داشتيم ـ خودش نوعي واقعيت جديد اجتماعي، و به جريان‏سازي اجتماعي منجر مي‏شود. بنابر اين تعريف تحليل به تحريف تاريخ و واقعيت اجتماعي هم منجر مي‏شود. اينها زمينه‏هاي بعدي مي‏شود كه به دنبال مي‏آورد. لذا ضروري است كتابهاي درسي ما، راهنمايي، دبيرستاني و دانشگاهي، تحليلگران واقعه انقلاب، شخصيت امام و واقعه تاريخ خود را، تحليل تحريف شده ارائه ندهند. اين تحليل چون تدريس مي‏شود و به جامعه مي‏آيد، هويت اجتماعي دانش‏آموزان را شكل مي‏دهد. البته بخشي از هويت آنها، زيرا بالاخره اين جوانها در همين فرهنگ هم رشد كرده‏اند. چون اين تحليل با اين فرهنگ سازگار نيست، دوگانگي در شخصيت و نسل جوان ما به وجود مي‏آيد. اين دوگانگي موجب اضطرابهاي رواني در افراد و تنشهاي اجتماعي در سطح كلان مي‏شود. اين تنشهاي اجتماعي ممكن است هزينه‏هاي گراني هم به جامعه تحميل كند. كمترين هزينه‏اش اين است كه جامعه‏اي كه در اصول خودش استقرار ندارد، نمي‏تواند حركتِ رواني داشته باشد و نمي‏تواند برنامه بنويسد و حالت انقلاب همچنان استمرار پيدا مي‏كند. انقلاب وقتي مستقر شد، بخشي از تنشهاي اوليه را ندارد. اين بدين معني نيست كه انقلاب از بين رفته بلكه انقلاب استقرار يافته است. مرحله وصول به مرحله استقرار طول مي‏كشد.

تحليلهايي كه مي‏بينيم، ديده مي‏شود كه مديريت كاريزماتيك را در مورد شخصيت حضرت امام مطرح مي‏كنند يا نظريات ماكس‏وبر را در مورد مسائل اجتماعي و تحليل شخصيت حضرت امام به كار مي‏گيرند در صورتي كه خيلي از محققان در تاريخ انقلاب اسلامي كار مي‏كنند. فرموديد وظيفه حوزه‏هاي علميه است كه با داير كردن رشته‏هايي، آشنايان با مباني انديشه‏هاي ديني را به تحقيق در اين مورد وادار سازد؛ چرا كه در جامعه ما آن شخصيتهاي مورد بحث شخصيتهاي ديني‏اي بودند كه همدلي با آنها لازم است. حالا ما در فرهنگ ديني خودمان و علوم اسلامي چه روشهايي براي تحقيق تاريخي داريم كه بتوانيم در مقابل روش‏شناسيهاي غربي مطرح كنيم؟

ابتدا به بخش اول سؤال شما مي‏پردازيم. مدلهايي كه در محيطهاي به اصطلاح علمي ما براي تحليل انقلاب، حركت امام و خود امام ارائه شده است، همانطور كه اشاره كرديد، در اواخر دهه شصت و در اوايل دهه هفتاد، بعد از شوكهايي كه به دليل انقلاب بر روشنفكران وارد شده و آنها را منزوي كرده بود، محيط روشنفكري دومرتبه خود را جمع مي‏كرد تا آنچه را بر او و محيط اجتماع گذشته است بيان كند. اول بار به رويكرد وِبِر روي آورد و تحليلي كه بر اين اساس از رهبري امام شده بود و آن را كاريزماتيك مي‏دانست مي‏پردازيم. در طي دهه هفتاد بحث جامعه توده‏اي طرح شد كه البته قرابتي با آنها داشت. بحث رهبري كاريزماتيك در جامعه‏شناسي مطرح است و بحث جامعه توده‏اي در حوزه انديشه سياسي مطرح مي‏شود. رهبري كاريزماتيك را وبر قبل از جنگ جهاني دوم مطرح كرد. اما بحث جامعه توده‏اي بعد از جنگ جهاني دوم مطرح شد. هر دوي اين بحثها گوشه چشمي به فاشيسم دارند؛ يعني وبر را متهم مي‏كنند كه زمينه‏ساز روي كار آمدن فاشيسم شده است. مبحث جامعه توده‏اي را براي آن مطرح مي‏كنند كه از روي كار آمدن دوباره جرياني چون نازيسم در فرهنگ غرب جلوگيري شود. كساني كه امام را براساس اين مدلها تحليل مي‏كردند، تشبيه ناگفته‏اي را بين حكمت امام با فاشيسم و نظام توتاليتر داشتند.

در اين تحليلها وقتي به جامعه ايران مي‏آيد چون ما جامعه ايران را فهم مي‏كنيم فرض كرده‏ايم كه همان نظريه در ايران نيز كارآمد است. اما آيا واقعا مردم ما توده‏اند؛ جامعه ما چنان جامعه‏اي است يا مردم ما كاملاً شكل توده‏اي دارند؛ فرهنگ خاصي با ابعاد مشخصي دارند؟ حدود خاصي از كنشها را تحمل مي‏كنند؟ واحدهاي اجتماعي خاص خود را دارند كه خارج از آن واحدها قدرت اصلاً نمي‏تواند عمل بكند؟

ما از طرفي فرض كرديم كه جامعه ما مثل جامعه اروپا توده‏اي است براي اينكه جلوي خطرات آن را بگيريم بايد در آن حزب بگذاريم. لذا تمام واحدهايي كه به عنوان واسطه‏هايي در آن عمل مي‏كنند و حضور دارند ـ چه تحليلگران بخواهند چه نخواهند ـ ناديده مي‏گيريم. چون مساجد، مراجع محلات، عالمان ديني و نظاير اينها مگر در اينجا كسي مي‏تواند خارج از اين واحدها عمل كند؛ بلافاصله مشروعيت خود را هم به معناي سياسي و هم به معناي ديني از دست مي‏دهد. همه اينها را ناديده مي‏گيريم. وقتي هم كه همه اينها عمل مي‏كنند، اعتراض مي‏كنيم كه چرا نمي‏گذاريد در چارچوب احزاب عمل شود. انگار كه همه اينها بايد جمع شود و آن‏گونه عمل شود. اولاً آن نظريه نمي‏فهمد كه در اين جامعه چه مي‏گذرد. ثانيا مرحله بعد وقتي است كه وارد كنشهاي اجتماعي مي‏شود و كنشهاي اجتماعي را به دنبال مي‏آورد. وقتي مي‏بيند كه جامعه تحملش نمي‏كند، مي‏گويد كه فاصله ما با جامعه مدرني كه مي‏خواهيم زياد است و احساس رسالت مي‏كند كه هرچه زودتر اين جامعه در آن چارچوب شكل بگيرد و عمل كند.

تا چه حدي هر معرفتي به زمينه اجتماعي خودش وابسته است؛ مثل نظريه حق حيات كه جان لاك مطرح مي‏كند، نظريه مديريت كاريزماتيك يا نظريات ديگر. اين نظريات تا چه حدي به زمينه اجتماعي خودشان وابسته هستند و تا چه حدي مي‏توانيم آنها را در زمينه‏اي ديگر، مثلاً جامعه اسلامي خودمان، به كار بگيريم.

اين سؤال به حوزه فلسفه علم و جامعه‏شناسي معرفت مربوط مي‏شود و البته پاسخ دادن بدان مجال وسيعي را مي‏طلبد. در اينجا در حد چند كلمه اكتفا مي‏كنيم. پاسخ اين سؤال به دو طيف باز مي‏گردد. اگر بخواهيد بگوييد كه مباني نظري همه در بسترهاي اجتماعي خاص خود ريشه دارد به سوي يك نسبيت فهم خواهيد رفت. اگر به نسبيت فهم رفتيد سوي يك فرهنگ و تمدن مناسب با آن خواهيد رفت؛ چنانكه در غرب مستقر است. لذا نوع تحليلگران غربي نيز همين‏گونه تحليل مي‏كنند و به شكاكيت معرفتي گرفتارند. اين شكاكيت معرفتي نيز در درون خويش نوعي بحران معرفتي دارد كه به نظر من غربيان در آن گرفتار آمده‏اند و اين خانمانسوز است. چون خانه و مسكن انسان، يقين است. وقتي شما شكاكيت را آورديد اين خانه را از انسان گرفتيد و اين انسان ديگر هيچ جا نيست.

اين يك سوي قضيه است. لذا اگر ما قائل شديم كه هر معرفتي به زمينه اجتماعي خاص خود برمي‏گردد، اين فلسفه خاص خود را به همراه دارد و هم از فرهنگ خاصي حكايت مي‏كند. يك سوي قضيه اين است كه ما حوزه و سپري ثابت را براي معرفت انسان قبول كنيم تا از اين شكاكيت بتوانيم بيرون بياييم. متناسب با اين هم فرهنگ ديگري خواهيم داشت.

فرق است بين اينكه اگر اين‏گونه سخن بگوييم يا آن‏گونه سخن بگوييم چه اثري در فرهنگ مي‏گذارد و اينكه اين‏گونه سخن گفتن و آن‏گونه سخن گفتن به كدام فرهنگ متعلق است. رابطه‏اي بين فرهنگ و چگونگي سخن گفتن هست. امام تمام هويت نظري و نظريه فرهنگي ماست. اين حرف ديگري است؛ يعني تمام ابعاد انديشه انسان به اجتماعي و تاريخ خودشان متعلق است. اين غير از اين است كه بگوييم اين دو با هم رابطه دارند. حداقل در فرهنگ ديني نمي‏توانيم چنين چيزي را بگوييم. چون شكاكيت و نسبي‏انگاري با ديانت سازگار نيست. اما به لحاظ نظري چگونه اين را تبيين مي‏كنيم. دغدغه بعضي از جامعه‏شناسان معرفت مثل شلر و ماكس‏وبر است. اينها تلاش دارند سپر ثابتي براي معرفت انساني بيابند. اما فضاي غالب بر حوزه جامعه‏شناسي معرفت به سوي شكاكيت پيش مي‏رود؛ گرچه جامعه‏شناسان غرب نخواهند بدان تن دردهند؛ مثلاً مانهايم بدون شك بدانجا رسيد. اما تلاش مي‏كند كه از حرفهايش اين نتيجه گرفته نشود. اما اينكه چه تفسير و تبييني از آن مي‏توان ارائه داد از حوزه بحث ما خارج است.

به نظر مي‏رسد كه خود ما تبيين نظري از انقلاب ارائه نكرده‏ايم و در مقابل تبيينهاي غربي از انقلاب اسلامي، روش مشخصي براي نقد نداشته‏ايم. اين امر باعث شده است كه تحليل و تبيينهاي آنها بتواند جاي خود را باز كند.

تحليلها و نقدهايي كه امام يا مقام معظم رهبري ارائه مي‏دهند، منابع خوبي براي اين منظور هستند. اين تحليلها مؤثر بود و كاركرد هم داشت. جامعه را جهت مي‏داد و تنشهاي اجتماعي را فرو مي‏خواباند.

از جنابعالي متشكر هستيم كه دعوت ما را پذيرفتيد و در اين مصاحبه شركت كرديد.

من هم متشكرم.