ماهيت تكنولوژى از ديدگاه هايدگر

اميرعباس على زمانى (1)

چكيده

مارتين هايدگر از جمله معدود فيلسوفانى است كه درباب تكنولوژى تامل فلسفى نموده و از ظواهر امر فراتر رفته و سعى در كشف «روح حاكم بر تكنولوژى جديد» و بنيادهاى وجودى آن مى‏نمايد. او در درس - گفتار خود تحت عنوان «پرسش از تكنولوژى‏» به اين مهم پرداخته و سعى مى‏كند تا با نقد ديدگاه رايج از تكنولوژى، تكنولوژى به عنوان يك ابزار انسانى، به سوى ماهيت تكنولوژى گام بر دارد. او با گفتن اين سخن كه «ماهيت تكنولوژى هم، به هيچ وجه، امرى تكنولوژيك نيست‏» سعى مى‏كند تا ماهيت تكنولوژى را از مصاديق و ظواهر آن تفكيك نمايد او در اين درس - گفتار خود - به تبيين رابطه تكنولوژى با حقيقت پرداخته و آن را «نحوه‏اى از انكشاف حقيقت‏» مى‏شمارد، انكشافى تعرض‏آميز كه به موجب آن نگاه انسان به عالم و آدم عوض شده و همه چيز براى او در قالب يك «منبع ذخيره‏» آشكار مى‏شود، منبع ذخيره‏اى كه آماده تصرف و ذخيره شدن است. به گفته هايدگر:

«اكنون هوا مورد تعرض قرار مى‏گيرد تا نيترژن خود را عرضه كند، زمين مورد تعرض قرار مى‏گيرد تا مواد معدنى خود را عرضه كند، مواد معدنى هم به عنوان منبع اورانيم مورد تعرض قرار مى‏گيرند و اورانيم هم به عنوان منبع انرژى.....»

در نزد هايدگر پيدايش تكنولوژى، نحوه‏اى از انكشاف حقيقت‏بر انسان مدرن است كه به موجب آن، نگاه انسان مدرن به عالم و آدم عوض مى‏شود.

1) بر اساس ديدگاه رايج، هايدگر متقدم (هايدگر وجود و زمان) به پديدارشناسى تعلق خاطر داشت و با اين روش به بررسى مسائل فلسفى مى‏پرداخت و كتاب «وجود و زمان‏» به همين خاطر داراى ارج و اعتبارگرديد، در حالى كه هايدگر متاخر (هايدگر دوم) به تفكرى از نوعى ديگر (با ساختى هنرى - شعرى)، كه هيچ نقطه اشتراكى با پديدارشناسى نداشت، تعلق داشت.

در مقابل «والتر بيميل‏» مى‏گويد:

«...ولى هيچ سخنى نمى‏تواند نادرست‏تر از چنين طبقه‏بندى به ظاهر موجهى باشد. «هايدگر» متاخر در پديدارشناسى كمتر از «هايدگر» متقدم نبود....» (2) او معتقد است كه اين توهم از آن جا ناشى شده است كه «هايدگر» متاخر امورى را در پيش روى خود به عنوان محور تحقيقات قرار داده است كه از معناى متعارف پديدارشناسى فراتر مى‏روند.

بهترين شاهد براين امر، بسيارى ازعناوين مجموعه درس - گفتارهاى‏ارائه شده‏او در Berman-club است كه ازآن جمله‏مى‏توان به درس - گفتار "، "(Einblick in das, was is|t) يا «بصيرت درباره آنچه كه هست‏» اشاره نمود.

«ازميان چهاردرس - گفتار " "Die keure","Die Gefahr","DasGe.stell","DasDing اجازه دهيد تا در اين جا درس - گفتار دوم را بحث كنيم. متن اين درس - گفتار دوباره اصلاح و در 18 نوامبر 1955 به صورت درس - گفتارى با عنوان «پرسش از تكنولوژى‏» در كنفرانس هنرها در عهد تكنولوژى ... ارائه گرديد. (3)

2) «مارتين هايدگر» يكى از معدود فيلسوفانى است كه به مساله تكنولوژى به عنوان يك مساله فلسفى نگريسته و نگاهى عميقا فيلسوفانه به موضوعى به ظاهر غير فلسفى افكنده و آن را موضوع تفكر عميق فلسفى (وجودى) قرار داده است. او يكى از نخستين متفكرانى است كه در تكنولوژى (و روح حاكم بر آن) مساله‏اى وجودى يافت و به بررسى شان وجودى تكنولوژى، روح حاكم بر آن، ارتباط آن با حقيقت، ربط و نسبت آن با علم جديد و ماهيت و ذاتيات آن و ... همت گماشت.

«هايدگر» با بررسى بنيادهاى انتولوژيك تكنولوژى تلاش كرد تا ما را از تفسير و تعبيرهاى ساده و پيش پاافتاده ابزارانگارانه و انسان مدار، نجات داده و به نقد تعابير و تفاسير ذهنى گرايانه از آن بپردازد. او با تاكيد بر اين امر كه «تكنولوژى جديد هم نوعى انكشاف است‏» و اين كه «انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد نوعى تعرض است‏»افقهاى تازه‏اى از ابعاد فلسفى ماهيت تكنولوژى را به روى ما گشود. او در سخنرانى بسيار معروفش (در 1955) تحت عنوان «پرسش از تكنولوژى‏» (4) و در اثر بنياديش «وجود و زمان‏» (1927) به تحليل فلسفى - وجودى ماهيت تكنولوژى مى‏پردازد. در اين مقاله، ما بيشتر به تحليل و تفسير«پرسش تكنولوژى‏» مى‏پردازيم و در اين راستا از فصل هشتم كتاب «والتر بيميل‏» درباره «هايدگر» و نيز از مقاله «دن آيدى‏» درباره «هنر و تكنولوژى‏» (5) استفاده خواهيم كرد.

ماهيت تكنولوژى از ديدگاه هايدگر

3) «هايدگر» در آغاز بحث «پرسش از تكنولوژى‏» يادآورى مى‏كند كه سؤال اساسى او در اين بحث «سؤال از ذات يا ماهيت تكنولوژى‏» است. آن امرى كه گاهى در طول اين بحث از آن به عنوان «روح حاكم بر تكنولوژى‏» ياد مى‏شود. پس اصلى‏ترين سؤال اين است كه «ذات يا ماهيت تكنولوژى‏» چيست؟ يا به تعبيرى بهتر «ماهيت تكنولوژى جديد چيست؟» (البته «هايدگر» هر چند به تفاوتهاى تكنولوژى قديم و جديد توجه دارد و برخى از آنها را نيز قبول دارد ولى اين تفاوت را ماهوى و بنيادى نمى‏شمارد....)

«هايدگر» براى تدقيق در سؤال بين «تكنولوژى‏» و «ماهيت تكنولوژى‏» تفكيك مى‏نمايد و مى‏گويد: «تكنولوژى با ماهيت تكنولوژى معادل نيست، وقتى كه ما در جستجوى ماهيت «درخت‏» هستيم بايد دريابيم كه آنچه در هر درختى، از جهت درخت، حضور همه جانبه دارد، خود درختى نيست كه در ميان همه ديگر درختان يافت‏شود... .به همين منوال، ماهيت تكنولوژى هم، به هيچ وجه امرى تكنولوژيك نيست‏» (6) تمثيل به ماهيت درخت و درختان خارجى از جهتى شبيه به تفكيكى است كه فلاسفه و منطق دانان مسلمان بين مفهوم و مصداق (ماهيت و مصاديق ماهوى آن در خارج) انجام مى‏دهند ولى «هايدگر» با اين بيان و تمثيل مى‏خواهد ما را از سطحى‏نگرى نسبت‏به ماهيت تكنولوژى نجات داده و ذهن ما را به آن امرى كه چون يك روح در همه جلوه‏هاى تكنولوژى حضور دارد، معطوف نمايد.

4) برداشت رايج از تكنولوژى: «تكنولوژى به عنوان يك ابزار»، نقطه آغاز بحث، با برداشت رايج و عام از تكنولوژى، فراهم مى‏شود هايدگر» در ابتداى درس - گفتار «پرسش از تكنولوژى‏» مى‏گويد: «يكى مى‏گويد تكنولوژى وسيله‏اى است‏براى (وصول به) هدفى، )ث‏حح‏خذردخ‏ش چژ چذ پ‏ذژژزس‏ذحذژ( (7) « ديگرى مى‏گويد: تكنولوژى فعاليتى انسانى است. اين دو تعريف با يكديگر مرتبطند، زيرا وضع هدف و تامين و كاربرد وسائل مناسب براى رسيدن به آن، فعاليتى انسانى است....» (8) «هايدگر» اين تعريف رايج از تكنولوژى را «تعريف ابزارى و انسان مدار تكنولوژى‏» مى‏نامد.اساس اين تعريف خام از تكنولوژى به اين برمى‏گردد كه «تكنولوژى‏» ساخته و پرداخته دست انسان است كه آن را براى رسيدن به اهدافش بوجود آورده است، وسيله‏اى است در دست انسان و در خدمت او براى نيل به اهدافى كه دنبال مى‏كند به همين جهت «هايدگر» اين تعريف را «انسان مدار و سوبژكتيو» مى‏داند.

عناصر اصلى اين تعريف از تكنولوژى عبارتند از:

1- انسانى بودن آن يا بهتر بگوئيم ساخته و پرداخته انسان بودن آن .

2- ابزارين بودن آن .

همان گونه كه خواهيم ديد «هايدگر» در طول بحث نارسايى و سطحى بودن، اين تعريف را برملا خواهد ساخت و به تعبير «دن 5) آيا اين تعريف از تكنولوژى، تكنولوژى به عنوان يك ابزار، تعريفى درست و وافى به مقصود است؟ (9)

«هايدگر» اين تعريف از تكنولوژى را نه تنها «درست‏» بلكه قابل اطلاق بر تكنولوژى جديد نيز مى‏شمارد:

«چه كسى منكر درستى و صحت اين تعريف خواهد بود؟... تعريف ابزارى تكنولوژى چنان صحيح و درست است كه حتى درمورد تكنولوژى جديد هم صادق است... حتى تكنولوژى جديد هم وسيله‏اى است‏براى رسيدن به هدفى.... (10) «هايدگر» نيروگاه برق، هواپيماى جت، دستگاههاى الكترونيك و... مشمول را همين تعريف شمرده و آنها را ابزارهايى مصنوع دست‏بشر براى رسيدن به اهداف خاص خود مى‏داند. «هايدگر» با اين كه اين تعريف را درست (به تعبير خودش: بطور وحشتناكى درست) و شامل مى‏داند ولى آن را تعريفى نارسا و ناكافى از تكنولوژى مى‏داند. (11)

فهم اين سخن منوط به فهم تمايزى است كه «هايدگر» بين «صحيح‏» يا «راست‏» و «حقيقى‏» (بين امر صحيح و امر حقيقى) ترسيم مى‏نمايد (12) .او معتقد است كه هر امر حقيقيى الزاما صحيح و درست هست ولى هر امر صحيح و درستى الزاما حقيقى نيست. او اين تعريف از تكنولوژى را تعريفى صحيح (درست) مى‏شمارد كه از طريق آن بايد به سوى تعريف حقيقى تكنولوژى رهنمون گرديد.

6) چه تفاوت يا تفاوتهايى بين صحيح (امر صحيح) و حقيقى (امر حقيقى) وجود دارد؟ آن تفاوت يا تفاوتها كدامند؟ «هايدگر» مى‏گويد:

«... به هنگام بررسى هر موضوع، امر صحيح هميشه امور مربوط به آن موضوع را مشخص مى‏كنند، ليكن اين تشخيص براى آن كه صحيح باشد،لزومى ندارد كه از ماهيت موضوع مورد بررسى پرده برگيرد اما حقيقت‏يا امر حقيقى فقط وقتى رخ مى‏نمايد كه چنين كشف حجابى رخ بدهد....» (13)

در اين عبارت «هايدگر» بين «مشخص كردن امور مربوط به يك موضوع‏» و «كشف حجاب از آن موضوع‏» تفكيك نموده است: امر صحيح (تعريف صحيح و درست از يك موضوع) به امور مربوط به آن كه مقوم ذات و داخل در ذات نيستند، مى‏پردازد و درباره آنها سخن گفته و آنها را مشخص و معين مى‏كند در حالى كه «امر حقيقى‏» به خود آن موضوع (و نه امور پيرامونى آن) پرداخته و از خود آن موضوع و مقومات ذاتى آن كشف حجاب مى‏نمايد.بعدا خواهيم ديد كه «هايدگر» معتقد است تعريف ابزارى از تكنولوژى از ماهيت اين پديدار كشف حجاب ننموده و صرفا درباره امور مرتبط با آن سخن مى‏گويد.به گفته «دن آيدى‏»: «امر صحيح تنها به معنايى بس محدود (حقيقت) دارد يعنى تنها نسبت‏به جنبه‏اى يا جزئى از كلى بزرگتر....» (14) از اين سخن معلوم مى‏گردد كه «امر صحيح‏» جزءنگر است و تنها به جزء خاصى يا جنبه خاصى از آن موضوع پرداخته و از ساير اجزاء وجهات غفلت مى‏نمايد، در حالى كه «امر حقيقى‏» كل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرايط و حيثيات موضوع مورد بحث مى‏پردازد. «دن آيدى‏» سخن «هايدگر» را كه اكنون نقل كرديم، چنين تفسير مى‏كند: «شكل پديدار شناختى اين استدلال به اين صورت است كه امر صحيح فى نفسه غير حقيقى نيست‏بلكه محدود و نارساست و مى‏توان آن را حقيقتى جزئى قلمداد كرد. اما نكته مهم اين است كه اگر به آن دقيقا به اين صورت نگريسته نشود، ممكن است چيزى بيشتر از يك حقيقت جزئى تلقى شود كه در آن صورت بر روى حقيقت گسترده‏ترى كه بنياد آن است، پرده افكند». (15) او در اين جا از مغالطه‏اى نام مى‏برد كه در «اخذ امر صحيح به جاى امر حقيقى‏» رخ مى‏دهد و آن مغالطه معروف «اخذ جزء به جاى كل‏» است. بنابراين اگر امر صحيح را به جاى امر حقيقى بگيريم مرتكب خطايى شده‏ايم. بنابراين مى‏توان گفت كه از ديدگاه «هايدگر»:

1- امر صحيح (درست) به امور مربوط با موضوع مى‏پردازد در حالى كه امر حقيقى از ماهيت موضوع كشف حجاب مى‏كند.

2- امر صحيح به جنبه‏اى خاص از موضوع مى‏پردازد و از ساير جنبه‏ها غفلت مى‏كند در حالى كه امر حقيقى به همه جهات و ابعاد موضوع مورد مطالعه مى‏پردازد.

3- امر صحيح جزءنگر است (مى‏توان آن را حقيقتى جزيى قلمداد كرد) در حالى كه امر حقيقى كل‏نگر بوده و به تمام اجزاء و شرايط حيثيات موضوع توجه نموده و از آنها كشف حجاب مى‏نمايد.

4- امر صحيح سطحى‏نگر و نارساست در حالى كه امر حقيقى باطن‏نگر و بطور كافى رساست در حالى كه امر حقيقى از چهره حقيقت كشف حجاب مى‏نمايد ولى امر صحيح ممكن است‏خود حجاب گرديده و بر روى حقيقت‏بنيادين پرده بيفكند.

7) «هايدگر» پس از طرح ديدگاه رايج و عام درباره تكنولوژى، و پس از تفكيك امر صحيح از امر حقيقى و توجه به نارسايى ديدگاه رايج، اين سؤال را مطرح مى‏كند كه: خود امر ابزارى چيست؟ امورى چون وسيله و هدف به كجا تعلق دارند؟ (16)

«والتر «بيميل‏»» مى‏گويد:

اكنون «هايدگر» پذيرفته است كه برداشت از تكنولوژى، به عنوان ابزار، بطور وحشتناكى درست است ولى او نيز تمايزى بين صحيح (راست) و حقيقى ترسيم مى‏نمايد و سپس اشاره مى‏كند كه جريان تفكرى كه روبه سوى تكامل دارد، از ارائه صحيح آغاز گشته و به ادراك امر حقيقى نائل مى‏آيد. به منظور توانايى بر طى اين طريق، كه از امر صحيح شروع شده و به امر حقيقى ختم مى‏گردد، ما بايد تصوير روشنى از آنچه كه آن را «ابزارى‏» مى‏ناميم، داشته باشيم. اين يك ابزار است‏يك ابزار بواسطه (به سبب) آنچه كه پديد مى‏آورد، آنچه كه بوسيله اين ابزار قادر به انجام آن هستيم، ابزار مى‏گردد. اين امر ما را به مساله عليت رهنمون مى‏شود. (17) «هايدگر» وسيله يا ابزار را چيزى مى‏داند كه «با آن (بواسطه آن) سبب پديد آوردن چيزى يا انجام فعلى‏» مى‏شويم. به عبارت بهتر ابزار سبب حصول نتيجه‏اى يا وقوع فعلى است. او صريحا مى‏گويد: «وسيله امرى است كه با آن سبب چيزى مى‏شويم و در نتيجه به آن دست مى‏يابيم‏» (18) اين جاست كه ما به مساله عليت كشيده مى‏شويم و بحث از تكنولوژى به بحث از عليت مى‏انجامد «زيرا هر جا هدفى دنبال شود و وسيله‏اى بكار رود، هر جا كه ابزارى حاكم باشد عليت هم حاكم است‏» (19)

حال بايد پرسيد كه عليت چيست؟

«هايدگر» مى‏گويد: «فلسفه قرنهاست كه تعليم مى‏دهد علت‏بر چهار نوع است:

1- علت مادى،

(causa materialis) 2-

علت صورى، (causa formalis) ..... 3-

علت غايى finalis) (causa .... 4-

علت فاعلى، (causa effciens) ..... قرنهاست وانمود مى‏كنيم نظريه علل اربع حقيقتى است، به روشنى روز كه از آسمان افتاده است ولى شايد وقتش رسيده باشد كه بپرسيم؟ چرا فقط چهار نوع علت وجود دارد؟اصلا معناى واقعى «علت‏» در ارتباط با انواع چهارگانه چيست؟ (20)

8) «هايدگر» معتقد است كه ما مادام كه از ظواهر عبور ننموده و به اعماق پرسشها سير نكنيم حتى تعريف متعارف از تكنولوژى هم نا روشن و بى اساس خواهد ماند. لذا او از سطح روئين امر ابزارى عبور نموده و به پرسش از عليت نائل مى‏شود. زيرا ما معمولا ابزار را به معناى «امرى سبب شونده، تفسير مى‏كنيم. پس بايد ماهيت‏سببيت و عليت را تبيين نمود.در اين جا هم درست است كه «هايدگر» به ارسطو باز مى‏گردد و به تبع او علتهاى چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى را با ذكر مثال تبيين مى‏نمايد. ولى او در ارسطو متوقف نشده و به يونان باستان مراجعه. «او به ما يادآورى مى‏كند كه در تفكر يونانى عليت هيچ ربطى به سببيت و موثريت (ارسطويى)ندارد» (21) او چنين مى‏گويد: «آنچه ما علت مى‏ناميم و روميان، (causa) مى‏ناميدند، يونانيان، (aition) مى‏خواندند كه به معناى چيزى است كه چيز ديگرى بدان مديون است. علل اربعه شكلهاى انحاء مديون بودن به چيزى يا مسؤول چيزى بودن هستند، انحايى كه به يكديگر تعلق دارند» بنابراين:

1- عليت‏به معناى «مديون بودن يا مسؤول بودن‏» است .

2- علت، آن چيزى است كه چيز ديگرى بدان مديون است و معلول آن چيزى است كه به ديگرى مديون است و اين رابطه «مسؤول بودن براى و مديون بودن به‏» حقيقت عليت را نشان مى‏دهد.

3- انواع علل اربعه در حقيقت، شيوه‏هاى گوناگون مديون بودن چيزى به چيز ديگرى هستند. «هايدگر» انحاء مختلف مديون بودن يا مسؤول بودن را در قالب مثال جام نقره‏اى بيان مى‏كند:

الف) «نقره به عنوان ماده يا هيولى‏»، (hyle) ،مسؤوليت مادى جام را بر عهده دارد و جام از اين جهت‏بدان مديون است .

ب) اين جام مقدس در عين حال به «هيات يا شكل، (eidos) جامى خود نيز مديون است.

ج) اين جام براى غايت‏يا هدفى خاص، (telos) ساخته شده است، غايتى كه آن را به قلمرو اشياء مقدس سوق مى‏دهد و آن را ظرفى مقدس مى‏گرداند.

د) و بالاخره «سازنده اين ظرف مقدس يعنى شخص نقره ساز نيز از جمله مسؤولين اين جام نقره‏اى به شمار مى‏رود. (22)

«هايدگر» علت فاعلى را به گونه‏اى متفاوت با ارسطو تفسير مى‏كند:

«نقره ساز با تامل كردن اين سه نحوه مذكور مسؤول بودن و مديون بودن را گردهم مى‏آورد، تامل كردن به زبان يونانى، ( Legein) لوگوس، (logos) خوانده مى‏شود. گلين در، (apophainesthai) ريشه دارد; يعنى در «به ظهور در آوردن‏». (23) پس علت فاعلى ، نقره ساز، با تامل امرى را به عرصه ظهور مى‏رساند و با اين كار انحاء مديون بودن را با هم گرد مى‏آورد.

9) سؤال بعدى «هايدگر» اين است كه «معناى اين مسؤول بودن براى يا مديون بودن به چيست‏»؟ چه عامل اشتراك و وحدتى بين اين چهارگونه مديون بودن وجود دارد؟ و اينها مديون در مقابل چه چيزى هستند؟ (24) به تعبير خود او:

«در اين ظرف مقدس پيش روى ما، چهار نحوه مديون بودن حاكم است، آنها با يكديگر فرق دارند ولى مرتبط با يكديگر هستند. اما چه امرى.... عامل وحدت آنهاست؟ منشا وحدت چهار علت چيست؟.... معناى اين مسؤول بودن و مديون بودن چيست؟ (25) به نظر «هايدگر» آن چيزى كه عامل وحدت اين چهار نحوه مسؤول بودن است، اين است كه همه آنها»«در به حضور در آوردن امرى كه حاضر نيست‏» شريك و سهيم هستند، يعنى اين چهار نحوه علت دست‏به دست هم مى‏دهند تا جام نقره‏اى به قلمرو حضور در آيد و آنها مسؤول «به حضور در آمدن اين جام نقره‏اى‏» هستند.

«هايدگر» مشخصه اصلى مسؤول بودن را «راهى كردن چيزى براى رسيدن به حضور» مى‏داند. (26) «هايدگر» در پاسخ به سؤالات فوق، نقش علل را كمك به «پديد آوردن‏»، به راه آوردن به حضور در آوردن و پديدار نمودن چيزى كه قبلا مستور بوده و حاضر نبوده است‏»، مى‏داند. «اما اين هماوايى چهار نحوه ره - آوردن در كجا نقش دارد؟ آنها امكان مى‏دهند تا آنچه حضور ندارد حضور يابد» (27) همانطور كه ««بيميل‏»» از «هايدگر» نقل مى‏كند: «اين مسئوليت، مسئوليت‏براى آماده بودن و دم دست‏بودن جام نقره‏اى همچون چيزى مقدس است‏». از طريق اين «مسؤول بودن براى‏»، است كه اين ظرف قادر به ظهور شده و حاضر مى‏شود به تعبير ديگر، اين «مسؤول بودن براى‏» است كه اين جام را پديد مى‏آورد، كه «چيزى كه تاكنون حاضر نبوده است‏حضور را بدست مى‏آورد اين سبب شدن به معناى فر آوردن (پديدآوردن) است كه در نزد يونانيان aitia ] »ناميده شده است. (28)

بنابراين مى‏توان گفت كه از ديدگاه «هايدگر»:

الف - چهار نحوه عليت‏به معناى چهار نحوه مديون بودن «يا مسؤول بودن براى‏» هستند.

ب - اين علل چهار گانه على رغم اختلاف در نحوه عليت‏با يكديگر مرتبط بوده و در يك امر با هم وحدت دارند.

ج - همه اين چهار نحوه عليت مسؤول پديدآوردن جام نقره‏اى هستند.

د - مقصود از مسؤول بودن براى پديدآوردن جام نقره‏اى، مسؤول بودن براى به حضور در آوردن امر مستور و آماده و دم دست قراردادن آن است. همه آنها مسؤولند تا چيزى را به قلمرو حضور برسانند و به آن امكان حضور در اين قلمرو را ببخشند.

ه- شايد بتوان گفت كه عليت در وجود در نزد حكماى اسلامى، با توجه به مساوقت وجود و حضور، به همان عليت در حضور هم قابل تاويل است.

10) «هايدگر» با نقل يكى از عبارات رساله ميهمانى افلاطون، سعى مى‏كند تا از طريق مفهوم پوئيسيس، (poiesis) ماهيت اين «به حضور رساندن امر غايب‏» يا اين «به - ره - آوردن چيزى‏» را تبيين نمايد:افلاطون در يكى از عبارتهاى رساله مهمانى به ما مى‏گويد...: «هرگونه به - ره - آوردن آنچه از عدم حضور در مى‏گذرد و به سوى حضور يافتن پيش مى‏رود، نوعى پوئيسيس، ( حال بايد ديد كه مقصود از پوئيسيس چيست، آيا هرگونه فراآوردنى، (bringing,foth) پوئيسيس مقصود يونانيان از اين واژه چه بوده است؟ همانطور كه ««بيميل‏»» هم مى‏گويد:

«اين سبب شدن به معناى پديدآوردن (فراآوردن) در يونانى پوئيسيس ناميده مى‏شود. ولى پوئيسيس به هيچ وجه به عامليت (فاعليت) انسان محدود نشده است. فوزيس، (physis) يا طبيعت نيز پوئيسيس است. همواره طبيعت‏بخودى خود (بدون دخالت انسان)، اشياء را به حضور مى‏رسانده است‏». (31) «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى‏» با صراحت، اين وسعت معنايى پوئيسيس را در نزد يونانيان بيان مى‏كند: «فرآوردن يا پوئيسيس فقط به توليد دست‏افزارى يا به ظهور آوردن و به تصوير در آوردن هنرى و شعرى اطلاق نمى‏شود; بلكه فوزيس، (phsis) يعنى از خود - بر - آمدن هم نوعى فرآوردن يا پوئيسيس است. در حقيقت، فوزيس همان پوئيسيس به والاترين مفهوم كلمه است.» (32) «هايدگر» در اين جهت هيچ تفاوتى بين «غنچه‏اى كه مى‏شكفد» و «جام نقره‏اى كه به قلمرو حضور و ظهور مى‏رسد» قائل نمى‏شود. در هر دو به حضور رسيدن امر مستور، پديد آمدن يا پديدار شدن آنچه كه نبوده است‏يا پديدار نبوده، وجود دارد. مگر اين كه در طبيعت‏بر آمدن و رشد و شكوفايى بدون دخالت انسان محقق مى‏شود; در حالى كه در مورد جام نقره‏اى، به ظهور رسيدن او نيازمند دخالت عامل انسانى است تا با تامل كردن، آن را به عرصه حضور و ظهور برساند. «به اين ترتيب هر چهار نحوه ره - آوردن يا علل اربعه در فرآوردن نقش دارند. موجودات تامى طبيعت و ساخته‏هاى صنعتگر، هر دو، هر زمان از همين طريق ظهور مى‏يابند» (33)

11) نكته مهم درباره فرآوردن، (bringing forth) يا پديد آوردن چيست؟ در اين جا (و در اين فرايند) چه چيزى رخ مى‏دهد؟ پوئيسيس يا فراآوردن (چه در طبيعت و چه در صنايع دستى و....) چگونه بوقوع مى‏پيوندد؟ «هايدگر» معتقد است كه اين امر هنگامى رخ مى‏دهد كه از امر مستور و نامكشوف، پرده برداشته شده و «كشف حجاب‏» مى‏گردد، هنگامى كه امرى مستور مكشوف شده و به ظهور در مى‏آيد نكته مهم و اساسى درباره اين فراآوردن، همين «كشف حجاب‏» و به ظهور در آمدن امر مستور است و آنچه كه رخ مى‏دهد همين است كه امر مستور و پنهان، مكشوف و آشكار گرديده و به قلمرو حضور و ظهور مى‏رسد.

به تعبير «بيميل‏» اين فرآوردن از، (bringing forth from) «رسانيدن از مستوريت‏به نامستوريت‏» فراآوردن از (پديد آوردن از) فقط در آن جا رخ مى‏دهد كه امر مستور (غايب) امرى نامستور گردد.

اين جاست كه ما به قلمرو آلتيا، (aletheia) مى‏رسيم، قلمرو حقيقت. (34) «هايدگر» درباره حقيقت ديدگاه خاصى دارد كه با ديدگاه مدرسى درباره حقيقت‏به عنوان مطابقت ذهن با واقع (مفهوم با خارج) متفاوت است. حقيقت در نزد او همان، ( Aletheia) التيااست كه به معناى «عدم استتار» است. حقيقت، نه به معناى داشتن يك سلسله مفاهيم ذهنى مطابق با واقع، بلكه به معناى ظهور و انكشاف و كنار نهاده شدن حجابها و زدودن موانع و غبارهاست. البته اين بروز و ظهور بطور تصادفى و بدون حساب و كتاب رخ نداده و منطق خاص خود را دارد پس بطور اجمال مى‏توان به پاسخ سه سؤال طرح شده رسيد:

الف - نكته مهم و اساسى در فرآوردن، به ظهور و حضور رسيدن امر مستور و غايب است همين «كشف حجاب‏»، «رفع استتار» و ظهور و نامستوريت اصلى‏ترين نكته است.

ب - در اين فرايند فرآوردن (پديدآوردن يا توليد)، چيزى امكان حضور در قلمرو حضور و ظهور را پيدا مى‏كند. به وجود مى‏آيد يعنى به مرحله ظهور يافتن و يافت‏شدن مى‏رسد.

ج - پوئيسيس چگونه به وقوع مى‏پيوندد؟ بيان تفصيلى اين چگونگى محتاج بيان نظريه پيچيده ميدانى «هايدگر» درباره حقيقت است. در اين جا فقط به ذكر اين نكته اكتفا مى‏كنيم كه به گفته دن آيدى:

«...به اين ترتيب موجودات تنها در متن يا از درون يا در قالب زمينه يا چارچوبى خاص ظاهر مى‏شوند; اما اين فضا يا محوطه باز كه موجودات در آن شكل نهايى خود را مى‏گيرند خود داراى ساختارى است; در مجموع اين ساختار همواره و در هر حال از يك نسبت استتار - انكشاف برخوردار است...» (35)

12) شايد به ذهن برسد كه ما از كجا شروع كرديم و اكنون به كجا رسيده‏ايم؟

پرسش آغازين ما پرسش از تكنولوژى بود ولى اكنون به بحث از حقيقت (آلتيا) و انكشاف رسيده‏ايم! چه رابطه‏اى بين ماهيت تكنولوژى و بحث از حقيقت و انكشاف وجود دارد؟ «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى‏» اين سؤال را مطرح كرده است: «ولى ما كجا به بيراهه رفتيم؟ ما به پرسش از تكنولوژى پرداختيم، اما اكنون به «آلتيا»، به كشف حجاب، به انكشاف رسيده‏ايم. ولى ماهيت تكنولوژى چه ربطى به انكشاف دارد؟ (36) «هايدگر» در پاسخ به اين سؤال مى‏گويد: ربطى تام (وثيق).

«والتر «بيميل‏»» نيز مى‏گويد: «آن امرى كه در ابتدا عجيب به نظر مى‏آمد...(در ارتباط قرار دادن تكنولوژى با التيا)، اكنون خودش را، به عكس، چونان رشته متصل غير قابل تفكيكى مى‏نماياند. اگر ما به التيا، (aletheia) به عنوان انكشاف نظر كنيم (و آن را به مثابه انكشاف بشماريم) انكشافى كه امرى را نامستور مى‏نمايد، به معناى اين كه چيزى اجازه و امكان ظهور و واجد حضور مى‏شود، آنگاه ما مى‏توانيم مشاهده كنيم كه در هر پديد آوردنى، آن چيزى كه ايجاد مى‏شود، در واقع، يك حضور است‏» (37)

از اين مرحله به بعد است كه «هايدگر» از تفسير تكنولوژى به عنوان يك ابزار عبور نموده و به تعريف كامل‏ترى از آن مى‏رسد يعنى «تكنولوژى به عنوان نحوه‏اى از انكشاف و حضور» او همان گونه كه بعد هم خواهيم ديد «تكنولوژى جديد را هم نحوه‏اى انكشاف مى‏شمارد» او در اين مورد مى‏گويد: «تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است .اما جنبه نو تكنولوژى جديد تنها پس از آن كه توجه‏مان را به اين خصلت اساسى آن معطوف كرديم، خود را بر ما آشكار مى‏سازد. (38) «دن آيدى‏» با تفكيك امر انتيك از امر انتولوژيك در تعريف تكنولوژى مى‏گويد:

«تعريف ابزارى - انسان مدارى از تكنولوژى نقش انتيك دارد، اين تعريف صحيح ولى جزئى است.... «هايدگر» اين تعريف را با پرسشى كه به سنت استعلايى فلسفه تعلق دارد، معكوس مى‏كند مجموعه شروطى كه تكنولوژى را ممكن مى‏سازد، كدام است؟ تكنولوژى، آن گونه كه «هايدگر» آن را مى‏بيند تنها امر انتيك نيست، بلكه در عين حال امرى انتولوژيك است... تكنولوژى در معناى انتولوژيك خود مجموعه‏اى از امور و فعاليتها نيست، بلكه وجهى از حقيقت است‏يا (به سخن ديگر) ميدانى است كه امور و فعاليتها مى‏توانند در درون آن به صورتى كه مى‏بينيم ظهور يابند.» (39)

13) «هايدگر» براى تبيين اين ديدگاه (تكنولوژى به عنوان نحوه‏اى از انكشاف)، پيش از هر چيز به ريشه‏شناسى واژه تكنولوژى در يونان باستان مى‏پردازد:

«نام تكنولوژى چه چيزى را بيان مى‏كند؟ منشا اين كلمه زبان يونانى است تكنيكون، (technikon) ،عبارت است از امرى كه به «تخنه،»، (techne) تعلق دارد...» (40)

او در مورد معناى تخنه، دو نكته را يادآورى مى‏كند:

1- تخنه، هر نوع پديد آوردنى (فرا آوردنى) را شامل مى‏شود (اعم از صنعتى و فكرى و هنرى...).

2- همان گونه كه «بيميل‏» مى‏گويد: «در انديشه يونانى، تا آن جا كه ما مى‏دانيم، اين مفهوم، (techne) از آن گرفته شده است، تخنه، و اپيستمه با يكديگر مرتبطند. هر دو نحوه دانستن و آگاه شدن هستند. ارتباط بين تخنه، و التيا بطور قرارداديى بوسيله «هايدگر» ايجاد و تعبير نشده است; چرا كه ما شاهد غير قابل تاويل و ابهامى - در اخلاق نيكوماخوس ارسطو كتاب ششم، فصول سوم و چهارم،- داريم كه در آن جا تخنه، و اپيستمه بطور آشكارى به عنوان نحوه انكشاف ملحوظ شده‏اند. (41) «هايدگر» در «پرسش از تكنولوژى‏» به ارتباط معنايى اين دو واژه اشاره نموده و چنين مى‏گويد:

«كلمه تخنه، از ابتدا تا زمان افلاطون با كلمه (اپيستمه، (episteme مرتبط بود، هر دو كلمه بر شناخت‏به معناى وسيع كلمه دلالت مى‏كنند و به معناى زير و زبر چيزى را دانستن، به چيزى معرفت داشتن، هستند...» (42)

او سپس به اين نكته اشاره مى‏كند كه ارسطو در اخلاق نيكوماخوس (كتاب ششم، فصل سوم و چهارم) ميان «اپيستمه و تخنه،» تمايز قائل شد و مبناى اين تمايز در نحوه انكشاف بر اساس آن چيزى بود كه از آن پرده بر داشته شده و منكشف مى‏شود.

«تخنه، از امرى كشف حجاب مى‏كند كه خود را فرا - نمى‏آورد و هنوز فرا روى ما قرار ندارد چيزى كه گاهى چنين و گاهى چنان مى‏نمايد و گاهى چنين و گاهى چنان مى‏شود. (43) او براى اين نحوه خاص از كشف حجاب (و انكشاف) به ساختن خانه يا زورق يا جام نقره‏اى مثال مى‏زند كه در اين موارد هيچ يك از اينها خودشان را به عرصه حضور نمى‏رسانند بلكه با دخالت علل اربعه (و با تامل و تفكرى كه شرحش گذشت) فرا - آورده مى‏شوند و از آنها كشف حجاب مى‏گردد. بنابراين، امرى كه در تخنه، تعيين كننده است‏به هيچ وجه نه در ساخت و پرداخت و نه در كاربرد وسائل بلكه در همين انكشاف نهفته است.... (44) .

14) بنابر روايت «بيميل‏» (45) ، «هايدگر» اعتراض محتملى را در مورد اين تعريف از ماهيت تكنولوژى (به عنوان نحوه‏اى از انكشاف) مطرح نموده است كه اگر اين گونه تعريف تخنه، در مورد تكنولوژى دست‏افزارى قديم و در سپهر تفكر يونانى قابل اطلاق باشد، ولى اين تعريف به هيچ وجه در مورد تكنولوژى جديد مبتنى بر نيروى ماشين (در ارتباطش با علم جديد) صادق نيست. [گاهى براى تقرير اين ايراد گفته مى‏شود كه «تكنولوژى جديد با همه تكنولوژيهاى قديم تفاوت دارد، چون بر فيزيك جديد چونان علمى دقيقه استوار است...] (46)

دو سؤال مطرح مى‏شود:

نخست اين كه: آيا اين ارتباط درونى متقابل بين «التيا» و «تخنه،» بر تكنولوژى جديد نيز اطلاق مى‏شود؟ [به تعبير ديگر آيا تكنولوژى جديد هم يك نوع انكشاف و رفع حجاب است؟ دوم اين كه: ماهيت ذاتى و درونى تكنولوژى جديد چيست؟ (47) پاسخ «هايدگر» به سؤال نخست مثبت است. حتى تكنولوژى جديد هم بايد در سياق و زمينه انكشاف و رفع حجاب فهميده شود. («آن هم نوعى انكشاف است‏»).

«هايدگر» صريحا مى‏گويد: «تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است، (اما) جنبه نو تكنولوژى جديد تنها پس از آن كه توجه مان را به اين خصلت اساسى آن معطوف كرديم خود را بر ما آشكار مى‏كند» (48)

به اعتقاد «بيميل‏» براى پاسخ رسا به سؤال نخست (و تبيين رابطه بين التياو تخنه، در مورد تكنولوژى جديد). بايد نخست‏سؤال دوم را تجزيه و تحليل كنيم. (49)

او اين سؤال را سؤال اصلى و محورين مقاله «درباره تكنولوژى‏» مى‏شمارد. زيرا اين سؤال به روش و شيوه‏اى مى‏پردازد كه در آن (و بحسب آن) در تكنولوژى جديد انكشاف يا رفع حجاب رخ مى‏دهد. به عبارت ديگر اشياء و هويات، چگونه خودشان را در طريق تكنولوژيكى پرداختن به آنها متجلى و آشكار مى‏كنند؟

پاسخى كه در ابتدا بى عيب مى‏نمايد اين است كه:

در رهيافت تكنولوژيكى هر چيزى صرفا، از جهت‏يا با توجه به قابليت استفاده قابليت و مصرفش عرضه مى‏شود. هر چيزى به يك منبع (ذخيره) مبدل مى‏شود». (50)

به گفته «دن آيدى‏»:

«جهان در شكل تكنولوژيك خود، مجموعه شروطى است كه «هايدگر» به عنوان جهان همچون منبع لايزال تعريف مى‏كند اين به معناى آن است كه جهان، آن گونه كه از نظر تكنولوژيك منكشف مى‏شود، به نحو معينى دريافت مى‏شود يعنى به عنوان منبع انرژى و نيرويى كه قابل تصرف و ذخيره است‏» (51) .

«هايدگر» خود ماهيت تكنولوژى جديد و وجه افتراق آن را با تكنولوژى قديم، چنين بيان مى‏كند: تكنولوژى جديد چيست؟ آن هم نوعى انكشاف است.....

(با اين وجود) انكشافى كه در تكنولوژى جديد حاكم است، خود را در فرا آوردن به معناى «پوئيسيس‏» متحقق نمى‏سازد. انكشاف حاكم در تكنولوژى جديد «نوعى تعرض (52) »است، تعرضى كه طبيعت را در برابر اين انتظار بيجا قرار مى‏دهد كه تامين كننده انرژى باشد تا بتوان انرژى را از آن حيث كه انرژى است، از دل طبيعت استخراج كرد. (53)

بنابراين مى‏توان گفت كه:

1 - هم تكنولوژى جديد و هم تكنولوژى قديم در اين جهت مشترك هستند كه هردو نوعى انكشافند (زيرا هر فر آوردنى در بردارنده نوعى انكشاف و رفع استتار است).

2 - نحوه انكشاف در تكنولوژى جديد متفاوت است، انكشاف حاكم براين تكنولوژى «انكشاف تعرض‏آميز است‏».

3 - اين نحوه خاص انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد مستلزم داشتن نگاه تازه و خاصى به طبيعت است‏يعنى نگاه به طبيعت‏به عنوان منبع تامين كننده انرژى.

4 - اين نگاه خاص به طبيعت، مستلزم پيدايش رابطه خاص تازه‏اى بين انسان و طبيعت‏شده است رابطه تعرض و تصرف بى امان در طبيعت. (در افتادن با طبيعت)

در اين نسبت تازه‏اى كه انسان با طبيعت پيدا كرده است همه چيز مورد تعرض قرار مى‏گيرد.

«اكنون هوا مورد تعرض قرار مى‏گيرد تا نيتروژن خود را عرضه كند، زمين مورد تعرض قرار مى‏گيرد تا مواد معدنى خود را عرضه كند، مواد معدنى هم براى مثال، به عنوان منبع اورانيوم مورد تعرض واقع مى‏شوند و اورانيوم هم به عنوان منبع انرژى اتمى. در اين نحوه نگاه، زمين به عنوان منبع ذخاير معدنى نگريسته مى‏شود كه بايد هر چه بيشتر و بيشتر بدان تعرض نمود (و در آن دخل و تصرف كرد) و از دل آن ذخاير را استخراج نمود نه به عنوان مادر كه همواره بايد به آن با ديده حرمت نگريست و حتى از نهادن خيش بر آن دورى گزيد».

پس از ديدگاه «هايدگر» مى‏توان گفت كه در دوره ظهور تكنولوژى، مهمترين تحولى كه رخ داده اين است كه نگاه ما به جهان عوض شده و درك تازه‏اى از آن به جاى درك پيشين نشسته است. از نظر او داشتن چنين دركى از جهان شرط امكان اشتغال ما به آن تكنولوژيهائى است كه امروزه ابداع مى‏كنيم.

همان گونه كه «بيميل‏» مى‏گويد: در اين رهيافت تكنولوژيكى هر چيزى صرفا در ارتباط با (يا با توجه به) در دسترس بودن و قابل مصرف و استفاده بودنش عرضه مى‏شود «هر چيزى به يك منبع تبديل مى‏شود، .....(Bestand) منبع امرى باقى و لايزال است.»

اين باقى و لايزال است تا آن جا كه به نظم در آيد يا بتواند به نظم در آيد، (aufein bestelln gestellt) پس منبع به امر منظم (به نظم درآمده يا قابل تنظيم و امر قابل مصرف و استفاده) تحويل مى‏گردد. (54)

«بيميل‏» معتقد است كه اين تبديل شدن و دگرگونى موجودات به منبع لايزال، نگرشى تازه‏اى را پديد مى‏آورد نگرشى كه در آن هويات، «اشياء» (ابژه‏ها) مى‏گردند (هويات به اشياء دگرگون مى‏شوند) و به عنوان اشياء ادراك مى‏شوند. و مادام كه آنچه در پيش روى انسان قرار دارد ابژه‏است، (اين ابتدا در دوره مدرن رخ داد و با تعيين انسان به عنوان سوژه همراه بود. سوژه‏اى كه آنچه در پيش روى او قرار دارد، ابژه است) استقلال خاصى هنوز براى انسان تضمين شده است. زيرا با سوژه شدن (انسان)، انسان خودش را، حداقل از نقطه نظر «داننده‏» به عنوان بنياد زيرين واقعى لحاظ مى‏كند، در تكنولوژى جديد اين رهيافت‏بطور افراطى اعمال شده است. (در اين رهيافت جديد) نه شناسنده (عالم) بلكه كننده (عامل)، نه آنچه كه به شناختن مربوط مى‏شود بلكه آنچه كه به انجام دادن مربوط مى‏شود، اهميت پيدا مى‏كند. (55)

به وضوح انجام دادن تنها از طريق دانستن و شناختن ممكن است ولى شناختن در اين جا موكدا به حسب آنچه كه بتوان با اين شناختن انجام داد، مورد قضاوت قرار مى‏گيرد انجام دادن، قدرت و توانايى بر انجام به معيار شناختن تبديل شد اين «توانايى- بر» سپس بيشتر و بيشتر به معناى «مهارت - داشتن-بر» فهميده شد و مهارت - داشتن - بر خودش را مستقيما در قدرت شخص بر كنترل و در اختيار داشتن چيزى نشان داد. اين (دگرگونيها) در، (bestand) ،در دگرگونى اشياء به منبع لايزال رخ داد. (56)

به گفته دن آيدى اين نحوه نگرشى به جهان، واكنش انسانى خاصى را طلب مى‏كرد. از نظر پديدارشناسى، براى هر مورد شرط شرط نوئتيك، (noetic) متناظرى نيز وجود دارد. بنابراين اگر جهان به عنوان منبعى ثابت و لايزال نگريسته شود، يعنى اگر نحوه اساسى درك جهان چنين باشد آنگاه واكنش انسانى متناظر با آن، در عصر تكنولوژيك شكل خاصى به خود مى‏گيرد فعاليتهاى افراد انسانى در واكنش به چنين جهانى عبارتست از منكشف كردن امكانات آن، امكاناتى كه «هايدگر» آنها را چنين توصيف مى‏كند: «از بند آزاد كردن، تغيير شكل دادن ذخيره كردن ،توزيع كردن و تغيير مدار».

15) «هايدگر» انكشاف حاكم بر تكنولوژى جديد را داراى خصلت «در افتادن‏» (57) يا «تعرض‏» (58) مى‏داند. او مى‏گويد:

«تعرض به اين صورت به وقوع مى‏پيوندد كه انرژى نهفته در طبيعت، اكتشاف و حبس مى‏شود و حاصل اين روند تغيير شكل مى‏يابد و اين امر تغيير شكل يافته انبار مى‏شود و آنچه انبار شده است از نو توزيع مى‏شود و آنچه توزيع شده است از مدارى به مدار ديگر جريان مى‏يابد....». (59)

«هايدگر» همه اين امور را يعنى اكتشاف و حبس كردن، تغيير شكل دادن و انبار كردن و توزيع كردن و تغيير مدار دادن را همگى «انحاء انكشاف‏» مى‏شمارد.

نتيجه اين نحوه انكشاف چيست؟ حاصل از اين در افتادن تعرض‏آميز اين است كه همه چيز در حال آماده باش تا بلافاصله مهيا شود و در هر زمان كه لازم باشد از نو سفارش داده شود.

«همه چيز به منبع ذخيره يا ذخيره ثابت‏يا منبع لايزال ذخيره تبديل مى‏شود». (60)

آنچه كه به معناى منبع لايزال به حال آماده باش به انتظار مى‏ايستد ديگر به مفهوم شى‏ء در برابر ما نايستاده است. («هايدگر» به هواپيمايى كه روى باند فرودگاه ايستاده، مثال مى‏زند كه صرفا به عنوان منبع ذخيره روى باند ايستاده است...).

چه كسى اين در افتادن تعرض‏آميز را اجرا مى‏كند؟ بدون شك، بشر.

او تا چه حد از عهده چنين انكشافى بر مى‏آيد؟

«عدم استتارى كه امر واقع در هر لحظه معين خود را در آن آشكار مى‏كند يا پس مى‏كشد ،تحت اختيار بشر نيست. اين حقيقت كه امر واقع از زمان افلاطون تاكنون خود را در پرتو مثل نمايان كرده، ساخته و پرداخته افلاطون نبوده است. اين متفكر فقط به امرى پاسخ مى‏داد كه او را مخاطب قرار داده بود.

«هايدگر» در پاسخ به سؤال بالا صريحا مى‏گويد:

«بشر از آن جا كه تكنولوژى را به پيش مى‏راند، در اين انضباط به عنوان نحوى انكشاف شركت مى‏جويد. اما آن عدم استتارى كه اين انضباط در قالب آن شكوفا مى‏شود هيچ گاه ساخته دست‏بشر نيست...». (61)

«هايدگر» سپس اين سؤال را مطرح مى‏كند كه اگر اين انكشاف صرفا ساخته بشر نيست، كجا و چگونه به وقوع مى‏پيوندد؟

او در پاسخ به اين سؤال مى‏گويد: «هر جا بشر چشم و گوش خود را باز كند، دل خود را بگشايد و خود را به دست انديشيدن و تلاش كردن، ساختن و كاركردن...بسپارد خود را در همه جا در قلمرو امر نامستور خواهد يافت و هر زمان كه امر نامستور بشر را به انحاء انكشاف خاص او فرا خواند، عدم استتار آن از قبل رخ داده است.» (62)

16) به گفته «بيميل‏»:

طريقه پرداختن تكنولوژيكى به هويات، فعاليتى قراردادى كه بوسيله انسان انتخاب شده باشد، نيست‏بلكه انسان به اين طريق از پرداختن به امور بوسيله آن نحوه خاص نامستورى خودش، كه «هايدگر» آن را «چارچوب‏» (گشتل) مى‏نامد، به معارضه فراخوانده شده و در آن جاى مى‏گيرد. (63)

«هايدگر» خود مى‏گويد:

«بايد آن معارضه‏اى كه آدمى را فرا مى‏خواند تا به امر واقع همچون منبع ذخاير انضباط بخشد، به گونه‏اى درك كنيم كه خود را آشكار مى‏كند...اكنون آن نداى متعرضى كه آدميان را گرد هم مى‏آورد تا امر از خود كشف حجاب كننده را همچون منبع ثابت، انضباط بخشد Ge-stell ] »يا «گشتل‏»(يا اسكلت‏بندى، چارچوب بندى، شبكه بندى.....) مى‏خوانيم. (64)

ما اين واژه را (گشتل) چگونه بفهميم؟

«هايدگر» مدعى است كه در جاهايى متفكران مى‏خواهند درباره والاترين امور سخن بگويند، معناى مرسوم و عادى كلمات را كنار نهاده و بر آنها معانى غريب و نامانوسى؟ را حمل مى‏نمايند مثلا افلاطون را نام مى‏برد كه از واژه «ايدوس‏»، (eidos) معنايى خلاف ظاهر آن، و به معناى آنچه در هر چيز و همه چيز حضورى مستمر دارد، را اراده نموده است در حالى كه معناى مرسوم و رايج «ايدوس‏» عبارت از شكل ظاهرى شى‏ء رؤيت‏پذير در چشم سر بوده است.

«هايدگر» نيز از لفظ «گشتل‏» معناى عادى و مانوس آن را، كه به معناى «نوعى وسيله‏» است، اراده ننموده و آن را به معنايى غريب و نامانوس بكار برده است:

به گفته «بيميل‏»: گشتل، چار چوب، نام براى ماهيت‏يك شى‏ء نيست‏بلكه نام نحوه خاصى از نامستوريت (انكشاف) است. كدام نحوه؟ آن نحوه‏اى كه در آن انسان به معارضه فرا خوانده مى‏شود تا از واقعيت‏به عنوان منبع، كشف حجاب نمايد. گشتل به معناى نحوه انكشافى است كه سيطره‏اش بر عمق ذات تكنولوژى مدرن حاكم است و خودش امرى تكنولوژيكى نيست. (65)

بنابراين مى‏توانيم بگوئيم كه از نظر «هايدگر» گشتل، نامى براى بيان ماهيت تكنولوژى جديد است. شايد بتوان گفت كه گشتل، روح حاكم و مسيطر بر تكنولوژى جديد است كه انسان را وا مى‏دارد تا به واقعيتها به گونه خاصى نگاه كند و آنها را نه صرفا اشياء بلكه منبع ذخيره لحاظ نمايد.

ابتدا به ريشه‏شناسى اين واژه مى‏پردازد او مدعى است كه اين لفظ از ريشه، ( stellen) به معناى «در افتادن‏» گرفته شده است [ و شايد بتوان گفت كه انتخاب واژه «گشتل‏»براى ماهيت تكنولوژى جديد كه بر آن نوعى انكشاف تعرضى حاكم است كه در آن انسان با طبيعت «در مى‏افتد» به همين جهت مى‏باشد.] ولى «هايدگر» متذكر مى‏شود كه علاوه بر معناى «در افتادن‏» كه در اين واژه هست‏بايد به جهات معنايى ديگر اين واژه توجه نمود كه اين واژه فقط به معناى تعرض نيست‏بلكه در عين حال بايد معناى ديگر، (stellen) را هم حفظ نمود يعنى معنايى كه ريشه ) her- stellen توليد كردن) و ) dar - stellen نماياندن) را تشكيل مى‏دهد. (66)

پس در ريشه واژه «گشتل‏» سه معناى با يكديگر مرتبط، لحاظ شده است: 1 - در افتادن 2 - توليد كردن 3 - نماياندن. در بر پا كردن مجسمه‏اى در صحن يك معبد، هر سه معناى فوق بروز و ظهور دارند. هم توليد و هم انضباط تعرض‏آميز با يكديگر ارتباط داشته و هر دو نحوى از انكشاف، نحوى از آلتيا هستند.

ولى مقصود از «گشتل‏»چيست و چه رابطه‏اى بين «گشتل‏»و تكنولوژى مدرن وجود دارد؟

به نظر مى‏رسد كه «هايدگر» در مفهوم «گشتل‏»به نكات ذيل توجه داشته است:

1 - «گشتل‏»را نبايد به معناى عادى و متعارف كلمه (نوعى وسيله) معنا كرد.

2 - «گشتل‏»به هيچ وجه امرى تكنولوژيكى يا ماشينى نيست.

3 - «گشتل‏»نامى براى ماهيت تكنولوژى است (كه ماهيت تعرض‏آميز دارد).

4 - «گشتل‏»عبارتست از نحوى انكشاف كه بر ماهيت تكنولوژى جديد استيلا دارد.

5 - «گشتل‏»آن امر گرد آورنده تعرض‏آميزى است كه انسان را مخاطب قرار مى‏دهد و به معارضه مى‏خواند تا امر واقع را به نحوى منضبط به منزله منبع لايزال منكشف كند.

6 - گشتل.... آدمى را به سوى نحوى از انكشاف حوالت مى‏دهد. «گشتل‏»حوالت تقدير است [ ماهيت تكنولوژى جديد، آدميان را راهى انكشاف مى‏كند تا از اين طريق، امر واقع در همه جا به گونه‏اى كم و بيش روشن، به منبع ثابت تبديل شود. راهى كردن به زبان (عاميانه) ما يعنى به سوى فرستادن يا به امرى حوالت دادن ].

همان گونه كه «بيميل‏» خاطر نشان مى‏كند: اين امر كه دستگاه (ماشين آلات) به گونه‏هاى مختلف و متنوع با عملكردها وسازماندهى تكنولوژى گره خورده‏اند، نبايد ما را بدين سوى سوق دهد كه به «گشتل‏»به عنوان امرى حاكى از آنچه كه داراى چنين ويژگى شى‏ء وارى است، نظر كنيم. «هايدگر»، در عوض، مى‏خواهد ما را به نظر در نامستورى مخصوص به تكنولوژى برگرداند.

17) تصور متعارف از تكنولوژى (ديدگاه ابزار انگارانه يا انسان مدار) اين است كه تكنولوژى جديد فرزند و محصول علم جديد است. حتى برخى يكى از اساسى‏ترين وجوه تفاوت تكنولوژى قديم و جديد را، تكيه تكنولوژى جديد بر علمى دقيق چون فيزيك جديد مى‏شمارند.

ولى «هايدگر» اين ديدگاه را معكوس مى‏كند. او ادعا مى‏كند كه علم جديد ماهيتا فرزند تكنولوژى است. او قبول دارد كه تكنولوژى جديد از نظر زمانى نسبت‏به علم جديد متاخر است: «از نظر زمان تاريخ نگارانه [يا از نظر تقويمى ]، آغاز علوم طبيعى در قرن هفدهم است در حالى كه تكنولوژى استوار بر نيروى ماشينى، نخست در نيمه دوم قرن هيجدهم پا مى‏گيرد اما تكنولوژى جديد كه از نظر تقويمى مؤخر است، به خاطر ماهيتى كه از درون بر آن استيلا دارد، از نظر تاريخى مقدم است‏». (67)

در وجود و زمان تمايزى آشكار ميان دو معناى از تاريخ مطرح شده است: تاريخ به عنوان تقدير و حوالت تاريخى و تاريخ به معناى تقويمى و واقعه نگارى آن.

«هايدگر» در بيان اين نسبت ميان علم و تكنولوژى مى‏گويد:

اكنون به گونه روشن‏ترى معلوم شده است كه عكس آن هم صادق است. فيزيك جديد، به عنوان علمى آزمايشى، به دستگاه‏هاى تكنيكى و به پيشرفت در ساخت اين دستگاهها متكى است.».

اين بدين معناست كه علم جديد به وجه تكنولوژيك تجسم و عينيت‏يافته است. استدلال اصلى «هايدگر» در اثبات اين مطلب چيست؟

او از شرط امكان پيدايش علم جديد آغاز مى‏كند. او مدعى است كه پيش شرط پيدايش چنين علمى، داشتن نحوه نگاه خاصى به طبيعت است. كه او اين نگاه را همان نگاه تكنولوژيك به طبيعت مى‏داند يعنى نگرشى به طبيعت‏به عنوان منبع لايزال‏».

«علم جديد با نحوه تفكر خود، طبيعت را به عنوان شبكه‏اى از نيروهاى محاسبه‏پذير دنبال و تسخير مى‏كند. آزمايشى بودن فيزيك جديد به اين دليل نيست كه براى پرسش از طبيعت از دستگاه (وسائل آزمايشگاهى)، استفاده مى‏كند; درست‏برعكس، چون فيزيك حتى در همان سطح نظريه محض، طبيعت را به گونه‏اى مرتب و بر پا مى‏كند كه خود را همچون شبكه‏اى از نيروهاى از پيش محاسبه‏پذير عرضه كند، آزمايشهاى خود را دقيقا به منظور طرح اين پرسش تنظيم مى‏كند.... (68)

«بيميل‏» مى‏گويد: «هايدگر در مجموعه درس - گفتارهايش در باشگاه برمان، (Einblick indos waist) (69) خاطر نشان كرده است كه چگونه علم جديد ذاتا (در ذات خودش) تكنولوژيكى است. اين به اين معناست كه آنچه در علم جديد مى‏گذرد با حقيقت وجود به معناى گشتل متناظر است‏به اين معنا كه اين حقيقت در علم جديد متبلور شده است.

در اين جا ما نمى‏توانيم اين سؤال را بيشتر تعقيب كنيم كه چگونه در علم جديد، حتى پيش از توسعه تكنولوژى تمايل به چالش و معارضه با طبيعت‏به معناى (كانون) متجلى كننده ارتباطات درونى نيروهايى كه پيشاپيش مى‏توانند محاسبه شوند، وجود داشته است. (70)

«نظريه فيزيكى جديد، طبيعت را نه صرفا براى تكنولوژى بلكه براى ماهيت تكنولوژى جديد نيز هموار مى‏كند زيرا اين گرد آمدن كه آدمى را فرا مى‏خواند تا از طريق نظم بخشيدن (جهان) را مكشوف كند از پيش در خود فيزيك استيلا دارد اما اين گرد آمدن هنوز به صورت آشكار در آن ظهور نمى‏كند. فيزيك جديد مبشر «گشتل‏»است‏». (71)

«هايدگر» معتقد است كه تكنولوژى به عنوان «گشتل‏»شرط امكان علم جديد است. او مى‏گويد: تكنولوژى منشا علم است، تكنولوژى به عنوان «گشتل‏»(يا قفسه بندى) منشا ديد علمى از جهان به عنوان منبع ذخاير است.

18) به تعبير «بيميل‏»: در گشتل، (GE-stell) نحوه خاصى از انكشاف رخ مى‏دهد. اين نحوه خاص انكشاف چگونه رخ مى‏دهد؟

آيا اين انكشاف در جايى وراى همه اعمال انسان تحقق مى‏يابد؟ نه، ولى اين انكشاف نه منحصرا در بشر رخ مى‏دهد و نه بطور حتم به ميانجى او انجام مى‏پذيرد. (72)

پس انسان در اين (انكشاف) گرفتار مى‏شود ولى او با اين وصف، مهاركننده (كنترل كننده) انكشاف نيست، يا ممكن است اين معنا را اين گونه بگوئيم كه انسان مهار كننده گشوده‏اى كه در آن تمام افعال و رهيافتهاى ما متبلور شده‏اند، نمى‏باشد.

اين پاسخ بيشتر ويژگى سلبى دارد تا ويژگى ايجابى ولى اين (سلبى بودن پاسخ) امر اتفاقيى نيست، يك سخن‏پردازى بلاغى براى بالابردن جاذبه خواننده نيز نمى‏باشد، برعكس، اين پاسخ اظهار و بيان اين امر است كه در اين جا ما قلمرو عينى را با پرسشها و پاسخهاى روشن و خالى از ايهام را پشت‏سر گذاشته‏ايم، ولى اين هرگز بدين معنا نيست كه ما اكنون به قلمروى وارد شده‏ايم كه همه چيز در آن تيره و تار است‏بلكه ما در اين جا به نوعى دگرگونى و تحول در شيوه انديشيدن نياز داريم كه دستيابى به آن آسان نمى‏باشد. به همين دليل است كه «هايدگر» بار ديگر آنچه را كه بايد در مورد «گشتل‏»انديشيد، به ما يادآورى مى‏كند:

«گشتل‏»آن گرد هم آوردنى است كه به در افتادن تعلق دارد، در افتادنى كه آدمى را به معارضه مى‏خواند و به او اختيار مى‏دهد تا امر واقع را از طريق انضباط به منزله ذخيره ازلى منكشف كند، آدمى به عنوان كسى كه به اين گونه به معارضه خوانده شده است در قلمرو ما هوى «گشتل‏»قرار مى‏گيرد. (73)

در «گشتل‏»ما نحوه خاصى از انكشاف را تجربه مى‏كنيم. ما در اين نحوه خاص از انكشاف، به مثابه نوعى از تقدير (و سرنوشت تاريخى خويش) قرار مى‏گيريم. بر طبق ديدگاه «هايدگر» تفكر و انديشيدن درباره اين سرنوشت، بطور موكدى، يكى از وظايف بنيادى انسان است او مى‏گويد:

ماهيت تكنولوژى جديد، آدميان را راهى انكشافى مى‏كند تا از اين طريق، امر واقع در همه جا به گونه‏اى كم و بيش روشن، به منبع ثابت تبديل شود. راهى كردن به زبان (عاميانه) ما يعنى به سويى فرستادن يا به امرى حوالت دادن ما آن حوالت گردهم آورنده‏اى را كه آدميان را راهى انكشاف مى‏كند «تقدير» مى‏خوانيم‏». (74)

در اين عبارت بخوبى معلوم مى‏گردد كه ما آدميان به اين كشانده شده‏ايم و مارا راهى به سوى اين نحوه از انكشاف كرده‏اند.

«تقدير» در زبان «هايدگر»، به عنوان يك تعين جبرى توصيف نمى‏شود، تقدير بيشتر يك تلوس يا جهت است، كه در بهترين حالت چارچوبى را بر پا مى‏كند و مجموعه‏اى از شرايط را به عنوان تمايلى معين فراهم مى‏آورد.

اما اين تقدير هرگز جبر سرنوشت نيست چون آدمى هنگامى براستى آزاد مى‏شود كه به قلمرو تقدير تعلق داشته باشد و در نتيجه كسى شود كه گوش فرا مى‏دهد (و مى‏شنود) و نه كسى كه به سادگى تسليم مى‏شود. (75)

«هايدگر» در چار چوب برنامه خودش تاكيد دارد كه نسبت‏با تكنولوژى را بدرستى تبيين نمايد. او در پى آن است كه اين نكته را روشن نمايد كه نسبت‏با تكنولوژى خود امرى تكنولوژيك نيست‏بلكه نسبتى وجودى است، (76) و در نتيجه حدود آن توسط كليه خصوصياتى تعيين مى‏شود كه خصلت امر وجودى را مشخص مى‏كنند و تعيين خصلت واكنش آدمى به تكنولوژى...عبارتست از اين كه:

الف - تكنولوژى امرى خنثى نيست «و اما از همه بدتر اين خواهد بود كه تكنولوژى را به عنوان امرى خنثى تلقى كنيم.....»

ب - تكنولوژى امرى مبهم است «ماهيت تكنولوژى به مفهوم والايى مبهم است.»

ج - امرى اسرارآميز است «تكنولوژى امرى اهريمنى نيست ولى ماهيت آن اسرارآميز است.»

از ديدگاه «هايدگر» آدمى ممكن است‏يكى‏از سه نسبت ذيل را با تكنولوژى برقرار نمايد:

1 - اطاعت كوركورانه

2 - عصيان كوركورانه

3 - نسبت آزاد(اصيل)

«ولى وقتى ماهيت تكنولوژى را در نظر مى‏گيريم آنگاه «گشتل‏»را همچون تقدير انكشاف تجربه مى‏كنيم. به اين ترتيب ما همواره مقيم فضاى باز تقدير هستيم، تقديرى كه ما را به هيچ وجه به جبر خرف كننده جلو رفتن با تكنولوژى مقيد نمى‏كند، يا وادارمان نمى‏سازد تا سراسيمه عليه آن قيام كنيم و تكنولوژى را به عنوان امرى شيطانى لعن كنيم كه اين هم باز همان است. درست‏به عكس به محض آن كه خود را به صراحت در معرض ماهيت تكنولوژى قرار دهيم، ناگهان خود را درگير دعوتى رهايى بخش مى‏يابيم. (77)

مقيم اين فضاى باز بودن و در برابر چنين دامنه‏اى از امكانات قرارداشتن، مستلزم امكان خطر است. انسان در عهد تكنولوژى در معرض خطر است ولى خطر چيست؟ قبلا از خطر گرفتن جزء به جاى كل (امر صحيح به جاى امر حقيقى) سخن گفتيم; ولى «هايدگر» اكنون از خطر ديگرى سخن مى‏گويد: خطر سوء تعبير امر نامستور.

«هايدگر» خود مى‏گويد:

«نحوه استيلاى تقدير انكشاف هر گونه كه باشد، عدم استتارى كه در آن ،هر آنچه هست، و خود را در لحظه معين نشان مى‏دهد، اين خطر را در بردارد كه آدمى در مورد امر غير مستور مرتكب خطا شود و آن را سوء تعبير كند. (78)

او در «پرسش از تكنولوژى‏»، اين سوء تعبير در مورد امر نامستور را با اشتباه گرفتن امر صحيح به جاى امر حقيقى (اشتباه گرفتن جزء به جاى كل بنيادبخش) بيان نموده است . تكنولوژى، به عنوان نحوى از انكشاف ،ممكن است‏سبب استتار شده و به جاى كليت انكشاف گرفته شود. منبع ذخيره ديدن همه چيز، اين خطر را در پى دارد كه انسان هم اين گونه ديده شده و به عنوان منبع ذخيره تلقى شود.

بزرگترين خطر آن است كه تقدير به نحو «گشتل‏» حاكم باشد، اين خطر خود را از دو نظر بر ما آشكار مى‏كند. به مجردى كه آنچه غير مستور است ديگر حتى به عنوان شى‏ء هم براى انسان مطرح نباشد، آدمى در لبه پرتگاهى قرار مى‏گيرد يعنى در آستانه جايى كه خود او هم ديگر فقط به عنوان منبع ذخيره تلقى شود. (79)

اين خطر را مى‏توان نوعى «تقليل گرايى‏» در نظر به حقيقت‏شمرد. «هايدگر» در پايان مقاله تكنولوژى در پى نوعى چاره جويى براى حل اين مشكل تقليل گرايى (ارجاع و تحويل همه چيز به منبع ذخيره) است.

به گفته «دن آيدى‏»: واكنش «هايدگر» از دو گام اصلى تشكيل يافته است:

گام نخست ادامه (پديدارشناسى او است) و در حكم درمانى است كه مى‏توان آن را، درمان پديدار شناختى نام نهاد. اين درمان عبارت است از: مخاطب قرار دادن تكنولوژى از طريق پرسش انتقادى...و سپس تلاش براى محدود كردن ادعاى گستاخانه او در مورد كليت داشتن....

بعد ديگر واكنش «هايدگر» تلاشى است...در جهت گسترش و غنا بخشيدن به انكشاف تكنولوژيك...اين گام در سراسر تاكيد «هايدگر»ى بر تفكر اصيل شاعر مشهود است. «هنر چه بود؟ لااقل در آن مدت كوتاه ولى با شكوه؟ چرا هنر نام ساده و بى پيرايه تخنه، را حمل مى‏كرد؟ زيرا هنر انكشافى بشمار مى‏آمد كه فرا مى‏آورد و حضور مى‏بخشد و به همين دليل به ساحت پوئيسيس تعلق داشت و بالاخره چون كه هنر آن انكشافى بود كه بر همه هنرهاى زيبا از درون استيلا داشت، بر شعر و بر هر چيز شعرى كه مى‏توانست‏بدرستى پوئيسيس ناميده شود...آدمى بر اين زمين شاعرانه مى‏زيد.» (80)

1) دانشجوى دكتراى فلسفه، عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم.

2)

3) همان ص 131.

4) مارتين هايدگر، پرسش از تكنولوژى، ترجمه شاپور اعتماد، در كتاب «فلسفه تكنولوژى‏» صص‏4-44 (نشرمركز).

5) دن آيدى، هنر و تكنولوژى (فلسفه پديدارشناختى هايدگر در باب تكنولوژى)، ترجمه شاپور اعتماد، در كتاب (فلسفه تكنولوژى) از صص 44 - 94.

6)

7) ماخذ «1» ص 134.

8) ماخذ «3» ص 5.

9) ماخذ «4» ص 46.

10) ماخذ «3» ص 5.

11) ماخذ «1» ص 134.

12) همان ص 134.

13) ماخذ «3» ص 7.

14) ماخذ«4» ص 47.

15) همان ص 48.

16) ماخذ «3» ص 7.

17) ماخذ «1» ص 134.

18) ماخذ «3» ص 7.

19) همان ص 7.

20) همان ص 7 و 8.

21) ماخذ «1» ص 134.

22) ماخذ «1» ص 134.

23) ماخذ «3ص 10.

24) ماخذ «1» ص 135.

25) ماخذ «3» ص 10.

26) همان ص 10.

27) همان ص 10.

28) ماخذ «1» ص 135.

29)

30) به نقل از ماخذ «3» ص 11.

31) ماخذ «1» ص 135.

32) ماخذ «3» ص 12.

33) همان ص 12.

34) ص 135.

35) ماخذ «4» ص 48.

36) ماخذ «3» ص 12.

37) ماخذ «1» ص 135.

38) ماخذ «3» ص 15.

39) ماخذ «4» ص 51.

40) ماخذ «3» ص 13.

41) ماخذ «1» ص 136.

42) ماخذ «3» ص 13 و 14.

43) ماخذ1» ص 136.

44) همان ص 136.

45) همان ص 137

46) ماخذ 3 ص 15

47) ماخذ «1» ص 137

48) ماخذ «3» ص 15.

49) ماخذ «1» ص 137.

50) همان ص 137.

51) ماخذ «4» ص 55.

52) a challenging.(Herausfordern

53) ماخذ «3» ص 15.

54) ماخذ «1» 137.

55) ماخذ «1» ص‏138.

56) همان ص‏138.

57) setting-upon

58) challenging-forth

59) ماخذ «3» ص 18.

60) ماخذ «3» ص 18.

61) همان ص 20.

62) همان ص 21.

63) ماخذ «1» ص 140.

64) ماخذ «3» ص 22.

65) ماخذ «1» ص‏140.

66) همان ص 141.

67) ماخذ «4» ص 58.

68) ماخذ «4» ص 60.

69) نظرى در آن چيزى كه هست.

70) ماخذ «1» صص 141و142.

71) همان ص 142.

72) همان ص 143.

73) همان ص 143.

74) ماخذ «3» ص 28.

75) ماخذ «4» ص 63.

76) همان ص 64.

77) همان ص 64.

78) همان ص 65.

79) همان ص 66.

80) همان ص 68.