مبانى فلسفى حقوق بشر

ترجمه و تحقيق: محمد حبيبى مجنده (1)

چكيده

به بركت تلاشهايى كه در مدت نيم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظيمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پيكره و اندام اصلى حقوق بين الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است.

دراين ميان شايد بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غير ضرورى و اختلاف برانگيز باشد. ولى هدف اصلى اين نوشته، كه گزارش مختصرى از نظريات عمده قديم و جديد دراين مساله است، عبارت است از نشان دادن اينكه حقوق بشر على رغم استفاده‏هاى احتمالى يا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عميق و ريشه‏دار در تفكر انسانى و دينى است.

نظريات و مكاتبى كه در اين مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از:

مكاتب طبيعى، موضوعه، فايده گرا، ماركسيستى، جامعه شناختى، نظريه عدالت، نظريه كرامت انسانى و بالاخره نسبيت گرايى و جهان شمولى.

مقدمه

در ابتداى هزاره سوم، حجم عظيمى از قواعد حقوق بشر به بركت تلاشهاى بى وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بين الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در قبال اجراى آن، متعهد ساخته است. فرايند بين المللى شدن حقوق بشر با تصويب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (2) تصويب اعلاميه جهانى حقوق بشر، (3) ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى، (4) ميثاق بين المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (5) و معاهدات گوناگونى كه در سطح جهانى (6) و منطقه‏اى (7) مورد پذيرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسيده است.

حال كه از نظر حقوقى، اين مسير طولانى، پيموده شده، بحث از مبانى فلسفى اين نظام بين المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آيا پرداختن به مباحث نظرى، به سست‏شدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمايت از حقوق بشر نمى‏انجامد؟

نمى‏خواهيم به تفصيل از ضرورت اين بحث دفاع كنيم و به نظرات كسانى كه اين بحث را غير ضرورى مى‏پندارند پاسخ (8) دهيم، بلكه به چند فايده ملموس از طرح اين مباحث اكتفا مى‏كنيم.

1 - اين بحث چنانكه خواهيم ديد، گواه آن است كه حقوق بشر، موضوعى ريشه دار، اصيل و با بنياد است و از ديدگاهها و مكاتب فكرى و فلسفى گوناگون مورد حمايت و پشتيبانى قرار دارد و به عبارتى توجيهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در وراى مفاهيم حقوق بشر نهفته است. هرگاه قاعده‏اى حقوقى از چندين منظر مورد تاييد واقع شود، استوارى و استحكام آن فزونى مى‏يابد.

اين نوشته بر اساس مقاله زير تنظيم شده است:

Jeromy shestack, "Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights," Quarterly 20(1998).

2 - كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به اين دارد كه قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، براحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آنها را افزايش مى‏دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين الملل، بر نكته فوق تاكيد بيشترى مى‏نهد و آن اين كه حقوق بين الملل - برخلاف حقوق داخلى -، در جامعه‏اى از دولتها به اجرا در مى‏آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته‏اى از مكانيسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد. از سوى ديگر مفهوم «اجرا» هيچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست‏بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [ به قواعد حقوقى است ] و براى تامين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى‏باشد. (9) »در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب » در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى‏باشد، چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعيت‏به خود مى‏گيرد. (10)

3 - فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستيابى به اصولى كه شكافهاى موجود ميان عقايد و بينشهاى مختلف را پر كند، كمك مى‏كند و زبان مشتركى ايجاد مى‏كند كه افراد انسانى با آن به گفتگو بنشينند و اين تمرينى است ضرورى براى شناسايى جهانى اصول بين المللى حقوق بشر.

در اين مقاله ابتدا به ماهيت‏حقوق بشر مى‏پردازيم و سپس منابع تاريخى توجيهات حقوق بشر و آنگاه نظريه‏هاى نوين عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار مى‏دهيم.

1 - ماهيت‏حقوق بشر

اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جديد است و فقط پس از جنگ جهانى دوم وتاسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى‏» (11) و «حقوق انسان‏» (12) گرديده كه قدمتى بيشتر دارند. (13)

منظور از حقوق بشر چيست؟ مشكلى كه در تعريف حقوق بشر وجود دارد ناشى از مفهوم و ماهيت «حقوق » است كه مناقشات فراوانى در ميان فلاسفه حقوق برانگيخته است. بطور كلى در مورد ماهيت‏حقوق دو نظريه وجود دارد: نظريه‏اى كه بر اراده يا انتخاب تاكيد مى‏ورزد و نظريه‏اى كه بر نفع يا مصلحت تكيه مى‏كند. در نظريه اول كه مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مى‏باشد، فرد دانسته شده است. (15) مطابق اين نظريه حق عبارت است از قدرتى كه قانون به افراد داده است تا كارى را انجام داده يا آن را ترك كنند. بنابراين فرد مى‏تواند حق مورد نظر را اسقاط كند يا آن را اجرا نمايد. براين نظريه انتقاداتى وارد است از جمله اين كه بعضى از حقوق فردى مثل حيات قابل اسقاط يا واگذارى نيست. آيا فرد مى‏تواند حق زندگى كردن را از خود سلب كند و يا اختيار زندگى خود را به دست ديگران بسپارد؟ آيا تكليف به رعايت‏حق حيات ديگران با رضايت دارنده حق، ساقط مى‏شود؟ كسى نمى‏تواند ديگرى را حتى با رضايت او، به قتل برساند يا مورد شكنجه قرار دهد. از سوى ديگر در اين نظريه ميان حق تمتع و حق استيفاء تفكيكى ديده نمى‏شود. برخى از حقوق چنان است كه دارنده آن قدرت استيفاء ندارد مثل كودكان، كه مطالبه حقوق آنان، تكليفى است‏به عهده ولى يا سرپرست آنان و خود كودكان فاقد اهليت استيفاء هستند. و باز امروز سخن از حقوق حيوانات، درختان، سواحل دريا و غيره مى‏رود كه در مسائل مربوط به حيات وحش، اكولژى و محيط زيست رواج يافته است. حيوانات، درياها، كوهها و جنگلها چه قدرت و اراده‏اى مى‏توانند داشته باشند؟ در زمينه حقوق بشر هم امروزه از دسته‏اى از حقوق موسوم به «نسل چهارم » و حقوق نسلهاى آينده سخن مى‏رود كه با اين نظر قابل توجيه نيست.

در نظريه دوم كه ابتدا در آثار «بنتام‏» (16) بيان شده و امروزه دانشمندانى چون «ليونز» (17) ،«مك كورميك‏» (18) ، «راز» (19) ، «كمپبل‏» (20) و ديگران از آن حمايت مى‏كنند، هدف حقوق نه حمايت از قدرت و اراده فرد، بلكه حفظ برخى منافع و مصالح متعلق به او تلقى مى‏شود. به عبارتى، حقوق منافعى است كه قواعد تنظيم كننده روابط، براى اشخاص تضمين كرده است. مثلا «الف‏» زمانى داراى حق است كه از اجراى يك تكليف ملازم با آن، منتفع مى‏گردد و يا «الف‏» زمانى مى‏تواند حقى داشته باشد كه حمايت‏يا پيشبرد نفع متعلق به او مورد شناسايى قرار گيرد و در مقابل، تعهدات و تكاليفى براى سايرين وضع گردد. (21) اين نظريه فاقد برخى انتقادات مربوط به نظريه اول است ولى اشكالى كه در آن به نظر مى‏رسد اين است كه منافع ناشى از حق است و نه عين آن.

به عبارت ديگر، منافع متعلق به افراد فرع بر حقوقى است كه براى آنان در نظر گرفته شده است. ابتدا بايد حقوقى براى افراد منظور گردد و آنگاه منافع ناشى از آن مورد تضمين و شناسايى واقع شود. البته در مورد حقوق منتسب به حيوانات و مظاهر طبيعت‏باز اين پرسش وجود دارد كه دارندگان چنين حقى، چه منافعى مى‏توانند داشته باشند.

بعد از بيان اين دو نظريه كلى در مورد ماهيت‏حقوق، به چند نمونه از تعاريفى كه در آثار حقوقدانان ايرانى به چشم مى‏خورد اشاره مى‏كنيم:

«حقوق جمع حق است و آن اختيارى است كه قانون براى فرد شناخته كه بتواند عملى را انجام و يا آن را ترك نمايد.» (22)

«براى تنظيم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع، حقوق موضوعه، براى هر فرد امتيازاتى در برابر ديگران مى‏شناسد و توانائى خاصى به او اعطا مى‏كند كه حق مى‏نامند و جمع آن حقوق است و حقوق فردى نيز گفته مى‏شود.» (23)

حق عبارت است از: « قدرتى كه از طرف قانون به شخص داده شده‏» (24) است.

همانطور كه ملاحظه مى‏شود اين تعاريف كم و بيش متاثر از نظريه اول مى‏باشد.

در اين جا براى مزيد فايده يكى از تحليلهاى معروف در مورد ماهيت‏حقوق را كه در اوائل قرن بيستم بيان شده (25) و بسيار مورد استناد و نقد واقع شده و مى‏توان گفت نقطه شروع تحليلهاى بعدى بوده، به اختصار بيان مى‏كنيم.

اين تحليل به بررسى جملاتى مى‏پردازد كه در آن مفهوم حقوق بكار رفته است.

جمله «الف حق دارد كارى انجام دهد »، ممكن است‏براى بيان انديشه‏هاى متفاوتى بكار رود. بايد مفهوم حقوق را با توجه به «ملازمات‏» (26) و «اضداد» (27) آن تعريف كرد. جمله بالا ممكن است‏به اين معنا باشد كه «ب‏» داراى تكليفى است‏به اين كه بگذارد «الف‏» كارى را انجام دهد، به نحوى كه «الف‏» ادعايى عليه «ب‏» خواهد داشت كه تكليف مزبور را نقض نكند. در اين مورد حق «الف‏» ، ملازم با تكليف «ب‏» است. همچنين جمله فوق مى‏تواند به اين معنا باشد كه «الف‏» در انجام يا احتراز از انجام چيزى آزاد است. در اين جا، حق نسبت‏به دارنده آن مورد توجه قرار مى‏گيرد و كارى به اين كه «ب‏» چه بايد بكند نداريم. اين منظور از حق را «امتياز» (28) ناميده‏اند و البته برخى ترجيح داده‏اند آن را «آزادى‏» بنامند.

و باز «حق‏» گاه به معناى «قدرت‏» (29) بكار مى‏رود. مثلا مالك مال مى‏تواند آن را بفروشد; حق ضبط و توقيف رهن، قدرت انجام آن است; «الف‏» زمانى قدرت دارد كه با انجام يا عدم انجام كار خاصى، توانائى ايجاد تغيير در يك رابطه حقوقى خاص را داشته باشد. البته اين قدرت و اختيار معمولا به نفع حقوق به معانى اول و دوم (ادعا و امتياز) پيدا مى‏شود.

و بالاخره «حق‏» گاه براى بيان و توصيف فقدان قدرت و اختيار در غير دارنده حق بكار مى‏رود كه آن را «مصونيت‏» (30) مى‏نامند. يعنى «ب‏» فاقد قدرت ايجاد تغيير در روابط حقوقى «الف‏» است و «الف‏» از اين لحاظ داراى مصونيت است.

ذكر اين تحليل صرفا براى نشان دادن گونه‏اى از مناقشات مربوط به تعريف حقوق است و طبيعى است كه پرداختن به انتقادات وارد بر آن از گنجايش اين مقاله بيرون است.

در بحث از حقوق بشر، اولين نكته‏اى كه بايد تذكر داد اين است كه افراد در جوامع مختلفى كه زندگى مى‏كنند تابع صلاحيت نظامهاى حقوقى گوناگونى هستند كه بر روابط اجتماعى آنان حكومت كرده و حقوق و تكاليف آنان را معين مى‏نمايد. به عبارت ديگر افراد انسانى از حقوق متنوعى در زمينه‏هاى گوناگون برخوردارند: از حقوق شخصى گرفته تا حقوق خانوادگى، حقوق مدنى و غيره. كدام دسته از اين حقوق به مرتبه و منزلت‏حقوق بشر ارتقاء مى‏يابد؟ آيا همه اين حقوق جزء حقوق بشر قلمداد مى‏شود؟ قطعا چنين نيست، زيرا بطور مثال حق فسخ بيع كه به عللى به طرفهاى عقد داده شده، جزء حقوق بشر محسوب نمى‏شود. بنابراين ملاك و معيار اين كه يك حق در زمره حقوق بشر جاى بگيرد، كدام است؟

پاسخ ساده‏اى كه به اين سؤال مى‏توان داد اين است كه حقوق بشر آن دسته از حقوقى است كه انسان به دليل انسان بودن و فارغ از اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت فردى او، از آن برخوردار است. در اين پاسخ فرض بر اين نهاده شده كه يك سلسله هنجارها، اصول و حقوقى وجود دارد كه جنبه جهان شمول دارد و براى تمام افراد انسانى در جوامع مختلف قابل اعمال است چرا كه همه افراد به جهت انسان بودن داراى حقوقى هستند كه هيچ جامعه يا دولتى نمى‏تواند آنها را انكار كند. به همين دليل در تعريف حقوق بشر گفته‏اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعا داراى آن است.» (31)

اين تعريف مشكلى را حل نمى‏كند بلكه بر دامنه ابهامات مى‏افزايد. مثلا: كدام حقوق، ذاتى انسان است و چه كسى آنها را مشخص مى‏كند؟ از اين گذشته آيا مى‏توان انسان را بصورتى انتزاعى و مستقل از جامعه‏اى كه به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى زيستگاه وى، داراى حقوق دانست؟

برخى از محققان، حقوق بشر را حقوقى مى‏دانند كه داراى «اهميت‏» است; حقوقى كه «اخلاقى‏» است و حقوقى كه «جهان شمول‏» است. مثلا هنگامى كه مى‏گوئيم، حقى از چنان اهميتى برخوردار است كه جزء حقوق بشر باشد، منظور ما از اهميت چيست؟ آيا ارزش ذاتى آن حق است؟ ارزش و اهميت ابزارى آن؟ ارزش آن در مجموعه و نمائى از حقوق؟ اهميت آن حق از اين جهت كه ملاحظات ديگر نمى‏تواند آنها را تحت الشعاع قرار دهد؟ يا اهميت آن به عنوان تكيه گاه ساختارى در نظام حيات سعادتمند است؟

اوصاف «اخلاقى‏» و «جهان‏شمول‏» هم كلماتى پيچيده‏تراند. چه چيزى باعث مى‏شود تا حقوق خاصى، جهان‏شمول، اخلاقى و مهم در آيد و چه كسى در اين خصوص تصميم مى‏گيرد؟ (32)

اما هيچ كدام از اين ابهامها باعث نمى‏شود در وجود يك سلسله حقوق كه براى هر انسانى لازم و ضرورى است ترديد كرد. آنچه مسلم است اين كه زندگى فرد انسانى در عصر پيچيده امروز، بدون برخوردارى از اين حقوق ميسر نمى‏باشد. واقعيت اين است كه پاسخ بسيارى از اين سؤالات و ابهامها بستگى به مبانى فلسفى توجيه كننده وجود حقوق بشر دارد.

2- خاستگاههاى حقوق بشر

الف - دين

قبلا گفتيم كه اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتا جديد است. بنابراين، بطور قطع مى‏توان گفت كه چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود ندارد. با اين وجود، الهيات مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى‏دهد كه از قانونى برتر از قانون دولت نشات مى‏گيرد و سرچشمه آن خداوند متعال است.

در توضيح مبنا بودن دين براى نظريه حقوق بشر مى‏توان گفت در همه اديان، انسان موجودى ارزشمند، باكرامت و به عبارتى مقدس نگريسته شده است. در عهد عتيق آمده است كه آدم در «صورت الهى‏» آفريده شده است و اين يعنى موجودات انسانى مهرى الهى بر پيشانى دارند كه ارزش والائى به آنها مى‏بخشد.

قرآن هم در اين زمينه مى‏گويد: « و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت‏بخشيديم.» (33) در بهاگاوارگيتا هم آمده است: « هر آن كه پروردگار خويش را در اندرون هر مخلوقى مى‏بيند كه بدون مرگ و زوال در ميان دنياى فانى زندگى مى‏كند: هموست كه به حقيقت مى‏بيند....» (34)

از ديدگاه اديان همه انسانها در اين كه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى‏انجامد. اشتراك در خلقت و آفرينش، به جهانى بودن برخى حقوق كه از منبعى ملكوتى سرچشمه مى‏گيرد منتهى مى‏شود. اين حقوق نمى‏تواند با قدرتى زوال‏پذير و اقتدارى دنيوى، از انسان سلب شود. اين مفهوم در سنت‏يهودى، مسيحى و نيز در اسلام و ساير اديانى كه مبناى الهى دارند يافت مى‏شود. (35)

در مورد مبناى دينى نظريه حقوق بشر با واقعيتهايى روبه رو هستيم:

1 - مردم جهان از لحاظ عقايد دينى يكپارچه نيستند و دين واحدى بر آنان حكومت نمى‏كند، از اين گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان اديان نيستند. بنابراين نظريه دينى حقوق بشر در بهترين حالت آن كه عصاره تمام اديان روى زمين باشد، از جهان شمولى كامل برخوردار نخواهد بود.

2 - هر دينى مشتمل است‏بر متونى مقدس كه تفسير و توضيح آنها موجب به روز اختلاف نظرهايى ميان پيروان آنها مى‏شود. بنابراين دستيابى به تفسيرى همگانى كار آسانى نيست. البته مى‏توان ادعا نمود كه در اصول اساسى حقوق انسانى، اشتراك نظر حاصل است ولى اين اصول اساسى در ارائه مجموعه‏اى كامل و نظام وار از حقوق بشر كه روز به روز بر گستردگى و پيچيدگى آن افزوده مى‏شود، راهگشايى چندانى ندارد. از اين هم كه بگذريم، در مورد بعضى از همين اصول اساسى هم ترديدهايى از نظر اجرا و رويه معتقدان به اديان وجود دارد. بطور مثال اصل برابرى كه نتيجه ضرورى و اوليه خلقت مشترك انسان توسط خداوند است -كه پايه اساسى اديان الهى را تشكيل مى‏دهد- با تمايزاتى كه در جوامع دينى ميان مؤمنان و كافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدوديتهائى كه در مورد بردگان به اجراء در مى‏آمده است، تضعيف مى‏گردد.

در پايان اين بخش يادآورى اين مطلب حائز اهميت است كه اگر بتوان با كوشش معتقدان به اديان زنده امروز، اصول و حقوقى مشترك، به عنوان مبانى دينى حقوق بشر عرضه داشت، اين دسته از حقوق از جاذبه فراوانى برخوردار خواهد شد و صبغه دينى و الهى خواهد يافت و انسانهاى معتقد به اديان، با تكليفى درونى و دينى كه ضمانت اجرائى بسيار مهمى است، در رعايت و توسعه آن خواهند كوشيد.

ب - حقوق طبيعى

نظريه حقوق طبيعى قدمتى ديرين دارد و از زمان تمدن يونان نقشى فراگير در قلمرو اخلاق، سياست و حقوق داشته است. اما ماندگارى و استمرار اين تفكر در دورانى بيش از دو هزار سال به اين معنا نيست كه مفهوم آن، يكسان وايستا بوده است. حقوق طبيعى معانى بسيار متفاوتى داشته و در خدمت اهدافى كاملا مختلف بوده است. ولى به رغم تفاسير و آموزه‏هاى متفاوت، آنچه همواره ثابت مانده اين انديشه بوده است كه اصولى اخلاقى و عينى وجود دارد كه وابسته به ماهيت و طبيعت آفرينش است كه عقل مى‏تواند آنها را كشف كند. (36)

به عبارت ديگر در دستگاه خلقت و هستى، حقايقى ازلى و ابدى وجود دارد كه خارج از ذهن و اعتبار انسانى، واقعيت دارد كه حتى اگر ناديده انگاشته شود، بد فهميده شود، در عمل مورد سوء استفاده قرار گيرد و يا كشف نشود، معتبر است. ريشه‏هاى حقوق طبيعى را در ميان تمام اقوام و ملتها مى‏توان جستجو كرد ولى عادت بر اين است كه ابتدا به سراغ يونانيان مى‏روند. يونانيها در يافتن مبانى فلسفى حقوق، بسيارى از مفاهيم بنيادين را پديدآوردند كه يكى از آنها حقوق طبيعى است. در دوره كلاسيك يونان، عقيده رائج اين بود كه در هر دولت -شهر مجموعه‏اى از قوانين وجود دارد كه بنيادين، تغييرناپذير و غالبا نانوشته است كه تخطى از آن روا نيست. (37) افلاطون با آن كه شالوده‏هاى بسيارى از انديشه‏هاى مربوط به حقوق طبيعى را بنا نهاد ولى در مورد خود حقوق طبيعى به مفهوم نظامى از قواعد دستورى و برتر چيزى نگفته است. (38) جمهورى افلاطون در حقيقت، پادشاه -فيلسوف را به جاى قانون مى‏نشاند. ارسطو هم اشاره‏اى گذرا به تمايز ميان عدالت طبيعى و قراردادى مى‏كند و البته مى‏گويد كه در ميان انسانها، حتى عدالت طبيعى لزوما تغييرناپذير نيست. با افول دولت - شهرها و پيدايش امپراطوريها و پادشاه نشينهاى وسيع در يونان كه با فتوحات اسكندر همراه است، حقوق طبيعى به مثابه نظامى جهانى پاى به عرصه مى‏نهد و رواقيون در اين صحنه نقش خاصى ايفا مى‏كنند. پيش از رواقيون «طبيعت‏» به معناى « ترتيب اشياء» بود ولى نزد آنان معناى «عقل انسانى‏» به خود گرفت. وقتى كه انسان مطابق «عقل‏» زندگى كرد، زندگى «طبيعى‏» خواهد داشت. آنها بر انديشه‏هاى ارزش فرد، تكليف اخلاقى و برادرى جهانى تاكيد مى‏ورزيدند. (39) انديشه يونانى در اين چهره خود به تفكر رومى منتقل شده و آن را متاثر مى‏سازد. بهترين نماينده اين تفكر، «سيسرو»، خطيب رومى است.

تعريف او از حقوق طبيعى (واقعى) به عنوان « عقل درست موافق با طبيعت‏» نفوذى شگرف داشته است.

«سيسرو» اولين انديشمند حقوق طبيعى است كه مخالفت‏با قوانين موضوعه مغاير با حقوق طبيعى را لازم مى‏شمارد. او مى‏گويد «چنانچه قانونى موضوعه، دزدى و زنا را مجاز بداند، چيزى جز قانون دزدان و تبهكاران نخواهد بود.» (40) در دوره قرون وسطى، الهيات كليساى كاتوليك، آهنگ و الگوى هر گونه تفكرى را معين مى‏ساخت. در اين دوره توماس «آكويناس‏»(74-1224) با تركيب فلسفه ارسطو و عقائد كاتوليك، وجود سلسله مراتبى از قوانين را كه نهايتا از خداوند سرچشمه مى‏گيرد، به اثبات مى‏رساند. انديشه‏هاى «آكويناس‏»از زمان پدران كليسا تا «كانت‏»حاكميت دارد.

او قانون را به چهار دسته تقسيم مى‏كند: قانون ابدى، (Lex aeterna) ،كه فقط براى خداوند، معلوم و شناخته است و همه چيز تابع آن مى‏باشد و برنامه و طرح الهى براى آفرينش است و از اين رو ضرورت دارد، زيرا انسان بسوى هدفى خاص (سعادت ابدى) فرمان يافته و نمى‏تواند باتوان و توشه خود بدان دست‏يابد بلكه نيازمند راهنمايى و هدايت است. بعد از آن «قانون الهى‏» و، ( قرار داد كه در كتب آسمانى بر انسان آشكار گشته است. در مرتبه بعدى «قانون طبيعى‏»، (lex naturalis) جاى دارد كه مركب است از مشاركت قانون ابدى در مخلوقات عقلانى و جزئى از همان قانون ابدى است كه بصورت فطرى و غريزى قابل شناخت است. قانون طبيعى براى همه انسانها يكسان است زيرا جملگى داراى عقل هستند. «آكويناس‏» عمل مطابق با عقل را گرايش طبيعى انسان مى‏داند ولى مى‏پذيرد كه اين گرايش ممكن است‏با عادات، رسوم يا خلقيات، منحرف گردد. البته در اين ميان يك سلسله اصول اوليه و عام وجود دارد كه در همه جا يكسان است، در حالى كه تفصيل اين اصول ممكن است متغير باشد. مثلا اين يك اصل اوليه و عمومى است كه « بايد كار خير انجام داد و از بدى اجتناب كرد.» ولى اصول ثانوى كه از اصول اوليه منشعب مى‏شود، مى‏تواند بر حسب تغييرات در اوضاع و احوال انسانى و عقل بشر، تغيير يابد. او بدينسان به دسته چهارم از قانون كه قانون بشرى، (lex human) يا قانون موضوعه است مى‏رسد. وى ضرورت وجود اين دسته از قوانين را در اين مى‏بيند كه قانون طبيعى، راه حلى براى تمام مسائل زندگى روزمره در جامعه ندارد و ثانيا «لازم است‏بكارگيرى زور و واداشتن افراد خودخواه به تبعيت از عقل.» قوانين بشرى يا عادلانه و يا ناعادلانه است. براى اين كه قانون موضوعه‏اى عادلانه باشد بايد داراى خير و فضيلت، ضرورى، مفيد، روشن و به سود نفع مشترك باشد. بنابراين برده دارى و مالكيت‏خصوصى توجيه مى‏شود. حال اگر قوانين بشرى، ناعادلانه و مغاير با اراده الهى باشد، مثل قوانين مربوط به شرك و بت پرستى، اطاعت از آنها برداشته مى‏شود. (41)

در دوره رنسانس و اصلاحات، بر فرد و اراده آزاد و رهايى انسان تاكيد مى‏شود و انديشه‏ها، رنگ غير دينى مى‏گيرد. تحولى كه در نظريه حقوق طبيعى پديد مى‏آيد، مستقل دانستن آن از قانون ابدى و الهى است. شخصيتهاى محورى در اين دوره عبارتند از «ويتوريا»، «سوازر» و «گروسيوس‏». به عقيده آنان معرفت انسان به اصول عدالت طبيعى كاملا مستقل از معرفت و شناخت وحى است. در اين ميان «گروسيوس‏»را به عنوان نقطه شروع غير دينى كردن حقوق طبيعى قلمداد مى‏كنند و اين گفته معروف اوست كه: «حقوق طبيعى حتى اگر خدايى هم وجود نمى‏داشت، پايدار بود.» به عقيده گروسيوس، يكى از خصائص طبيعى انسان اين است كه گرايش اجتماعى در او وجود دارد و او را به زندگى توام با صلح و مسالمت و هماهنگى با ديگران سوق مى‏دهد. هر آنچه كه با سرشت و فطرت انسانها به عنوان موجوداتى عاقل و اجتماعى مطابقت داشته باشد، درست و عادلانه است و هر چه اين هماهنگى اجتماعى را مختل سازد، باطل و غير عادلانه است. «گروسيوس‏» قانون طبيعى را «فرمان عقل درست‏» تعريف مى‏كند. (42)

آنچه تا بدينجا درباره حقوق طبيعى گفته شد ارتباط نزديكى با حقوق بشر ندارد بلكه در قرن هفدهم و هجدهم است كه نظريه قانون طبيعى به نظريه حقوق طبيعى انسانها منجر مى‏شود. دستاوردهاى علمى و فكرى قرن هفدهم و آنچه به عصر روشنگرى معروف است، موجب اعتماد و اتكايى فزاينده به عقل بشرى گرديد. در حيطه حقوق طبيعى انسانها، نظرياتى پديد آمد كه عمدتا بر محور «قرارداد اجتماعى‏» بود و توسط دانشمندانى چون «هابز»، «جان لاك‏» ، «ژان ژاك روسو» و ديگران تبيين گرديد. در اين ميان «جان لاك‏» را شايد بتوان مهمترين نظريه پرداز حقوق طبيعى دانست. (43) او به تفصيل به ارائه اين نظريه مى‏پردازد كه برخى از حقوق، بطور بديهى و فطرى به افراد به عنوان موجوداتى انسانى تعلق دارد كه مهمترين آن عبارتند از: حق حيات، آزادى، و حق اموال. به عقيده او انسانها پيش از ورود به جامعه مدنى (كه بدنبال «قرارداد اجتماعى‏» صورت مى‏گيرد) داراى اين حقوق بوده‏اند و با تشكيل جامعه سياسى فقط حق اجراى اين حقوق و اعمال آنها را به دولت تسليم داشته‏اند و نه خود آن حقوق را. توضيح مختصر نظر «جان لاك‏» اين است كه وى انسانها را در «حالت طبيعى‏» به تصوير مى‏كشد كه در آن مردان و زنان در حالت آزادى بسر مى‏بردند و قادر بودند اعمال و رفتار خود را تعيين كنند. آنها همچنين در حالت‏برابرى مى‏زيستند، يعنى هيچ كس تابع اراده يا اقتدار ديگرى نبود. ولى اين حالت طبيعى با آن كه «عصرى طلايى‏» و يا بهشت عدن قبل از هبوط بود، مضرات و ناگواريهائى داشت و انسانها براى خاتمه دادن به اين ناگواريها، مبادرت به عقد «قرارداد اجتماعى‏» مى‏كنند و به موجب آن متقابلا توافق مى‏نمايند كه جامعه‏اى تشكيل داده و پيكره‏اى سياسى بر پا دارند. دولت‏بايد از حقوق طبيعى اتباع خود محافظت كند و اگر از اين تعهد شانه خالى كرد، اعتبار و سمت‏خود را از دست مى‏دهد.

در اواخر قرن هجدهم نظريه حقوق طبيعى، پشتوانه فلسفى موج انقلاب عليه استبداد و خود كامگى بود. نشانه‏هاى آشكار اين نظريه در اعلاميه حقوق بشر فرانسه، (44) اعلاميه استقلال آمريكا، (45) در قوانين اساسى دولتهاى متعددى كه با آزادى از استعمار تشكيل گرديد و در اسناد اصلى سازمان ملل در زمينه حقوق بشر به چشم مى‏خورد.

ولى قرن نوزدهم شاهد حملات شديدى به نظريه حقوق طبيعى است و نهايتا تفكرى جديد بنام حقوق موضوعه، بر آن چيره مى‏گردد. مهمترين مشكل نظريه حقوق طبيعى، اولا چگونگى ارتباط دادن «واقعيتها» با «بايدها» بود. اين كه طبيعت و فطرت انسان يا آفرينش به گونه خاصى باشد، چگونه مى‏تواند منجر به قاعده‏اى هنجارين شود و رفتار خاصى را مقرر دارد. مثلا اگر انسانها طبعا توليد مثل مى‏كنند، چگونه مى‏توان نتيجه گرفت كه توليد مثل بايد به عنوان يك قانون طبيعى، در روابط اجتماعى انسانها حاكم باشد؟ در زمينه پيوند دادن « هست‏» به «بايد»، تلاشهاى بسيارى صورت گرفته كه ذكر آنها در اين جا به درازا مى‏كشد. مشكل ديگر در نظريه حقوق طبيعى، چگونگى تشخيص و تعيين قواعدى است كه بايد به عنوان جزئى از قانون طبيعت و در نتيجه، بخشى از حقوق غير قابل زوال، تلقى شود. به نظر «جان لاك‏» ، معيار اين تشخيص، استقلال فرد است‏يعنى حقوقى كه به وى امكان مى‏دهد بصورتى خود اتكا زندگى كند و حقوق مربوط به حيات، آزادى و اموال، حقوقى ذاتى است كه با اين نياز هماهنگ است ولى آيا اين حداقل حقوق، در دنياى پيچيده امروز، كفايت مى‏كند؟ آيا حقوق طبيعى داراى چنان انعطاف‏پذيرى هست كه با مطالبات زندگى معاصر و شرايط امروزين انسان منطبق باشد؟

ج - نظريه حقوق موضوعه: اقتدار دولت

در قرن نوزدهم و بيستم، حمله به حقوق طبيعى افزايش يافت. « جان استوارت مى‏ل مدعى شد كه حقوق مبتنى بر فايده است. پيش از او «جرمى بنتام‏» ، «حق را فرزند قانون‏» شمرده و معتقد بود، « از قوانين واقعى، حقوق واقعى ناشى مى‏شود ولى از قانون تخيلى، از قوانين طبيعت، حقوق تخيلى زاده مى‏شود.» «بنتام‏»حقوق طبيعى را «مهمل و بى معنا» و شعارى بيش نمى‏دانست. در اين ميان « كارل فن ساويينى » در آلمان و «سر هنرى مين » در انگلستان، و ساير پيروان مكتب تاريخى تاكيد داشتند كه حقوق، كاركرد متغيرهاى فرهنگى و محيطى است كه در جوامع خاصى بصورت منحصر به فرد عمل مى‏كنند. (46) ولى جدى‏ترين حملات بر حقوق طبيعى از نظريه موسوم به مكتب تحققى حقوقى برخاست. اين مكتب كه با «جان آستين‏» پيوند خورده، قانون درست و واقعى را «دستور حاكم‏» مى‏داند و منكر هرگونه منبع پيشينى براى حقوق است و هر آنچه را كه دولت و مقامات صلاحيت‏دار، مقرر مى‏دارند به عنوان قانون معرفى مى‏كند. در مكتب حقوق موضوعه، منبع حقوق بشر فقط در مصوبات يك نظام حقوقى، به همراه ضمانت اجراهاى متعلق به آن يافت مى‏شود. بطور خلاصه مكتب تحققى منكر مبناى فلسفى اخلاقى براى حقوق بشر است.

يكى از نتايج اين طرز تفكر اين است كه قانون بايد هر چقدر هم غير اخلاقى باشد و دنياى فرد را ناديده بگيرد، اطاعت‏شود. و همين سرچشمه بسيارى از انتقادات به مكتب حقوق موضوعه است. چرا كه قوانين ناعادلانه و ضد بشرى به عقيده منتقدين اين مكتب، نه فقط فاقد صلاحيت تبعيت و وفادارى است، بلكه شايسته نام قانون هم نمى‏باشد، زيرا از اعتبار درونى بى مايه است.

با اين همه، اين طرز تفكر حقوقى، مى‏تواند سهم بسزايى در حقوق بشر و ارتقاء آن داشته باشد. اگر فرايندهاى دولت و ساز و كارهاى حكومت‏به گونه‏اى تجهيز شود كه قوانين مناسب و درست وضع گردد و به حمايت از حقوق بشر مبادرت شود، كارآيى آن در روند اجرا بيشتر خواهد شد. در واقع، انديشمندان مكتب حقوق موضوعه، نظير «جرمى بنتام‏» و «جان آستين‏» ، غالبا پيشگام حركتهاى اصلاح و رفورم در قانون بوده‏اند. نظام حقوقى موضوعه كه همواره تحت كنترل بشر است، از چنان انعطافى برخوردار است كه با نيازهاى متحول و متغير متناسب شود.

در زمينه حقوق بين الملل هم، روش‏شناسى حقوقدانان مكتب فوق در ساخت فنى مفاهيم حقوقى، ارزشى عملى دارد و موجب پيدايش نظامى از حقوق بشر مى‏گردد. بطور مثال، معاهدات ملل متحد در خصوص حقوق بشر كه متضمن قواعدى است كه خود دولتها پديد آورده و سپس جزئى از نظام حقوق بين الملل كرده‏اند، منعكس كننده مجموعه‏اى موضوعه از حقوق است. با آن كه بسيارى از دولت‏ها در زمينه مبناى نظرى اين قواعد، ممكن است اختلاف داشته باشند ولى قواعد مزبور مبنايى حقوقى براى حمايت از حقوق بشر فراهم مى‏آورد. البته نكته‏اى كه به عنوان ضعف مكتب موضوعه در صحنه بين المللى قلمداد مى‏شود اين است كه در اين مكتب بر حاكميت و اراده دولت و برترى و تفوق آن تاكيد مى‏گردد و هيچ نيروى تحديد كننده‏اى را بر اراده دولت نمى‏پذيرد. و بى سبب نيست كه «جان آستين‏» قواعد حقوق بين الملل را قواعد حقوقى به معناى درست آن نمى‏داند بلكه مجموعه‏اى از اخلاق موضوعه مى‏شمارد. از اين گذشته رهيافت‏حقوق موضوعه، با تاكيد بر نقش دولت‏به عنوان منشا حقوق، اين ديدگاه را تقويت مى‏كند كه فرد هيچ جايگاهى در حقوق بين الملل ندارد. (47)

د - ماركسيسم

با فروپاشى كمونيسم در اروپاى شرقى، ماركسيسم نيز از ميان رفت ولى اين انديشه، سالها در بخش مهمى از جهان، دكترين سياسى حاكم و فلسفه اجتماعى غالب بود. اشاره به اين مكتب فكرى، حداقل ارزشى تاريخى خواهد داشت.

ماركسيسم نظامى جامعه شناختى، فلسفه‏اى پيرامون انسان و جامعه و آموزه‏اى سياسى است. در اين انديشه برترى و اولويت‏به بخش اقتصادى جامعه داده مى‏شود و از آن به «مبنا» يا «زير بنا» (48) ياد مى‏شود و هر چيز ديگر از جمله نهادهاى سياسى، قوانين، دين، اخلاق، «روبنا» (49) تلقى مى‏گردد. نظريه ماركس در خصوص حقوق و دولت را مى‏توان به عنوان نظريه‏اى اقتصادى از حقوق و دولت ناميد.

آنچه به بحث كنونى ما مرتبط مى‏شود اين است كه ماركس ديدگاه حقوق طبيعى را در زمينه حقوق فردى بشر ديدگاهى ايده‏آل گرا و ضد تاريخى مى‏داند. به عقيده ماركس در جامعه‏اى كه سرمايه داران، ابزار توليد را در انحصار خود دارند، مفهوم حقوق فردى پندارى بورژوايى است. مفاهيمى چون حقوق، عدالت، اخلاق، دموكراسى، آزادى و غيره، مقوله‏هايى تاريخى هستند كه محتواى آنها با شرايط مادى و اوضاع و احوال اجتماعى مردم تعيين مى‏گردد. با تغيير شرايط زندگى، محتواى اين مفاهيم و انديشه‏ها نيز ممكن است تغيير كند.

ماركسيسم جوهر شخص را، استعداد استفاده از توانائيهاى خود به بيشترين حد و تامين نيازهاى خويش مى‏داند. در جامعه سرمايه دارى، توليد توسط عده‏اى معدود كنترل مى‏شود. در نتيجه چنين جامعه‏اى نمى‏تواند نيازهاى افراد را بر آورد. تحقق و عينيت‏بخشى به استعداد افراد، منوط به بازگشت مردان و زنان به خويشتن به عنوان موجوداتى اجتماعى است كه در جامعه كمونيستى عارى از تعارض طبقاتى رخ مى‏دهد. ولى تا رسيدن به آن جامعه، دولت، مجموعه‏اى اجتماعى و ابزار تحول و تبدل جامعه است. چنين برداشتى از ماهيت جامعه، وجود حقوق فردى ريشه دار در حالت طبيعى و مقدم بر دولت را نفى مى‏كند. حقوق افراد فقط همانهائى است كه دولت اعطا مى‏كند و اعمال آنها بستگى به ايفاى تعهدات در قبال جامعه و دولت دارد. (50)

بنابراين در ديدگاه ماركسيستى كه اصالت را به جامعه مى‏دهد و فرد از هيچ موجوديت مستقلى برخوردار نيست نمى‏توان از حقوق بشر سخن گفت. در عمل هم كشورهايى كه مدافع چنين ديدگاهى بوده و هستند، با مفاهيم حقوق بشر بين المللى مخالفت كرده و آنها را محصول كشورهاى سرمايه دارى و امپرياليستى دانسته‏اند. اين مخالفت‏به اشكال گوناگون بوده است. و يكى از آنها توسل به‏» صلاحيت انحصارى دولتها» در مواجهه با انتقادات مربوط به نقض حقوق بشر بوده است.

ه - مكتب جامعه شناختى

يكى از شاخص‏ترين ويژگيهاى تفكر حقوقى در قرن بيستم، پيدايش و توسعه ديدگاههاى جامعه شناختى نسبت‏به حقوق مى‏باشد. در اين قرن علوم اجتماعى نفوذى تقريبا مشابه اديان در قرون گذشته داشته‏اند. تفكر حقوقى به سمت انعكاس گرايشات موجود در جامعه‏شناسى رفته است. تحول و گسترش علوم طبيعى و اجتماعى، شناخت انسان را از مردم و فرهنگهاى مختلف، تعارضات و منافع اقوام متفاوت، افزايش داده و مردم‏شناسى، روان شناسى و ساير رشته‏ها، ديدگاههاى تازه‏اى گشوده است. مكتب جامعه شناختى در حقوق، طيف وسيعى از نظريات مجزا را پوشش مى‏دهد كه همگى در اين هدف و تلاش، مشترك هستند كه مى‏خواهند حقوق را با واقعيات حيات انسانى همسو سازند. انديشه‏هاى مشترك در نحله‏هاى مختلف مكتب جامعه شناختى حقوق را بطور خلاصه مى‏توان چنين بيان داشت:

حقوق امرى منحصر به فرد و يگانه نيست‏بلكه يكى از شيوه‏هاى كنترل اجتماعى است; حقوق فقط قواعدى نيست كه در متون حقوقى وجود دارد بلكه حقوق واقعى «حقوق در صحنه عمل‏» است و بايد ديد كه واقعا در جامعه چه مى‏گذرد; نظريه نهايى در مورد ارزشها قابل حصول نيست‏بلكه واقعيت‏به لحاظ اجتماعى شكل مى‏گيرد و هيچ راهنماى طبيعى براى حل بسيارى از تعارضات وجود ندارد; و حقوق، بايد عدالت اجتماعى را مستقر سازد. (51) كه البته در اين كه عدالت اجتماعى چيست، ديدگاهها بسيار متفاوت است.

در اين جا شايسته است تحليل «روسكو پاوند» (52) به عنوان يكى از برجسته‏ترين انديشمندان مكتب جامعه شناختى حقوق را به اختصار ذكر كنيم:

«پاوند» مى‏گويد كه در خلال قرن نوزدهم، تاريخ حقوق عمدتا در قالب شناسائى فزاينده حقوق فردى نگاشته شده است ولى در قرن بيستم بايد اين تاريخ در قالب شناسائى روزافزون نيازهاى انسانى، مطالبات بشرى و منافع اجتماعى نوشته شود. (53)

«پاوند» اين منافع را به چند دسته تقسيم مى‏كند: منافع فردى، عمومى و اجتماعى. (54) منافع فردى عبارت است از خواسته‏ها، نيازها ادعاهايى كه بطور مستقيم زندگى فردى را احاطه كرده و به نام ضرورتهاى همين زندگى اظهار و مطالبه مى‏شود; منافع مربوط به شخصيت انسان مثل امنيت و سلامت‏بدنى، آزادى فعاليتهاى ارادى، رفت و آمد و اقامت، امنيت معنوى در برابر توهين و افتراء، آزادى قراردادها، آزادى اعتقاد و عقيده; منافع مربوط به روابط خانوادگى ; منافع مالى مثل حق مالكيت.

اما منافع عمومى عبارت است از خواسته‏ها و نيازها و ادعاهاى مربوط به زندگى در اجتماع سازمان يافته سياسى كه به نام همين سازمان سياسى هم اظهار و مطالبه مى‏شود. اين منافع كه در واقع مربوط به دولت است، مصالح دولت را به عنوان شخص حقوقى مستقل تامين مى‏كند.

و اما منافع اجتماعى ناظر به زندگى اجتماعى در يك جامعه متمدن است كه خود به شش گروه اصلى تقسيم مى‏شود:

1- امنيت عمومى

2- امنيت نهادهاى اجتماعى;

3-حفظ اخلاق عمومى;

4- حفظ منابع اجتماعى;

5-پيشرفت عمومى و

6- زندگى فردى.

«پاوند» تعادل و توازن اين منافع را «مهندسى اجتماعى‏» مى‏نامد و آن را نظم بخشى روابط انسانى از طريق جامعه سازمان يافته سياسى تعريف مى‏كند تا همه منافع در حد امكان و با كمترين ميزان قربانى كردن كل منافع تضمين گردد.

اين مكتب بينش حقوق بشر را گسترش مى‏دهد و دايره آن را بسى فراتر مى‏برد تا نيازها و خواسته‏هاى متنوع انسان در جامعه مورد توجه و عنايت قرار گيرد.

ولى مساله اصلى در اين ديدگاه ترجيح و اولويت‏بندى اين منافع مى‏باشد. مكتب جامعه شناختى فاقد ابزار و فلسفه‏اى است كه منافع گوناگون را كه به عنوان واقعيات اجتماعى به آنها مى‏نگرد، تنظيم كند. به عبارتى وجود اين منافع، چگونه مى‏تواند توجيه كننده تقدم و تاخر آنها در قالب قواعد هنجارى باشد؟

و - مكتب اصالت فايده (55)

يكى از مكاتبى كه در زمينه فلسفه سياسى و اخلاقى نقش مقتدرانه‏اى ايفا كرده، فايده گرايى يا مكتب اصالت فايده و نفع است. اين مكتب كه با «جرمى بنتام‏» شناخته مى‏شود در صدد است «معيارى براى سنجش آراء رايج اخلاقى و نهادهاى حقوقى - قانونى و سياسى بيابد.»

مكتب اصالت فايده، دولتها را ملزم مى‏دارد ميزان و سرجمع خالص خوشى (خوشبختى) تمام اتباع خود را به بيشترين حد برسانند. اين اصل با نظريه حقوق طبيعى افراد كه اصلى توزيعى و فردگرايانه است و اولويت را به منافع اساسى خاص هر يك از آحاد افراد جامعه مى‏دهد، متعارض است. (56)

اين كه هر انسانى بالطبع طالب كسب لذت و دفع الم است. مورد توجه دانشمندان زيادى حتى در جهان باستان و بيشتر از همه «اپيكور» بود ولى بنتام، آن را به صورتى ماندگار ارائه كرد. در عبارتى كه غالبا به عنوان الگوى نظر «بنتام‏» نقل مى‏شود آمده است: «طبيعت انسان را تحت‏سلطه دو خداوندگار مقتدر قرار داده است; لذت و الم... اينان بر همه اعمال و اقوال و انديشه‏هاى ما حاكمند; هر كوششى كه براى شكستن اين نوع به خرج دهيم، حاكميت آنها را بيشتر تاييد و تسجيل مى‏كند. » اما منظور وى از لذت و الم، معنايى متافيزيكى نيست‏بلكه همان چيزى است كه عامه مردم برداشت مى‏كنند يعنى «همان چيزهايى هستند كه هر كس احساسشان مى‏كند.» كلمه لذت، لذايذى چون خوردن و آشاميدن را هم در بر مى‏گيرد; همچنين شامل حظ حاصل از خواندن يك كتاب خوب، يا گوش دادن به موسيقى يا انجام دادن يك كارنيك هم مى‏گردد. (57)

بنابراين اصل سودمندى يا فايده بخشى كه اصل بيشترين خوشى نيز ناميده مى‏شود، عبارت است از «بيشترين خوشى همه كسانى كه ذى ربط يا مطرح اند.» در آن جا كه پاى فرد به ميان مى‏آيد، بيشترين خوشى او مبنا قرار مى‏گيرد ولى چنانچه به جامعه بيانديشيم، بيشترين خوشى بيشترين تعداد ممكن از اعضاى جامعه، مبنا مى‏شود. «بنتام‏»عمدتا بيشترين خوشى (شادى / خوشبختى) جامعه بشرى، يعنى خير يا رفاه عام به معناى خير و صلاح هر يك از آحاد جامعه سياسى بشرى را مدنظر دارد. بدينسان به عقيده «بنتام‏»و فايده گرايان كلاسيك، هر تصميم سياسى بايد براساس همان محاسبه و سبك و سنگين كردن ميزان لذت و الم ناشى از آن انجام پذيرد يعنى هدف آن به حداكثر رساندن توليد خالص لذت باشد. از اينرو دولتها و نيز محدوديتهاى آنها بايد با آنچه كه در جهت پيشبرد بيشترين خوشى بيشترين تعداد، عمل مى‏كند، سنجيده و قضاوت شوند و نه با در نظر گرفتن حقوق انتزاعى افراد. بنابراين منافع افراد ممكن است در جائى كه فوائد بيشترى به ديگران مى‏رسد، قربانى شود.

«بنتام‏»براى پى بردن به ميزان لذت ناشى از اعمال و تصميمات، معيارهايى ارائه داده و آن را «لذت سنج‏» (58) نام داده است: چهار عامل بايد لحاظ شود: شدت، مدت، قطعيت‏يا عدم قطعيت، نزديكى يا دورى لذت (و به عبارت ديگر نقدى يا نسيگى آن). بعلاوه در ملاحظه اعمالى كه مى‏توانند لذت يا رنج‏ببار آورند، بايد دو عامل ديگر را هم مد نظر قرار داد يعنى بارورى و خلوص. بايد ديد آيا احساسهاى خوشايند كه پديد مى‏آيد، لذات ديگرى را هم توليد مى‏كند يا خير؟ و نيز بايد خلوص يا فراغت از عواقب يا احساسهاى نوع مخالف را مورد توجه قرار داد. فى المثل پرورش دادن ذوق موسيقى، افقى از لذت پايدار بر روى انسان مى‏گشايد كه پيامدهاى آلوده شدن به مواد مخدر اعتيادآور، نمى‏گشايد. (59)

عقايد «بنتام‏»در نيمه اول قرن نوزدهم محبوبيت و نفوذ شگرفى بدست آورد و اكثر اصلاح گران به زبان مكتب فايده گرايى سخن مى‏گفتند. ولى اصل خوشى «بنتام‏» از انتقادها بى‏نصيب نماند. دستگاه خوشى سنج او يعنى جمع و تفريق لذت و الم اشخاص و آنگاه تشخيص اعمالى كه بيشترين توازن خالص خوشبختى را توليد مى‏كنند، از لحاظ عملى، امرى ناممكن تلقى مى‏گرديد.

انتقاد اصلى به رهيافت فايده‏گرايى در زمينه حقوق افراد، عدم شناسايى استقلال و آزادى عمل فرد است. مكتب اصالت فايده، هر چقدر هم پيراسته باشد، داراى يك اصل محورى است: به حداكثر رساندن خواستهاى جمعى يا رفاه عمومى به عنوان معيار نهايى ارزش. در حالى كه فايده گرايى، اشخاص را برابر مى‏داند، ولى اين تلقى تا جايى است كه آنان در محاسبه و برابرى رياضى دخيل هستند و نه به معناى ارزشمند دانستن هر يك از افراد. در اين نوع برابرى، خواسته‏ها و تمايلات فرد يا رفاه و آسايش او ممكن ست‏بخاطر افزايش رفاه يا تامين نيازهاى جمعى، فدا شود. به اين ترتيب در اين مكتب، آزادى و حقوق، جايگاهى نامطمئن و آسيب‏پذير و دستخوش حوادث مى‏يابد.

3- نظريه‏هاى نوين حقوق بشر

الف - حقوق مبتنى بر حقوق طبيعى: حقوق هسته‏اى و محورى

جنگ جهانى دوم موجب احياى نظريه حقوق طبيعى افراد گرديد. مسلما اين تجديد حيات تا حدودى نتيجه بيزارى و واهمه از نازيسم بود و هراس از نظامى موضوعه كه براى فرد ارزشى قائل نبود و براى او احترامى نمى‏شناخت. بدينسان تعجبى ندارد كه جستجو براى اصول غير قابل زوال براى حمايت از بشريت در برابر چنان وحشى گرى، از نو به ظهور رسيد.

البته طيف وسيعى از نظرات و تحليلها در ميان محققان وجود دارد كه به نظريه‏هاى فلسفه اخلاقى مى‏پردازند.

با آن كه فلاسفه جديد، جامه متافيزيكى انديشمندان قبلى حقوق انسان را بر تن ندارند، اكثر آنان را مى‏توان مدافع رهيافت اصلاح شده حقوق طبيعى دانست چرا كه مى‏خواهند ارزشهايى را معلوم دارند كه جنبه‏اى ابدى و جهان شمول دارد. آنها جملگى بر اين باورند كه فقط نظامى از حقوق موضوعه كه اين ارزشها را تامين كند، مى‏تواند به عنوان يك نظام حقوقى كارآ، عمل كند. به عبارت كلى‏تر، هدف بخش اعظم تفكر احيا شده حقوق طبيعى را مى‏توان تلاش براى تنظيم اصولى دانست كه «هست‏» و «بايد» را در حقوق، سازش دهد.

مضمون مشتركى كه از خانواده وسيع نظريه‏ها پديدار مى‏شود اين است كه هر نظام عادلانه و جهانى حقوق، بايد از يك هسته و محور ضرورى و حداقلى برخوردار باشد. هسته و محور چنين نظامى، شناسايى ارزش آزادى اراده يا اختيار عمل فرد است. مبناى نظريه حقوق بنيادى يا هسته‏اى، در واقع همان اصول اخلاقى محكم « ايمانوئل كانت‏» است.

نظام اخلاقى «كانت‏»براين باور است كه اشخاص نوعا خواستها و اهداف متفاوتى دارند و بنابراين هر اصلى كه از آنها نشات گيرد فقط مى‏تواند احتمالى (غير ضرورى) باشد. ولى قانون اخلاقى نيازمند مبنايى قاطع و نه احتمالى و متغير است. مبناى قانون اخلاقى بايد مقدم بر تمام مقاصد و اهداف باشد. اين مبنا عبارت است از فرد به عنوان موضوعى متعالى كه داراى اراده‏اى خود مختار (مستقل) است. بنابراين حقوق از خود مختارى و استقلال فرد در انتخاب اهداف خود و سازگار با آزادى مشابه براى همه، نشات مى‏گيرد. (60)

بطور خلاصه به عقيده «كانت‏»«آزادى‏» از مفاهيمى است كه عقل بى واسطه به آن مى‏رسد و لزوم رعايت آزادى جسمى و فكرى اشخاص از احكام عقل عملى است. آزادى فردى، قانون كلى نظام اجتماعى است. او اخلاق را فقط و فقط ناشى از آزادى مى‏داند و آزادى است كه اخلاق را ميسر مى‏سازد و آن را تعيين مى‏كند. (61)

بنابراين نقطه مركزى توجه اخلاق «شخص بودن‏» است‏يعنى توانايى قبول مسؤوليت‏به عنوان فاعلى آزاد و معقول در قبال نظام اهداف خويش. نتيجه طبيعى نظريه «كانت‏» اين است كه عالى‏ترين هدف زندگى انسان، اراده كردن بصورتى خود مختار و مستقل است. شخص را هماره بايد به مثابه يك هدف نگريست و والاترين هدف دولت رونق بخشى به شرايطى است كه به شكوفائى آزاد و خود مختار فرد كمك مى‏كند. نظريه كانت، فرا تجربى (متعالى)، پيشينى و صريح و قاطع است و از اينرو بر تمام تمايزات خودسرانه نژادى، اعتقادى و عرفى برترى دارد و ماهيتا جهان شمول است.

تئوريهاى هسته‏اى نوين حقوق بشر در اشكال مختلف خود، در مفاهيمى كه ضرورت طبيعى دارد، مشتركند. منظور از ضرورت اين است كه «انسان بودن در هر شكل از جامعه قابل تحمل‏» نيازمند چند عنصر اساسى و ضرورى است كه ماهيت انسان بدون آنها تحقق نمى‏يابد. از سوى ديگر موجوديت هر جامعه‏اى متكى به رفتارهاى خاصى با افراد انسانى است و اين نوع رفتارها اگر وجود نداشته باشد جامعه انسانى معنا نخواهد داشت. از اين رو اساس و بنياد هر جامعه رفتارهايى را ضرورى مى‏سازد كه همين رفتارها اجزاى تشكيل دهنده و عناصر مقوم زنان و مردان به عنوان موجوداتى اجتماعى است.

به عبارت خلاصه، در اين ديدگاه زندگى و حيات انسانى، آزاديها و حساسيتهايى را مى‏طلبد كه بدون آنها داشتن نام «بشر » بى معنا است.

احياى نظريات حقوق طبيعى تعديل يافته يا محدود در حقوق بشر تاثيرى نيرومند بر هنجارهاى قراردادى حقوق بشر بين المللى داشته است. اعلاميه جهانى حقوق بشر در جمله آغازين خود بازتاب اين تاثير است: «از آن جا كه شناسايى حيثيت ذاتى و حقوق يكسان و انتقال‏ناپذير كليه اعضاى خانواده بشرى، اساس آزادى و عدالت و صلح را در جهان تشكيل مى‏دهد»، همچنين ماده 1 اين اعلاميه مقرر مى‏دارد:

«تمام افراد بشر آزاد و داراى حيثيت‏برابر بدنيا مى‏آيند. همه داراى عقل و وجدان مى‏باشند و بايد نسبت‏به يكديگر با روح برادرى رفتار كنند»، معاهدات اصلى حقوق بشر نيز بصورتى كاملا روشن، مبانى اخلاقى جهان شمول فوق را منعكس مى‏سازند.

ولى تاييد و تكيه بر اصول اساسى و محورى، يك چيز و تبيين و ترسيم ساير عناصر مربوط به يك نظام كامل حقوق بشر، چيز ديگرى است، چه حقوقى از آن حقوق هسته‏اى نشات مى‏گيرد؟ چگونه مى‏توان اين حقوق را بصورتى سازگار و منسجم ارائه كرد؟ با كدام نظريه مى‏توان حقانيت و مشروعيت‏يك نظام كلى را سنجيد؟ در بخشهاى ذيل برخى از تئوريهاى مهم را كه متدولژى و توجيه نظامى فراگير از حقوق درگير بوده‏اند، مورد بحث قرار مى‏دهيم. (62)

ب - حقوق مبتنى بر عدالت

دانشمندان در طول تاريخ به انديشه ورزى پيرامون عدالت پرداخته‏اند ولى يكى از جالب‏ترين و ماندگارترين تلاشهاى نوين در تبيين اصول عدالت در «تئورى عدالت‏» (63) «جان رالز» (64) يافت مى‏شود. وى جمله آغازين كتاب خويش را چنين مى‏نگارد: «عدالت اولين فضيلت نهادهاى اجتماعى است.» (65) او با اين جمله ساير كاربردهاى عدالت‏يعنى عدالت مربوط به افعال يا اشخاص را از حث‏خود خارج مى‏سازد. به تعبير ديگر، مفهوم عدالت از ديدگاه «رالز» مجموعه‏اى از اصولى است كه مبناى شكل‏گيرى و ساختاربندى نهادها و ترتيبات اجتماعى است. و همين نهادها و ترتيبات اجتماعى به نوبه خود، منافع، مناصب، اختيارات و مسؤوليتها و حقوق و تكاليف ناشى از همكارى افراد در جامعه را رقم مى‏زند. افراد انسانى از آن رو به زندگى و همكارى اجتماعى تن داده‏اند كه آن را براى زندگى بهتر مناسب يافته‏اند. بدين سان تلاشها و نيروهاى مشترك آنان منافع فزونترى توليد مى‏كند كه همه در توزيع آن ذينفع هستند. پس جامعه متشكل از آحاد افراد انسانى نيازمند اصولى است كه بر اساس آنها فوايد و عوايد ناشى از همكارى توزيع شود. از اينرو حقوق بشر از همين اصول بايد سرچشمه بگيرد چرا كه شيوه تعيين حقوق و تكاليف در نهادهاى اساسى جامعه با استفاده از اصول يادشده مشخص مى‏گردد.

براى آن كه ارتباط ميان اصول عدالت و حقوق بشر در نظام فكرى «رالز» روشن شود به اين جمله معروف از او توجه مى‏كنيم:

«هر شخصى مصون از تعرض است و اين مصونيت مبتنى بر عدالت است و حتى رفاه كل جامعه نمى‏تواند بر آن چيره شود... بنابراين در جامعه عادلانه، آزاديهاى برابر شهروندان، امورى مسلم پنداشته مى‏شود و حقوقى كه عدالت تضمين مى‏كند در معرض چانه زنى و معامله سياسى يا محاسبه منافع اجتماعى نيست.» (66)

اما اصول عدالت كه مبناى حقوق و تكاليف اجتماعى است، كدامند؟ «رالز» براى دستيابى به اصولى كه به عدالت پيكره و اندام مى‏بخشد و خاستگاه حقوق بشر است‏با يك فرض بنيادين، آغاز مى‏كند. او در صدد است اصولى را استخراج كند كه منافع كل افراد انسانى را تامين نمايد و اختصاص به گروه و طبقه خاصى از انسانها در جامعه نداشته باشد. به همين منظور، او افراد جامعه را در «وضعيت اوليه‏» (67) و حالت طبيعى فرض مى‏كند. توسل به اين حالت فرضى به اين دليل است كه افراد نبايد در انتخاب اصول عدالت، تحت تاثير شرايط اجتماعى و اوضاع و احوال خاص خود باشند.

مثلا اگر فردى كه ثروتمند است‏با در نظر گرفتن وضعيت‏خود بخواهد اصول عدالت را برگزيند سعى خواهد كرد اصولى را انتخاب كند كه به موجب آنها وضع مالياتهاى گوناگون براى تامين هزينه‏هاى اقدامات رفاهى، امرى غير عادلانه جلوه كند و يا اگر فردى فقير با توجه به وضعيت فقر خود دست‏به انتخاب بزند اصولى كاملا مغاير را خواهد گزيد. همينطور اگر گرايشات دينى، نژادى و ملى و غيره در انتخاب اصول عدالت دخالت داده شود، اصولى كه بدست مى‏آيد، عادلانه و منصفانه نخواهد بود. از اينرو افراد در «حالت اوليه‏» و تحت «حجاب جهل‏» (68) فرض مى‏شوند و از اطلاعات و دانشى كه منافع، سلايق و گرايشات خاص آنان را تامين كند، محروم تصور مى‏شوند. اين افراد وقتى اصول عدالت را در حالت طبيعى انتخاب مى‏كنند، نمى‏دانند اگر اصول ديگرى برگزينند چه تاثيرى بر وضعيت‏خاص آنان خواهد نهاد. بنابراين در مجموعه افراد جامعه كه براى انتخاب اصول عدالت گرد آمده‏اند، حقايقى ناشناخته وجود دارد. كسى جايگاه خود را در جامعه، وضعيت طبقاتى يا موقعيت اجتماعى خود را نمى‏داند; از بخت و اقبال خود در توزيع دارييها و تواناييهاى طبيعى، از هوش و قدرت خود و امثال آن اطلاع ندارد. و باز كسى مفهومى از خير و فضيلت ندارد و جزئيات مربوط به طرح خاص زندگى خود را نمى‏شناسد. بعلاوه، فرض بر اين است كه طرفهاى توافق (پيرامون اصول عدالت) از شرايط خاص جامعه خود يعنى وضعيت اقتصادى يا سياسى يا سطح تمدن و فرهنگى كه مى‏توانند بدست آورند، آگاهى ندارند. البته اين افراد چنان نيست كه در جهل مطلق بسر برند، بلكه اطلاعاتى كلى در مورد جامعه انسانى، امور سياسى، اصول نظريه اقتصادى، مبناى سازمان اجتماعى و قوانين روان شناسى انسانى دارند، چرا كه اين اطلاعات كلى و عمومى در انتخاب اصول عدالت و تطبيق آنها با خصوصيات نظامهاى برخاسته از همكارى اجتماعى لازم است. (69)

بنابراين افراد در حالت اوليه نمى‏توانند تصميمى بگيرند كه فقط به نفع خود آنان باشد وگرنه منصفانه بودن قضاوت و داورى آنان از ميان خواهد رفت. از آن جا كه جملگى اين افراد در شرايط برابر و مساوى قرار دارند پس ناگزير به عنوان اشخاصى معقول و منطقى به منافع خود خواهند انديشيد، غافل از آن كه چون همگان به همين منوال مى‏انديشند، اصول منتخب آنها به نفع همگان خواهد بود. هر فردى در چنين حالتى چيزهايى را در نظر مى‏گيرد كه هر انسان معقولى به آنها نياز دارد و در پى تحصيل آنها مى‏باشد. اينها چيزى نيست جز حقوق و آزاديها، اختيارات و فرصتها، درآمد و ثروت و عزت نفس.

بنابراين در سناريوى فرضى «رالز»، افراد و آحاد انسانى فارغ از اوضاع و شرايط خاص خود، مى‏خواهند به اين سؤال پاسخ دهند كه چه اصولى مى‏تواند منافع همگان را به بهترين نحو تامين كند و در نظر همه افراد، اصولى عادلانه و منصفانه جلوه كند. هر جوابى كه اين افراد در حالت اوليه بدهند، راهنما يا الگوى وضع قوانينى مى‏شود كه همه شهروندان در همه جا به آن رضايت‏خواهند داد و بر آن همداستان خواهند بود. به بيان ديگر، انتخاب اين افراد مبنايى براى نظم‏دهى جامعه عادلانه در هر زمان و مكانى خواهد بود. (70)

و اما اين اصول كدامند؟ «رالز» مدعى است در چنين حالتى، دو اصل اساسى توسط افراد جامعه برگزيده خواهد شد:

اصل اول

- همه اشخاص بايد بطور مساوى حق داشته باشند از بيشترين ميزان آزادى اساسى برخوردار گردند، يعنى حق هر فرد نسبت‏به چنين آزادى، بايد با حقى مشابه براى ديگران، سازگار باشد.

اصل دوم

- نابرابريهاى اجتماعى و اقتصادى بايد به گونه‏اى باشد كه دو شرط زير در آنها تحقق بيابد:

الف) اين نابرابريها بصورتى معقول به نفع همه باشد (يعنى هر انسان عاقلى اين نابرابريها را به سود همگان بداند)

ب) اين نابرابريها از موقعيتها و مناصبى نشات بگيرد كه به روى همه باز باشد (فرصتهاى برابر در برخوردارى از منافع بيشتر)

اصل اول، آن بخش از ساختار اجتماعى را تعيين مى‏كند كه به آزاديهاى برابر شهروندان مربوط مى‏شود و اصل دوم، چگونگى تعيين نا برابريهاى اجتماعى و اقتصادى را مشخص مى‏كند. آزاديهاى اساسى شهروندان، بطور كلى عبارتند از:

آزادى سياسى (حق راى و امكان دستيابى به مناصب عمومى) به همراه آزادى بيان و تشكيل انجمنها، آزادى عقيده و آزادى انديشه، آزادى شخص همراه با حق تملك اموال (شخصى) و آزادى از توقيف و بازداشت غيرقانونى و خودسرانه; برابرى در اين آزاديها، مقتضاى اصل اول است.

اصل دوم در نگاه اول، نسبت‏به توزيع درآمد و ثروت و طراحى سازمانهايى اعمال مى‏شود كه از تفاوتهاى اقتدار و مسؤوليت‏بهره مى‏برند. با آن كه توزيع ثروت و درآمد لازم نيست‏برابر باشد ولى بايد به سود و نفع همگان باشد و در عين حال، مشاغل و مناصبى كه از اقتدار و فرمان برخوردارند، بايد براى همه قابل دسترسى باشد.

اصول عدالت «رالز» داراى سلسله مراتب است. اولويت و مرتبه اول به آزادى داده شده است‏يعنى اصل اول مقدم بر اصل دوم است. «آزادى فقط بخاطر آزادى مى‏تواند محدود شود.» يعنى انحراف و تخطى از آزاديهاى برابر نمى‏تواند با مزايا و منافع بيشتر اجتماعى و اقتصادى توجيه يا جبران شود. توزيع ثروت و درآمد و سلسله مراتب اقتدار بايد هم با آزاديهاى شهروندان برابر و هم با برابرى فرصتها، سازگار باشد. (71)

يكى از مسائل مهم در فلسفه سياسى، چگونگى جمع و سازش ميان آزادى و برابرى است. مسلما افراد جامعه از حيث‏برخوردارى از ابزارها و امكانات اقتصادى و اجتماعى برابر نيستند و به همين دليل كسانى كه دچار فقر، جهل و فقدان ابزار لازم هستند شايد نتوانند از حقوق و فرصتها برخوردار شوند و همپاى طبقات بالاتر جامعه از آزاديها بهره‏مند گردند. «رالز» اين عوامل را موانعى بر سر راه آزادى تلقى نمى‏كند بلكه آنها را امورى مى‏داند كه بر «ارج‏» و ارزش آزادى تاثير مى‏گذارند.ارزش آزادى براى اشخاص و گروهها به نسبت توانايى آنان در پيش برد اهدافى كه دارند، مى‏باشد و اين اهداف در چارچوبى است كه نظام تعيين مى‏كند. آزاديهاى اساسى بايد بطور مساوى و برابر در اختيار همه قرار گيرد. ولى ارزش آزادى ممكن است‏به دليل نابرابريهاى در ثروت، درآمد، يا اقتدار، تفاوت كند. بنابراين برخى افراد از ابزار بيشترى براى دستيابى به اهداف خود در قياس با ديگران، برخوردار هستند. با اين وصف ارزش كمتر آزادى با اصل تفاوت (اصل دوم) جبران مى‏شود.

مساله ديگرى كه در مورد اصل آزاديها وجود دارد اين است كه در دنياى واقعى و غير تصورى، ممكن است تعارضات و درگيرى‏هايى ميان اين آزادى و ارزشها و منافع ديگرى مثل نظم و امنيت عمومى، يا اقدامات مؤثر در جهت تامين بهداشت و ايمنى جامعه پديد آيد. «رالز» براى حل اين تعارض، «اصل سازش‏» را پيشنهاد مى‏كند كه به موجب آن آزادى‏هاى سياسى ممكن است محدود گردد و اين فقط در صورتى است كه ادله‏اى كه مقبول همه باشد، براى همه، اثبات كند كه آزاديهاى نامحدود به عواقبى منجر خواهد شد كه عموم مردم زيانبار بودن آنها را مى‏پذيرند. اصل سازش همان اصل «نفع مشترك‏» است. آزادى اساسى فقط در مواردى مى‏تواند محدود شود كه مزيت و فايده‏اى براى نظام كلى آزادى اساسى وجود داشته باشد. (72)

نظريه «رالز» با آن كه بسيار گيرا و پرنفوذ درآمده ولى مصون از انتقاد نمانده است. بطور كلى منتقدان «رالز» كسانى بوده‏اند كه يا به ابزار مورد استفاده وى در اثبات اصول عدالت ايراد گرفته‏اند، (73) يعنى فرضيه «حالت اوليه‏» را خدشه‏دار ساخته‏اند و يا به يكى از دو اصل يا هر دوى آنها اشكالاتى وارد كرده‏اند. بطور خلاصه، آنها كه مدافع آزادى و ليبراليسم هستند به اصل دوم «رالز» انتقاد روا داشته‏اند و با انديشه عدالت توزيعى مخالفت كرده و برابرى و تساوى را افكار طبقات تنبل، كوتاه فكر يا بدشانس جامعه مى‏دانند. (74) بر عكس كسانى كه هوادار برابرى و مساوات خواهى هستند به اصل اول انتقاد كرده و آن را زمينه ساز نابرابرى دانسته‏اند. (75)

ج - حقوق مبتنى بر «كرامت‏» (76)

تعدادى از نظريه پردازان حقوق بشر سعى كرده‏اند نظامى جامع از هنجارهاى حقوق بشر پى ريزى كنند كه مبتنى بر رهيافتى ارزشى است و بر حمايت از كرامت انسان تمركز دارد. برخى از فلاسفه دينى، با اعتقاد به اين كه كرامت، خصلت ذاتى مقدس بودن ابناء بشر است، بر اين باورند كه يك نظام كامل حقوقى مى‏تواند از اين مفهوم نشات گيرد. بيان غير دينى اين نظريه به بهترين وجه توسط «مك دوگال‏و، لاسول، چن‏» (77) ارائه شده است.

در اين جا بايد بطور مختصر اشاره كرد كه اين انديشمندان با استفاده از ابزارهاى رشته‏هاى متنوعى از علوم اجتماعى از اقتصاد و علوم سياسى گرفته تا روان شناسى و جامعه‏شناسى مكتب جديدى به نام «نيوهيون‏» (78) پديد آورده و آن را «فلسفه حقوق حظ مشى گرا» (79) نام نهاده‏اند. آنها معتقدند قواعد حقوقى فقط قواعدى نيست كه در مجموعه‏هاى تدوين كننده اين قواعد بطور رسمى انتشار مى‏يابد بلكه حقوق محصول دو عنصر اقتدار و كنترل است. قواعدى كه مقتدرانه و نيز كنترل گر باشند شايستگى نام قواعد حقوقى را دارند. آنها همچنين معتقدند حقوق لزوما در خدمت اهداف اجتماعى است و بايد به گونه‏اى سازمان يابد كه به اهداف بنيادين جامعه‏اى كه در خدمت آن است، جامه عمل بپوشاند. به همين منظور در اين نظام فكرى، سياست گذارو محققان بايد ارزشهايى را مشخص كنند و حقوق را در خدمت رسيدن به آنها درآورند. آنها هسته محورى اين ارزشها را «كرامت انسانى‏» گرفته‏اند و بر اساس آن به تدوين اصول حقوق بين‏الملل پرداخته‏اند. (80)

«مك دوگال، لاسول چن‏» در زمينه حقوق بشر با اين فرض و مبنا آغاز مى‏كنند كه مطالبات حقوق بشر، درخواستهايى است‏براى سهيم شدن گسترده در تمام ارزشهايى كه حقوق بشر بدانها وابسته است و براى مشاركت مؤثر در كليه فرايندهاى ارزشى جامعه. اين ارزشها به يكديگر وابسته‏اند و مى‏توان تمام آنها را تحت عنوان كرامت انسانى جاى داد. آنها هشت ارزش را به ترتيب زير نام مى‏برند، (81) كه روى هم، كرامت انسانى را رقم مى‏زنند و به عبارت ديگر منظور آنان از كرامت انسانى عبارت است از فرايندى اجتماعى كه در آن، اين ارزشها بصورتى موسع و نه مضيق تسهيم شده‏اند:

1 - قدرت - بايد ديد چه تعداد از اعضاى جامعه در فرايند قدرت سهيم هستند.

2 - ثروت - (82) اقتصاد تا چه اندازه بر پس‏اندازها و سرمايه‏گذاريها متمركز است؟ بر سطوح روبه افزايش مصرف؟ بر ساعات كار كمتر؟ و....

3 - احترام - (83) آيا جايگاه اجتماعى افراد به وضعيت‏خانوادگى آنها به هنگام تولد بستگى دارد؟ يا بر ساير خصوصيات، جدا از شايستگى فردى؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضويت در نژاد انسانى چقدر است؟ آيا مجازاتهاى تحقير كننده ممنوع است؟ زندگى خصوصى افراد حمايت مى‏شود؟ و....

4 - رفاه - (84) سياستهاى مربوط به كنترل مواليد، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بيماريها و از كارافتادگى، جلوگيرى از خشونت‏شخصى و عمومى، بهداشت، آسايش و ايمنى تا چه حد در اختيار افراد قرار مى‏گيرد؟

5 - مهارت - (85) هيات سياسى جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت‏ها جهت كشف و پرورش مهارتهاى قابل قبول اجتماعى براى همه، ملتزم است؟ آيا دسترسى همگانى و برابر به امكانات آموزشى وجود دارد؟

انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهاى تازه، شناسايى و مساعدت مى‏شود؟ و... .

6 - بينش - (86) جامعه تا چه اندازه از جمع‏آورى، انتقال و توزيع اطلاعات حمايت مى‏كند؟ مثلا آيا آزادى مطبوعات، تحقيقات و گزارش تحقيقات تضمين مى‏شود؟ كمكهاى مثبت مثل تشويق به استفاده از منابع شايسته تا چه حد ارائه مى‏شود؟

7 - پرستش - (87) هيات سياسى جامعه تا چه حد از آزادى پرستش و تبليغات دينى حمايت مى‏كند؟

8 - محبت - (88) چه حمايتى از خانواده و ساير نهادهاى خويشاوندى و همگرايى بعمل مى‏آيد؟

انديشمندان يادشده، اختلافات زيادى ميان مطالبات مشترك و فزاينده مردم براى ارزشهاى كرامت انسانى، از يك طرف و دستيابى به آنها از طرف ديگر، مى‏يابند. اين اختلاف به سبب «عوامل محيطى‏» نظير «جمعيت، منابع و ترتيبات نهادين‏» و نيز «عوامل گرايشى‏» همچون منافع خاصى كه در پى «بازده كوتاه مدت بوده و... و منافع مشترك متجلى در ارزشهاى كرامت انسانى را كنار مى‏نهند» (89) ،پديد مى‏آيد. به عقيده آنان، هدف نهايى رسيدن به جامعه‏اى جهانى است كه در آن توزيع دموكراتيك ارزشها، تشويق و ترويج مى‏شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداكثر بهره بردارى قرار مى‏گيرد و حمايت از كرامت انسانى به عنوان هدف شاخص خطمشى اجتماعى محسوب مى‏گردد. آنها در حالى كه رهيافت‏خود را ديدگاهى خطمشى گرا مى‏نامند، ولى انتخاب كرامت انسانى به مثابه ارزش بوتو در شكل دهى و سهيم سازى ساير ارزشها، صبغه‏اى از حقوق طبيعى به آن داده است.

اين رهيافت‏بخاطر جهت‏گيرى غربى آن، مورد انتقاد قرار گرفته است كه البته داشتن چنين سمت و سويى به معناى ادرست‏بودن آن نمى‏باشد. انتقاد قوى‏تر عبارت است از مشكل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط اين دانشمندان. ليست مطالبات آنان، بس حجيم و بلند است; سلسله مراتبى ميان آنها وجود ندارد; مطالبات ناچيز و مهم درهم آميخته است; و جنبه‏اى آرمانشهرى دارد كه با واقعيت نمى‏سازد. در عين حال، اين دانشمندان نشان داده‏اند كه چگونه مى‏توان از ارزشى اساسى مثل كرامت - كه اكثر مردم بر آن توافق خواهند كرد - به عنوان منبع و پايه‏اى جهت‏ساخت نظامى از حقوق بهره گرفت. (90)

د) نسبت فرهنگى (در برابر جهانشمولى) (91)

تعارض ميان كسانى كه حقوق بشر را از دريچه نسبيت فرهنگى ارزيابى مى‏كنند و آنهايى كه حقوق بشر را از چشم‏اندازى جهان شمول مى‏نگرند، مبانى حقوق بشر را متاثر مى‏سازد. اين كشمكش، انسان را در گرداب سياست معاصر مربوط به حقوق بشر غوطه‏ور مى‏سازد.

نسبيت فرهنگى، امروزه به صورت توجيهى براى تخطى از موازين حقوق بشر درآمده و از اين لحاظ داعيه چندانى براى اعتبار اخلاقى ندارد. ولى چون اين مفهوم حتى در محافل سازمان ملل در زرق و برقهاى استدلال فلسفى پيچيده شده، بايد مورد اشاره قرار گيرد.

نسبيت فرهنگى اساسا مفهومى مردم شناسانه يا جامعه شناختى است كه به طرزى مسامحه انگار بر نظريه نسبيت اخلاقى استوار شده است. بر اساس نسبيت فرهنگى، فرهنگها جلوه گاه طيف وسيع و متنوعى از سلايق، اخلاقيات، انگيزه‏ها و ارزش‏گذاريهاست، بطورى كه هيچ اصلى از حقوق بشر را نمى‏توان بديهى انگاشت و آن را در تمام زمانها و مكانها معتبر دانست.

طرفداران نسبيت فرهنگى براى گريز از جهان شمولى حقوق بشر معتقدند اصول ارزشى، متناسب با جامعه‏اى است كه فرد در آن پرورش يافته است. نسبيت گرايى در تعبير فلسفى حقيقت را مختص يك زمان و يك مكان مى‏داند.

در مقابل، فلسفه اخلاقى جهان شمول معتقد به اصولى است كه در همه جا معتبر است. اصولى همانند آزادى، برابرى و عدالت، اختصاص به جامعه و فرهنگ خاص ندارد.

«تمام جوامع بشرى براى زندگى و حيات، ارزش و اهميت قائلند;.... در هيچ جامعه‏اى كشتن اشخاص ديگر بدون يك توجيه كاملا قطعى مجاز نيست... در تمام جوامع زناى با محارم به نوعى ممنوع است، با بى عفتى و بى‏بند و بارى جنسى و تجاوز به عفت مخالفت مى‏شود، از ثبات و دوام روابط جنسى به گونه‏اى حمايت مى‏شود. تمام جوامع انسانى براى حقيقت و صداقت اهميت قائلند و تمام جوامع از ارزشهاى همكارى، سعادت جمعى در برابر رفاه فردى، تعهد ميان افراد و عدالت در ميان گروهها، طرفدارى مى‏كنند. همگان، مفاهيمى چون اخوت و دوستى، مالكيت و اموال و اعمال متقابل را مى‏شناسند.... مذهب به شكلى از اشكال، جنبه جهانى دارد. (92) بنابراين مقبوليت‏حقوق بنيادينى مثل آزادى از شكنجه، بردگى و اعدام خودسرانه، حق محاكمه عادلانه و آزادى رفت و آمد و مسافرت، نيازى به استدلال عميق ندارد.

1) دانشجوى دكتراى حقوق بين‏الملل دانشگاه شهيد بهشتى

2) منشور ملل متحد در تاريخ 26 ژوئن 1945 به امضا رسيد و در 24 اكتبر همان سال لازم الاجرا شد.

3) Universal Declaration of Human Rights

اين اعلاميه در تاريخ 10 دسامبر 1948 طى قطعنامه 217 الف، ( ) مجمع عمومى سازمان ملل به تصويب رسيد.

4) International Covenant on Civil andPolitical Rights

مصوب 16 دسامبر 1966 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى كه در تاريخ 23 مارس 1976 لازم الاجرا گرديد:(1966)6316/ 5g,U.N.Doc. A

5) International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights

كه در 16 دسامبر 1996 با قطعنامه 2200، (XXI) مجمع عمومى به تصويب رسيد و در 3 ژانويه 1976 لازم الاجرا شد: (1966) 6316/ 4g,U.N.Doc. A

6) مثل كنوانسيون پيشگيرى و مجازات جرم كشتار جمعى مورخ 9 دسامبر 1948 كه در 21 ژانويه 1951 لازم الاجرا شده است و كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض نژادى مورخ 21 دسامبر 1965 كه در 4 ژانويه 1969 لازم‏الاجرا شده است.

7) مانند اعلاميه آمريكايى حقوق و تكاليف بشر مورخ 2 مه 1948 و كنوانسيون اروپايى حمايت از حقوق بشر و آزاديهاى اساسى مورخ 4 نوامبر 1950.

8) در اين زمينه به عنوان نمونه رك.:

، Michael Freeman, "The philosophical Foundations of Human Rights, Human Rights

Quarterly 16(1994).

9)

10) مطلع اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (يونسكو): "از آنجا كه جنگ‏ها در انديشه انسانها آغاز مى‏شود، پس بايد دفاع از صلح نيز در اذهان آنان شكل گيرد."

11) Natural Rights

12) Rights of man

13)

14) Self - expression

15)

16) Bentham

17)

18)

19) Raz

20) Campbell

21) Freeman,op. cit., pp.389-90

22) امامى، سيدحسن، حقوق مدنى،اسلاميه، چ ششم، ج 4،ص 2 .

23) كاتوزيان ،ناصر، حقوق مدنى، دانشكده علوم ادارى، چ سوم، 1347، ج 1،ص 5.

24) جعفرى لنگرودى، محمد جعفر، ترمينولژى حقوق، گنج دانش، چ چهارم، 1368، ص 216.

25)

26) correlatives

27) Opposites

28) Priviledge

29) Power

30) Immunity

31) فلسفى، هدايت الله، تدوين و اعتلاى حقوق بشر در جامعه بين المللى، مجله تحقيقات حقوقى، دانشگاه شهيد بهشتى، شماره 17-16، ص 95.

32)

33) قرآن كريم، سوره اسراء، آيه 70 .

34) Shestack, op. cit. ,p.205

35) Ibid

36) Freeman, op. cit., p.80

37) Aristotle, politics (ed. E. Barker), pp. 127-128

نيز رك.: كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، بهنشر، چاپ دوم، 1365، ص 27.

38) Freeman,Op. cit. ,p. 94

39) Ibid

40)

41)

42)

43)

44) Declaration of the Rights and Man and of Citizens(France,1789

45) Declaration of Independence (U.S. 1776

46) Shestack,op. cit., pp. 207-208

47) Ibid., at 209-210

48) Infrastructure

49) Superstructure

50) Shestack, op. cit.,et. 210

51) Freeman,op. cit.,P. 509

52) Roscoe pound

53) Shestack, op. cit.,p.212

54) در اين زمينه رك.: كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، كتاب پيشين،صص 407 .

55) Utilitarianism

56) Shestack, op. cit., p.213

57) كاپلستون‏فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370، جلد هشتم،صص 24-23 .

58) Felicific Calulus

59) همان كتاب، ص 27 .

60) Shestack, op. cit., pp.215-16

61) Freeman, op. cit., p. 109

62) Shestack, op. cit.,pp. 216-17

63) P theory of justice

64) John Rawls

65) J.Rawls, "A Theory of Justice", Oxford, 1972, P.3

66) Ibid

67) original position

68) Veil of Ignorance

69) Rawls,op.cit., pp. 17-19

70) Shestack, op. cit., p.218

71) Rawls, op. cit., pp. 60-65

72) Shestack, op. cit., pp. 219-220

73)

74) Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia,(1974),p. 228

75) Freeman, op.cit., op.cit., pp.361-64

76) Dignity

77) MC Dougal, lasswell, chen

78) New Haven

79) Policy- oriented Jurisprudence

80)

81) Ibid

82) Wealth

83) respect

84) Well-being

85) Skill

86) enlightenment

87) rectitude

88) Affection

89)

90) Shestack,op. cit., pp.225-226

91) Cultural Relativism versus Universalism

92)