مجسمه و مشبهه يا متألهان ماترياليست مسلمان

حجت‌الاسلام والمسلمين محمد رضاپور

عضو هيأت علمي مدرسه عالي امام خميني(ره)

چكيده

انسانها به تناسب سطح انديشه، ظرافت وجودي و ميزان بهره‌مندي خود را از معرفت ديني، تصوراتي مختلف از حقيقت مطلق دارند.

اين تصورات به اندازه‌اي متنوع، متعارض است كه بعضاً در مقابل هم قرار دارند. اعتقاد به مجسمه در همين راستا است.

در اين مقاله نگارنده در صدد است ضمن بررسي اجمالي برخي ديدگاههاي متمايل به تشبيه و تجسيم و مبادي و ريشه‌هاي آن، انتساب آن را به برخي از بزرگان شيعه، به نقد كشيده و بررسي نمايد.

واژه‌هاي كليدي: تشبيه، تجسيم، ماده‌انگاري، صفات خبري، تعطيل.

اعتقاد به حقيقتي مقدس كه از او به «خدا» تعبير مي‌‌شود، از اموري است كه پيشينه‌اي به قدمت تاريخ بشر دارد و همواره به نوعي در احساسات و افكار و آداب انساني نقشي عميق و گسترده و نفوذي بلامنازع داشته است و مي‌‌توان در جميع اعصار و امصار، ظهور و جلوه‌هاي متنوع آن را در ساحتهاي مختلف مشاهده نمود. انسانها به تناسب سطح انديشه و ظرفيت فكري و ميزان بهره‌مندي خود از هدايت الهي، تصوراتي مختلف از اين حقيقت مطلق دارند؛ تصوراتي كه گاه متضاد و متقابل با هم به نظر مي‌رسند. از محرك نامتحرك ارسطويي كه جز تفكر در خود و كمالاتش شأن ديگري ندارد و دخالت وي در جهان صرفاً از رهگذر عليت غايي است، تا خير اعلاي افلاطوني كه با الگو گرفتن از مثل در كار صناعت جهان است؛ از خداي نامتشخص(طبق برخي تفاسير) اسيپنوزا كه فكر و امتداد از جمله صفات وي‌اند و عالم و آدم حالات او هستند، تا خداي ساعت‌ساز نيوتني و خداي رخنه‌پوش متألهان قرن نوزدهم؛ از خدايان مورد باور تالس كه جهان را پر كرده‌اند، تا احد نامتناهي فلوطين كه وراي تمام حدود و مرزهاست؛ از فاعل بي‌اختياري كه صدور جهان مقتضاي اجتناب ناپذير طبيعت اوست، تا خداي بسيار مقتدر دكارت كه حقايق ازلي نيز محصول مشيت اوست؛ از محبوب بي‌مثالي كه عارفان دم به دم شاهد جلوه‌هاي نوين از او در درون و برون‌اند و در اين نظربازي، دست افشان و پايكوبان نعره مستانه وصال سر دهند و جام وجود خويش را لبريز از شراب محبت او سازند، تا مالك الملوكي كه زاهدان از تصور عظمت و كبرياي او لحظه‌اي آرام نداشته و با چشم گريان و دل بريان و كالبد لرزان، بيمناك سطوت و عدالت وي‌اند. خلاصه آنكه هر كس به تناسب دانايي و دارايي‌اش از آن يكتا حقيقت بي‌همتا تصوري دارد و در اين ميان كم نيستند آدمياني كه خدا را موجودي چون خود مي‌پندارند و تمام خصوصياتي را كه در خود مي‌يابند، در مقياسي بزرگ‌تر به خدا نسبت مي‌دهند و او را انسان‌وارهاي بزرگ‌تر و بهتر تلقي مي‌كنند كه در جايگاهي رفيع و در اوج آسمانها مستقر است و فرمان صادر مي‌كند و احتمالاً اندامهايي شبيه اندامهاي حسي ما دارد و گاه شواهدي از متون مقدس هم مؤيد اين تصور تلقي مي‌شود كه مثلاً تمام اديان با ضمير مذكر(He هو) به خدا اشاره مي‌كنند و مانند آن.....

شايد اين پديده مقتضاي طبيعت انسان باشد كه به مقتضاي خودمداري و ساختار محدود ذهني و حالات پديداري خويش مي‌نگرد و به لحاظ همين موقعيت است كه نظير آن چوپان ساده‌دل عصر موسي(ع) خدا را چنين تصوير مي‌كند و گستاخانه با او به نجوا مي‌پردازد كه:

از حضرت امام محمدباقر(ع)چنين نقل شده است: كلّ ما ميّز تموه باوهامكم في ادقّ معانيه فهو مخلوق لكم مصنوع لكم مردود اليكم و الباري تعالي واهب الحيوة و مقدّرالموت و لعلّ النمل الصغار متوهم انّ لله زبانيتين كما لها فانها تتصوران عدمها نقصان لمن لاتكونان له؛

هر چيزي را كه با اوهام و خيالات خود در دقيقترين معنايش (به عنوان خدا) تميز دهيد و تصور كنيد، آن چيز آفريده و ساخته شدة شماست و به خود شما بر مي‌گردد. خداوند متعال بخشنده حيات و مقدر كننده مرگ است و شايد مورچه‌هاي ناتوان توهم مي‌كنند كه خدا هم مانند آنها دو شاخ كوچك دارد، زيرا آنها گمان مي‌كنند كه نداشتن شاخ براي كسي كه شاخ ندارد، نقص است.2

روايت شريف نكته بسيار مهمي را متذكر مي‌شود: هر جانداري آنچه را داراست و در زندگي او دخالت دارد، كمال يا ضرورت مطلق مي‌بيند و فقدان آن را نقص و كاهش خيال مي‌كند. حتي برخي از كساني كه داراي قدرت انديشه نسبي هستند نيز مزاياي دروني خود را از قبيل خيال، انديشه و تعقل و نحوه فاعليت و غم و شادي، بدون تصرف به خدا نسبت مي‌دهند. مثلاً مي‌گويند خدا با خود انديشيد و به اين نتيجه رسيد.

چنين برداشتي از خدا كه همواره با نوعي مقايسه با مخلوقات همراه است «تشبيه» ناميده مي‌شود و لازمه شايع آن را كه گرايش به جسمانگاري خداوند است «تجسم» مي‌نامند. در الهيات غرب معمولاً از مذهب تشبيه با عنوان«انسان‌وار انگاري» (Anthropomorphism) ياد مي‌شود.

از طرفي ماترياليسم (materialism)يا مادّه‌انگاري، نظريه و ديدگاهي است كه بر اساس آن همة اشيا و فرايندها متشكل از مادّه يا قابل تحويل به مادّه و نيروهاي مادّي‌اند و تمام وقايع و رخدادها، واقعاً يا علي‌الاصول براساس مادّه و امور مادّي يا حركات مادّي قابل تبيين‌اند. از آنجا كه اتخاذ نگرش تجسيم معمولاً با پذيرش يك پيش‌فرض مابعدالطبيعي همراه است كه بر اساس آن موجود مساوي با محسوس است و در نتيجه آنچه محسوس نباشد موجود نيست، و علي‌هذا اگر كسي خدا را موجود بداند، ضرورتاً بايد محسوس]مادّي[باشد، شايد تعبير گزافي نباشد كه پيروان مكتب تجسيم را، متألهان ماترياليست بدانيم؛ هر چند غالب مادّه‌گرايان يا پيرو مكتب الحادند و يا لااقل لاادري‌اند.

اما به نظر مي‌رسد اين تلازم عام و مطلق نباشد و همان گونه كه گفتيم، مي‌توان ماترياليستهايي را جست كه متاله و خداپرست باشند و در عداد مؤمنان و معتقدان به خدا به شمار آيند، زيرا كفر و ايمان داير مدار اقرار به توحيد و رسالت حضرت ختمي مرتبت است و اگر اعتقاد به امري مستلزم نفي يكي از آن دو باشد، در صورتي اين اعتقاد موجب خروج از ايمان و ورود در دايرة كفر است كه استلزام مزبور بيّن باشد. مثلاً كسي كه احكام شريعت را مقتضاي سليقه شخصي پيامبر با مناسبات زماني روزگار حضرت بداند، بين اين اعتقاد و انكار رسالت حضرت چون تلازم بيّن است، اعتقاد مزبور موجب كفر معتقد به آن مي‌شود. اما اگر استلزام مزبور غير بيّن باشد، مانند اعتقاد به چيزي كه به نحو غير بيّن ملازم انكار توحيد باشد، چنين اعتقادي موجب كفر نمي‌شود. به نظر مي‌رسد ديدگاه تجسيم اين گونه باشد و اين نگرش هر چند مستلزم انكار واجب است، اما چون اين استلزام غير بيّن است كفرآور نخواهد بود؛ چرا كه ممكن است قائل به آن متوجه نباشد و نفهمد كه مثلاً جسم مركّب محتاج به اجزاي‌ خود است و نمي‌تواند واجب باشد.

مرحوم شيخ‌الرئيس ابن‌‌سينا در طليعه نمط چهارم اشارات(في الوجود و علله) و قبل از ورود به ساير مباحث الهيات، متعرض پيش فرض ما بعد الطبيعي ديدگاه تجسيم مي‌شود و با بياني جذاب مي‌فرمايد:

بدان كه گاهي بر اوهام مردم غالب شود كه موجود همان محسوس است(موجود مساوي محسوس است) و آنچه را كه حس در نيابد، فرض وجودش محال باشد و آنچه كه به واسطه مكان يا وضعي براي خودش يا به سبب محلش، اختصاص نيابد، بهره‌اي از وجود ندارد.

سپس جناب شيخ بطلان اين مدعا را با چهار استدلال مبين مي‌سازد و پس از آن وارد ساير مباحث الهيات مي‌شود.4

در اين نوشتار بي‌آنكه وارد بحث تفصيلي عقلي و كلامي راجع به بطلان مذهب تجسيم شويم به بررسي و پي‌گيري مذهب تجسيم و فرقه مشبهه در ميان فرق مسلمان مي‌پردازيم.

در ادامه بحث، تجسيم را به صريح و خفي تقسيم نموده و ابتدا تجسيم صريح را بررسي و سپس اگر مجالي حاصل شد تجسيم خفي را در ميان نگرشهاي متفكران مسلمان اشعري بررسي مي‌نماييم و نوعي حس‌گرايي و تفكر اصالت ماده را در برخي انديشه‌ها مورد توجه قرار خواهيم داد.

تشبيه و تجسيم در ميان اهل سنت

در بين اهل سنت، نخستين جرقه‌هاي تشبيه و تجسيم در ميان اهل حديث(حنابله و حشويه) زده شد. زمينه چنين امري عبارت بود از آنچه در عرف متكلمان «صفات خبريه» ناميده مي‌شود. مراد از صفات خبريه اموري است كه در كتاب و سنت به خداوند متعال نسبت داده شده و حمل آنها بر معناي رايج و متداول، موهِم نوعي انسان‌وار انگاري در مورد خداوند است. در قرآن كريم تعابيري چون يد، وجه، قول، بصر، سمع و مجييء در ارتباط با خداوند به كار رفته است. غالب انسانهاي فاقد رشد و دقت عقلي گمان مي‌كنند كه موجودات منحصر در اجسام و احوال اجسام‌اند و به ذهن ايشان خطور نمي‌كند كه موجودي مجرد هم باشد. همين زمينه ساز آن مي‌شود كه برخي از الفاظ و عبارات وارد در كتاب و سنت برداشتي انسان‌وار انگارانه داشته باشند، غافل از آنكه بايد بين معناي متبادر ابتدايي(مراد تصوري) و معناي راسخ تصديقي فرق نهاد. گاهي در برخي نوشته‌ها چنين مطرح مي‌شود كه نخستين بانيان اين بناي جنيف، برخي اكابر متكلمان متقدم شيعي بودند، اما مروري اجمالي بر منابع كلامي و حديثي اهل سنت و شيعه روشن خواهد ساخت كه دورترين مكتب به وادي تجسيم و تشبيه، شيعه است و در مقابل، رگه‌هايي غليظ از تجسيم صريح و خفي در كلام و حديث اهل سنت يافت مي‌شود و ناظران بي‌طرف بدين معنا گواهي مي‌دهند.

در جهان اهل سنت، در مواجهه با صفات خبريه و مطلق، آنچه ممكن است موهم تشبيه باشد، مي‌توان چهارگونه نگرش را مشاهده نمود.

1. نگرش اول: اثبات بلا كيف. برخي در مواجهه با اينگونه نصوص، به زعم خود طريق ميان‌هاي را برگزيده‌اند، يعني نه مرتكب تأويل شدند و نه آلوده به تجسيم. مثلاً ابوحنيفه نعمان‌بن‌ثابت در كتاب الفقه الاكبر مي‌گويد:

و له يد و وجه و نفس كما ذكره الله تعالي في القرآن، فما ذكره الله تعالي في القرآن من ذكر الوجه و اليد و النفس فهو له صفات بلا كيف(مجهول الكيفيات) ولايقال انّ يده قدرته او نعمته لانّ فيه ابطال الصفة؛5

و براي اوست دست و صورت و نفس، پس براي او صفاتي مجهول الكيف ثابت است و نبايد گفته شود كه دستش كنايه از قدرت يا نعمت اوست، چرا كه اين نگرش مستلزم ابطال صفت مزبور است.

مشهور است كه از مالك‌بن‌انس درباره آيه«الرحمن علي العرش استوي» پرسيدند. وي چنين پاسخ داد:

«الاستواء معلوم و الكيفيه مجهولة و السؤال بدعة.» شهرستاني در تشريح اين نگرش مي‌گويد: بدان كه گذشتگان از اصحاب حديث چون زياده روي معتزله در علم كلام و مخالفت آنان با سنت به يادمانده از ائمه راشدين و حمايت ايشان از بني‌اميه در اعتقاد به قدر و از بعض ‌بني‌عباس در مذهب نفي صفات و خلق قرآن و... را مشاهده نمودند، در تقرير ديدگاه سنت و جماعت، راجع به متشابهات قرآن كريم و اخبار نبوي، دچار تحير و سرگرداني شدند. اما احمدبن‌حنبل و داودبن‌علي اصفهاني و گروهي از امامان سلف، بر راه سلف متقدم برخود كه اصحاب حديث همچون مالك‌بن‌انس و مقاتل‌بن‌سليمان باشند، رهسپار شدند و راه به سلامت پيمودند و گفتند: به آنچه كه كتاب و سنت آورده‌اند ايمان مي‌آوريم و بعد از قطع به اينكه خداي عز و جل به هيچ يك از مخلوقاتش شبيه نيست، مرتكب تأويل نمي‌شويم. اينان چنان از تشبيه ـ انسانوارانگاري ـ اجتناب مي‌ورزيدند كه مي‌گفتند هر كس در هنگام قرائت آيه كريمه«خلقت بيدي» )]ص: 75) دستش را تكان دهد يا در حين قرائت روايت:«قلب المؤمن بين اصبعين من اصابع الرحمن»(قلب مؤمن ميان دو انگشت از انگشتان خداوند است) به انگشتانش اشاره نمايد، قطع دستش و كندن انگشتانش واجب است و مي‌گفتند ما در تفسير و تأويل آيات به سبب دو جهت توقف مي‌كنيم:

1. منعي كه در قرآن وارد شده است: «فامّا الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله و ما يعلم تأويله الّا الله و الرّاسخون في العلم يقولون امنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكر الّا اولوا الالباب» (آل عمران/7). پس بدين شيوه از كجي و انحراف دوري مي‌نماييم.

2. تأويل به اتفاق، امري مظنون و غير قطعي است و در صفات باري اخذ به ظن جايز نيست. چه بسا آيه را بر معنايي غير از آنچه مراد خداست، تأويل نماييم و در ورطه انحراف فرو افتيم. چونان راسخان در علم مي‌گوييم: همه از جانب پروردگار ماست و ما به ظاهر آن ايمان مي‌آوريم و باطن آن را تصديق مي‌نماييم و علم آن را به خدا وا مي‌گذاريم و ما مكلف به معرفت اين گونه امور نيستيم، چرا كه معرفت بدان از شرايط و اركان ايمان نيست. برخي از ايشان احتياط افزونتري كرده‌اند تا آنجا كه «يد» و «وجه» و «استواء» و آنچه مانند آن است را به فارسي بر نگردانده و در صورت نياز به ذكر، عين لفظ عربي آن را آورده اند. اين چنين نگرشي طريق سلامت است و در آن خبري از تشبيه نيست.6

شهرستاني در جاي ديگر نيز آورده است:

و اما سلفي كه متعرض تأويل نگرديدند و به تشبيه نزديك نشدند، از ايشان است مالك‌بن‌انس (رض) آنجا كه گويد: «الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الايمان به واجب و السؤال عنه بدعة».7

مرحوم علامه طباطبايي در مورد چنين نگرشي مي‌فرمايد:

مردم در شرح امثال اين آيات(الرحمن علي العرش استو) مسالك مختلفي دارند. اكثر پيشينيان)از عامه) بر آن‌اند كه بحث دراين گونه آيات روانيست و اين آيات از متشابهاتي است كه بايد علم آنها را به خدا واگذار كرد. اين گروه بحث از «حقايق ديني» و تعمق در ماوراي ظواهر الفاظ كتاب و سنت را ناروا و بدعت مي‌شمارند. اما عقل بر خلاف نظر آنها حكم مي‌كند و كتاب و سنت نيز آنان را تأييد نمي‌نمايد. آيات قرآن به شدت تمام به تدبر و تعمق و كوشش در معرفت خدا و آيات خدا و تذكر و تفكر و نظر و استدلالهاي عقلي دعوت مي‌كنند و روايات نيز به تواتر معنوي، متذكر همين مطلب مي‌شوند. معنا ندارد كه به مقدمه‌اي كه مستلزم نتيجه‌اي است امر شود، اما خود نتيجه ممنوع باشد. (دعوت به تذكر و تفكر براي معرفت است نه براي چيز ديگر). اينان كساني هستند كه بحث از حقايق كتاب و سنت، حتي مباحث كلامي را كه مبتني بر تسليم ظواهر ديني و وضع آنها به حسب فهم عاميانه و سپس دفاع عقلي از آنها به وسيله مقدمات مشهور و مسلّم در نزد متدينان است، حرام مي‌شمارند و آن را بدعت قلمداد مي‌كنند.8

همان گونه كه علامه متذكر شده است، چنين نگرشي با روح حاكم بر كتاب الهي كه ترغيب و تحريض بر تعمق و تفكر در محتواي آن است سازگار نيست و معنا ندارد كه خداوند امر به تدبر نمايد، اما نتيجه آن منهي و باطل باشد. در ثاني، كتاب الهي كتاب هدايت است، نه كتاب معماگويي و ابهام پروري. از اين رو معنا ندارد كه چيزي را براي خدا اثبات نمايد كه معنا و مفهوم آن معمايي ناگشوده باشد.

2. نگرش دوم: تأويل صفات خبريه. برخي از نخستين متكلمان مسلمان پيرو مكتب اعتزال، در اينگونه آيات دست به تأويل گسترده زدند و تنزيه خدا را از مطلق آنچه براي انسان به كار مي‌رود اختيار نمودند. بر اساس نگرش ايشان، تعابير كتاب الهي با توجه به تنوع استعمالات و گستردگي معاني لغت عرب و كثرت به كارگيري مجاز و استعاره، تاب آن را دارد كه به گونه‌اي تفسير شود كه نه به تشبيه بينجامد و نه موجب تعطيل گردد. تبادر معاني انسان‌وار انگارانه از اين گونه تعابير، بيش از آنكه به حاق معنا و كلام الهي مستند باشد، ناشي از انس ديرين مستمع به مفاهيم ملموس و مادّي و مصاديق رايج است.9

البته در اينجا تذكر سه نكته لازم است: اولاً، معتزله در پاره‌اي موارد، در نگرش خود مبتلاي به افراط گشته‌اند و هرگونه حقيقت متناسب با چنين تعابيري را به كلي نفي نموده‌اند و در واقع طريق افراط در تنزيه را پيموده‌اند.1

ثانياً، اين مكتب به علل و عوامل متعدد كه اكنون فرصت پرداختن به آنها نيست، عمر كوتاهي داشت و در همان قرون نخستين تقريباً منقرض گرديد و امتداد فكري ايشان در جهان اهل سنت، بروز و ظهور عمده‌اي نيافت.

ثالثاً، اين مكتب در نگرش عقلي خود به دين تا حدود زيادي وامدار شيعه است و بزرگان اين مكتب خود بدين نكته اقرار و افتخار نموده‌اند. ابن‌‌ابي‌الحديد معتزلي در مقدمه شرح نهج‌البلاغه مي‌نويسد:

و همانا فهميدي كه با شرافت‌ترين علوم، علم الهي است؛ چرا كه شرف هر علمي به شرف و ارزش معلوم آن بستگي دارد و معلوم اين دانش اشرف موجودات است؛ پس بجاست كه دانش آن، اشرف دانشها باشد. اين دانش از كلام علي(ع) گرفته شده و از او نقل شده و به او ختم مي‌شود و از او آغاز شده است. همانا معتزله ـ كه اهل توحيد و عدلاند و صاحبان انظارند و مردم از ايشان اين دانش را فرا گرفته‌اند ـ شاگردان و اصحاب او هستند؛ چرا كه بزرگ ايشان و اصل‌بن‌عطا شاگرد ابوهاشم عبدالله‌بن‌محمد‌بن‌الحنفيه است و ابوهاشم شاگرد پدرش و پدر وي شاگرد علي(ع) است.11

البته به اعتقاد ما معتزله شاگردان چندان خوبي براي مكتب علوي نبودند، اما بدون شك اگر امتياز و رشدي در انديشة ايشان باشد، نتيجه آشنايي و استفادة ايشان از بحر نامتناهي معارف آستان مقدس علوي و نمي از يم ولايت حيدري است. اما متأسفانه كساني از روي جهل يا غرض در صدد بودند كه حقيقت را وارونه جلوه دهند و شيعه و كلام شيعي را مستفيد از مكتب معتزله نشان دهند. مثلاً شهرستاني پس از اشاره به انحرافات برخي از مذاهب يهود در آيين خود مي‌نويسد:

سپس شيعه در غلوّ و تقصير فرو افتادند، اما غلو ايشان عبارت است از تشبيه نمودن برخي امامانشان به خداوند متعال، و اما تقصير ايشان عبارت باشد از تشبيه نمودن خداوند به يكي از انسانها. و چون معتزله و متكلمان از سلف پديد آمدند، برخي از رافضيان از غلو تقصير عدول كردند و در اعتزال فرو غلتيدند.12

3. نگرش سوم: تشبيه و تجسيم. در ميان اهل سنت كساني بوده‌اند و هستند كه از اين گونه صفات مفاهيمي انسان‌وار انگارانه مي‌فهمند و چون موجود را منحصر در محسوس مي‌دانند، خدا را موجودي داراي جسم و اوصاف و ويژگيهاي جسماني تصور مي‌كنند. اين نوع جسم‌انگاري صريح و غليظ، پيش از همه در ميان حنابله(پيروان امام احمد‌بن‌حنبل) رواج يافته تا جايي كه هميشه اين گروه تداعي كننده انديشه‌هاي جسم‌انگارانه‌اند. فخر رازي ـ از اعاظم متكلمان اشعري ـ به صراحت تمام حنبليان را از مجسمه مي‌شمرد و مي‌گويد:«بيشتر حنبليها وجود اعضا و جوارح مذكور را براي خداوند ثابت مي‌دانند.»13 از جمله پيروان امام احمد‌بن‌حنبل، احمد‌بن‌تيميه حرّاني دمشقي(متوفاي 728) و شاگردش ابن‌قيّم جوزي(متوفاي 751) و سپس جماعت وهابيان معاصرند.

شهرستاني در توصيف اين ديدگاه مي‌نويسد:

و اما فرقه مشبهه حشوي: اشعري از محمد‌بن‌عيسي نقل مي‌كند و او هم از مضر و كهمش و احمد هجيمي نقل مي‌كند: آنان عقيده دارند كه مي‌توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه نمود و مسلمانان مخلص مي‌توانند در دنيا و آخرت خداوند را در آغوش بگيرند و با او معانقه كنند؛ البته در صورتي كه در زهد و رياضت و كوشش در خودسازي به حد اخلاص و اتحاد برسند. كعبي از برخي علماي اهل سنت نقل مي‌كند كه حتي مي‌توان در اين دنيا هم خدا را ديد و او را زيارت كرد و او هم به ديدار ما بيايد. از داوود جواري نقل است كه گويد: خداي من جسم است و گوشت و خون و جوارح و اعضا دارد، مثل دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش. مع ذلك جسم است، ولي مانند ديگر اجسام و همچنين گوشت و خون او همانند ديگر گوشتها و خونها نيست و هكذا ديگر صفات خداوند. او به هيچ يك از مخلوقات شباهت ندارد و هيچ آفريدهاي هم به او شبيه نيست. همچنين از او نقل شده كه گفت: خداوند از بالا تا سينه ميان تهي است و درون باقي اعضاي او پر است و موهاي سياه انبوه دارد و نيز موهايش مجعد است. اينان آياتي را هم كه در قرآن آمده، مثل اينكه خداوند بر فراز «عرش» نشسته يا دو دست خداوند و يا صورت و پهلو و آمدن و آوردن و بالا بودن خدا و تعابير مشابه آن، بر معناي ظاهري حمل كرده‌اند: يعني مضاميني را كه به اجسام نسبت داده مي‌شود، به همان شكل بر خداوند هم اطلاق كرده‌اند. آنان همچنين رواياتي را كه در مورد صورت خداوند متعال وارد شده، بر معناي اجسام معمولي حمل كرده‌اند؛ مثل روايت منقول از رسول خدا(ص) كه علماي اهل سنت نقل كرده‌اند؛ «خلق الله آدم علي صورت الرحمن؛ خداوند حضرت آدم را بر صورت(خداي) رحمان آفريد.» و يا مثل سخن آن حضرت كه فرمود «تا آنكه خداوند پايش را در آتش نهاد.» و نيز فرمود:«خداوند به گونه‌اي دستش را بر روي دوش من گذاشت كه خنكي انگشتان وي را بر روي دوش خود احساس كردم.» به علاوه، آنان اخبار و روايات بسيار ديگري را نيز به دروغ به حضرت رسول خدا نسبت داده‌اند. كه بيشتر آن از يهوديان گرفته شده است. اينان آن‌قدر در تشبيه خداوند مبالغه كردند كه گفتند:«دو چشم خداوند درد مي‌كرد و براي همين فرشتگان به عيادت خداوند آمدند.» و «خداوند براي طوفان نوح(ع) آن‌قدر گريست كه چشمانش به درد آمده» و اينكه «عرش در زير خداوند صدايي همانند رحل آهن مي‌دهد و به مقدار چهار انگشت از چهار طرف گسترده‌تر است.» همچنين مشبهه از پيامبر خدا روايت كرده‌اند: «پروردگارم با من ملاقات كرد و به من دست داد و از من استقبال كرد و دستش را ميان دو كتف من نهاد، به حدي كه من خنكي انگشتانش را بر روي سينه‌ام احساس كردم.»14

شايد كساني كه با عقايد و آراي ملل آشنايي ندارند از ذكر آنچه گذشت تعجب نمايند و گمان كنند كه چنين باورهاي سخيفي صرفاً محصول داستان پردازي و افسانه سازي برخي نويسندگان است. اما متأسفانه واقعيت غير اين است و بعدي ندارد كه آدمي در اثر انقطاع از اعلام هدايت و محروميت از عقل و خردمندي، دچار چنين عقايد سخيف شود و به چنين ترّهاتي تفوّه نمايد. جريان انديشه سوز تجسم و تشبيه به آنچه از شهرستاني نقل شده خلاصه نمي‌شود و نگاهي گذرا به اهم مصادر حديثي اهل سنت و برخي از آثار ديگر، ما را به عمق فاجعه رهنمون مي‌سازد. در اينجا به دو اثر كه مملو از احاديث صريح تجسيم است و امروزه مورد اهتمام تام و تمام وهابيون قرار دارد، اشاره مي‌شود.

كتاب السنة، اثر عبدالله‌بن‌احمدبن‌حنبل است كه غالب روايات آن را از پدرش امام احمدبن‌حنبل نقل مي‌كند. اثر مزبور مشحون است از روايات تجسيم و تشبيه و در آن از خنده و تكلم و انگشت و دست و پا و... سخن بسيار به ميان آمده است:

1. در اين كتاب به نقل از اسماعيل ابن ابي‌معمر و سپس ابوهريره آمده است: قال رسول الله(ص): ضحك ربنا من رجلين يقتل احدهما صاحبه ثم يصيران الي الجنة؛ پروردگار ما از دو فرد كه يكي ديگري را بكشد و سپس هر دو به بهشت نايل شوند، به خنده آيد.15

2. عبدالله‌بن‌احمد به نقل از عكرمه آورده است قال: انّ الله لم يمسّ بيده شيئاً الا ثلاثاً خلق آدم بيده و غرس الجنة بيده و كتب التوراة بيده؛ خداوند چيزي را با دستش لمس نكرد مگر در سه مورد: آدم را به دست خود آفريد و بهشت را به دست خويش كاشت و تورات را به دست خود نگاشت.16

3. در اين كتاب به نقل از نبي اكرم(ص) آمده است: «انّ الله يمسك السماوات علي اصبع؛ خداوند آسمانها را بر انگشتي نگه مي‌دارد.»17

4.انس‌بن‌مالك از پيامبر نقل كرده است:«يلقي في النّار و تقول هل من مزيد حتي يضع قدمه او رجله عليها فتقول قطّ قطّ؛ يعني خداوند در آتش مي‌افكند و آتش همچنان گويد: باز هم بيشتر، تا اينكه خداوند قدم يا پاي خود را بر آن مي‌نهد و آتش مي‌گويد ديگر بس است.»18

فرد شاخص ديگر در دامن زدن بدين جريان سخيف و گستاخانه، امام الائمه! ابوبكر محمد‌بن‌اسحق‌بن‌خزيمه، صاحب كتابر التوحيد است كه از مصادر و منابع اصلي روايات اسرائيلي دالّ بر تجسيم به شمار مي‌آيد. كتاب مزبور امروزه بسيار مورد توجه و اهتمام دستگاه وهابيت و جريان سلفي‌گري است. وي متولد 223 و متوفاي 311 هجري است و روايات منقول وي چنان صريح در تشبيه و تجسيم‌اند كه راهي براي تأويل يا تفسير معقول باز نمي‌گذارند. لذا محققان اهل سنت كه چنين جسم‌انگاري صريحي را بر نمي‌تابيدند، به جرح و تخطئه كتاب و نويسنده آن اقدام نموده‌اند. مثلاً فخر رازي در ذيل آية شريفه«ليس كمثله شيء» (شوري: 12)، از اين ابن‌‌خزيمه ياد كرده و كتاب التوحيد وي را كتاب شرك دانسته و نويسنده آن را مسكين، جاهل و كم عقل قلمداد كرده است.19

اين كتاب امروزه در دو جلد چاپ شده و يكي از مباني عقيدتي وهابيون است. مصنف كتاب در جاي جاي آن سعي مي‌كند با ظاهر گرايي افراطي، تمام اعضا و جوارح و خصوصيات انساني را، اعم از نفس و يد و انگشتان و وجه و صورت و مشي و مكانمندي و در آسمان بودن و رؤيت و ديگر امور نامعقول، براي خداوند اثبات نمايد. ذكر نمونه‌هايي از ترهات و برداشتهاي ظاهرگرايانه و اسرائيليات مذكور در اين كتاب موجب اطاله كلام و ملالت خاطر است. در اينجا تنها به نقلي از ابن‌‌ابي‌الحديد در شرح نهج‌البلاغه بسنده مي‌شود. وي در شرح نهج‌البلاغه به تفصيل، ديدگاهها و آراي سخيف و غريب جسم‌انگاران مسلمان را نقل مي‌كند. وي از برخي چنين حكايت مي‌كند: از معاذ عنبري پرسيدم: آيا خداوند را صورتي است؟ گفت: آري، تا اينكه يكايك، تمام اندامها را از بيني و دهان و سينه و شكم برشمردم و شرمم آمد كه شرمگاه را متذكر شوم. لذا با دست اشاره كردم و وي گفت: كه آري. در پاسخ از اين پرسش كه آيا مذكر است يا مؤنث گفت كه او مذكر است. سپس حكايت مي‌كند كه اين مطالب بر ابن‌‌خزيمه (صاحب كتاب التوحيد) دشوار گرديد كه آيا خدا مذكر است يا مونث. برخي از اصحاب او گفت: اين مطلب در قرآن مذكور است؛ آنجا كه فرمود:«و ليس الذكر كالانثي». ابن‌ خزيمه را اين سخن خوش آمد.2

يكي از كساني كه آرا و عقايد اوجسم انگارانه است، ابن‌‌تيميه است كه شايد بتوان جريان وهابيت معاصر را ميراث انديشه‌ها و گرايشهاي او دانست. ابن‌‌بطوطه، جهانگرد مسلمان، در سفري به شام در مجلس وي حاضر شده است و حاصل مشاهداتش را اين گونه بيان مي‌كند:

تقي‌الدين ابن‌‌تيميه از بزرگ‌ترين فقهاي شام بود كه در دمشق سكونت داشت. گر چه او از هر علمي مطلبي مي‌دانست و اظهار نظر مي‌كرد، ولي عقل درستي نداشت. زماني كه در دمشق بودم، روز جمعه‌اي پاي منبر وعظش در مسجد جامع شهر رفتم. وي در قسمتي از سخنانش گفت: «خدا آن گونه به آسمان دنيا فرود مي‌آيد كه من از منبر پايين مي‌آيم و به اندازه يك چهارم از منبر پايين آمد. در اين هنگام فقيهي مالكي مذهب به نام ابن‌‌الزهراء به او اعتراض كرد و سخنانش را باطل دانست، اما مردم به او امان نداده، بلافاصله بر سرش ريختند و با مشت و لگد به جانش افتادند و آن قدر او را زدند كه عمامه از سرش افتاد.21

از آنجا كه اثبات اعضا و جوارح براي خدا و اثبات حالاتي مانند پايين آمدن و بالا بودن و نشستن به معناي محسوس آن در حق باري تعالي قبيح و زننده به نظر مي‌رسد، جسم‌انگاران از جمله ابن‌تيميه فوراً تدبيري مي‌انديشند تا خود را از اتهام جسم‌انگاري تبرئه نمايند. آنان مي‌گويند خداوند جسم است، اما نه مانند ديگر اجسام. فيلسوف مورخ و تحليلگر بزرگ، ابن‌‌خلدون، در مقدمه كلامي دارد كه مشتمل بر نكات جالبي است:

بعد از اين، اختلافي در تفاصيل و جزئيات اين عقايد حاصل شد كه بيشترين خاستگاه آن آيات متشابه است و اين آيات نوعي جدال و مناظره را در عقل و نوعي زياده و كثرت را در نقل باعث شد و بدين سبب علم كلام به وجود آمد. در توضيح اين بيان اجمالي گوييم: در قرآن آياتي وارد شده است كه معبود را به تنزيه مطلق وصف مي‌نمايد. اين گونه آيات صريح و غير قابل تأويل و همگي مشتمل بر سلب و نص در معناي خودند. لذا ايمان به مضمون آنها واجب است و در كلام شارع(ص) و صحابه و تابعين تفسير آنها بر ظاهرشان واقع شده است.

اما در قرآن آيات ديگري هم وارد شده كه به لحاظ تعداد كم اما موهم تشبيه‌اند؛ حال يا تشبيه در ناحيه ذات و يا تشبيه در ناحيه صفات. اما پيشينيان(سلف) دلايل تنزيه را غلبه داده‌اند؛ چرا كه تعداد آنها زياد و دلالتشان واضح است. آنان به محال بودن تشبيه آگاه شدند و لذا حكم نمودند كه آيات]موهم تشبيه )مزبور از كلام خداست و بدان ايمان آوردند، ولي متعرض معنا و تفسير آن نشدند. و اين مراد قول بسياري از ايشان است كه مي‌گفتند: «اقرؤاها كما جائت؛ اين آيات را همان گونه كه آمده است بخوانيد» و ايمان داشته باشيد كه آنها از جانب خداست و متعرض تأويل و تفسيرشان نشويد؛ چرا كه شايد ابتلا و آزموني باشد]براي سنجش عيار ايمان مؤمنان[. لذا توقف در آنها و تصديق آنها واجب است. اما در عصر ايشان گروهي بدعتگذار پيدا شدند كه آيات متشابه را پيروي كردند و در تشبيه غرق شدند. پس گروهي به تشبيه در ذات پرداختند با اعتقاد به دست و پا و وجه، به خاطر عمل نمودن به ظواهري كه در قرآن آمده است به ورطة تجسيم صريح و مخالفت با آيات تنزيه فروغلتيدند، آياتي كه بيشتر و به حسب دلالت صريح‌ترند؛ زيرا جسمانيت مقتضي نقص و نياز است و غلبه دادن آيات مشتمل بر سلب و تنزيه كه بيشتر و داراي دلالت صريحتري است، بهتر است از چسبيدن به ظواهر اين آياتي كه ما بي‌نياز از آنهاييم. سپس اين گروه جسم انگار از شناعت و زنندگي اين ديدگاه با قول به اينكه او جسمي است نه مانند اجسام ديگر مي‌گريزند، اما اين برون رفت به حال ايشان مفيد نباشد و دفع شناعت از ديدگاهشان نكند، زيرا كه چنين قولي مشتمل بر تناقض بوده و جمع بين نفي و اثبات است؛ اگر مراد از جسم در نفي و اثبات يكي باشد. و اما اگر مراد از جسم در مقام اثبات غير از جسم در مقام نفي باشد، نزاعي در ميان نبوده و آنان نيز معترف به تنزيه شده‌اند؛ جز آنكه لفظ «جسم» را از جمله اسماي الهي قرار داده‌اند.22

يكي از مباني انديشه ابن‌‌تيميه و اتباع وي آن است كه در قرآن مجازي وجود ندارد و تأويل به معناي صرف لفظ از معناي متبادر ابتدايي هرگز مجاز نيست. از اين رو آنان ناچارند بپذيرند كه جسمانيت خداوند و اثبات اعضا و جوارح براي آن ذات مقدس ـ تعالي الله عما يقول الظالمون و المشبهون‌ ‌ـ به دليل تعبد به ظواهر قرآن و سنت، مستلزم اثبات مرگ و انعدام اعضاي خداوند است؛ زيرا خداوند در قرآن مي‌فرمايد«كل شيء هالك الا وجهه؛ هر چيزي جز وجه و صورت خدا نابود مي‌شود.»23 آنان به استناد همين آيات براي خدا اثبات وجه و صورت نموده‌اند؛ غافل از آنكه بنابراين مبنا بايد تنها چيزي كه منزه از هلاك و نيستي است، صورت باشد. حال آيا جسم انگاران چنين نتيجه‌اي را مي‌پذيرند؟

گفتني است كه در روايات اهل سنت نيز روايات موهم تشبيه يا صريح در جسم‌انگاري كم نيست كه تتبع در اين زمينه مجال و فرصت ديگري را مي‌طلبد. براي مروري اجمالي به اين مسئله مي‌توان به كتاب سيري در صحيحين، نوشتة آقاي محمد صادق نجمي، مراجعه نمود. همان گونه كه در كلام ابن‌‌خلدون هم آمده بود، اولين جرقه‌هاي جسم‌انگاري در ميان اهل سنت شكل گرفته و دامان شيعه از اين اتهام پاك و مبراست، اما متأسفانه برخي چون شهرستاني در جاي جاي ملل و نحل خود كوشيده شيعيان نخستين مانند هشام‌بن‌الحكم و هشام‌بن‌سالم و مؤمن الطاق را مبدع اين مذهب جنيف معرفي نمايد و به تبع وي برخي از مقاله نويسان دايرةالمعارف راتلج هم مرتكب چنين ظلمي شده و از وادي تحقيق بيرون رفته‌اند.

4. نگرش چهارم: جسم‌انگاري پنهان. اين نگرش ديدگاه كساني است كه هر چند تجسيم و تشبيه صريح را نفي كرده و صفات خبريه را به گونه‌اي تفسير نموده‌اند كه موهم تشبيه نباشد، اما ملتزم به ديدگاههايي شده‌اند كه بالمآل به تجسيم مي‌انجامد. مثلاً بزرگان مكتب اشعري غالباً رؤيت باري تعالي را مي‌پذيرند، حال يا در دنيا و يا در آخرت، و در عين حال منكر جسمانيت خدا هستند. چنين نظام فكري بدون انسجامي را مي‌توان «جسم‌انگاري خفي» قلمداد نمود.

ان‌شاءالله در مقاله ديگري اين ديدگاه چهارم و مباني فكري بزرگان اشعري را كه به گونه‌اي غير صريح مستلزم جسم‌انگاري است بررسي خواهيم نمود و سپس ديدگاه متعالي و راقي شيعه را كه متخذ از اعلام هدايت و انوار ولايت است، به اندازة فهم خويش تبيين خواهيم كرد.

عوامل ظهور و گسترش تشبيه و تجسيم در نزد اهل سنت

1. شكي نيست كه آدمي به خاطر آنكه درخت وجودش در آب و گل عالم مادّه روييده و رشد نموده، انس و گرايشي طبيعي به محسوسات دارد و حقايق معقول را پيوسته در پوششي از محسوس ادراك مي‌كند و در بادي امر قدرت درك و تصديق حقايق ماوراي مادّه را ندارد. لذا اولياي الهي تلاش مي‌كنند با رقيق كردن حقايق الهي و از طريق تشبيه معقول به محسوس و به‌كارگيري ابزارهاي زباني مانند استعاره و مجاز، مفاهيم عالي را به فكر و ذهن بشر منتقل نمايند. امّا اگر انسان به لحاظ فكري و عقلي رشد نيافته و به بلوغ عقلي ـ به معناي اخص آن ـ نرسيده باشد و اهل شهود حقايق نيز نباشد، طبعاً حقايق بلند الهي را به كسوت مفاهيم سخيف ملموس تصوير مي‌كند و در نتيجه سر از ورطه هولناك تشبيه و تجسيم در مي‌آورد. اگر مسلمانان در دامان پر فيض ائمه هدي ـ كه هدايتشان امتداد هدايت نبوي است ـ قرار مي‌گرفتند و جان تشنه خويش را از آبشخور صاف و زلال اهل بيت سيراب مي‌نمودند، هرگز اين صفحات مشمئز كننده در تاريخ تفكر اسلامي رقم نمي‌خورد. اگر آن زمان كه اميرالمؤمنين علي(ع) بر فراز منبر اعلام نمود كه «سلوني قبل ان تفقدوني فلانا بطرق السماء اعلم منّي بطرق الارض»،24 مخاطبان عظمت مطلب را مي‌فهميدند و براي كشف و بيان معارف الهي به حضرت متوسل مي‌شدند، وضع مسلمانان قطعاً غير از اين بود. اما افسوس و صد افسوس كه سطح انديشه و فرهنگ مخاطبان آن حضرت در آن روز چنان تنزل نموده بود كه در پاسخ بدين اعلام همگاني حضرت، كسي چون سعد‌بن‌وقاص ـ كه سپهسالار كشور اسلامي بود ـ به لسان طعن گفت: يا علي، بگو كه در سر من چه تعداد مو وجود دارد.

لذا نخستين زمينة تجسيم، گرايش طبيعي انسان رشد نايافته به فهم هر حقيقتي در قالب مفاهيم مأنوس حسي است. كليني روايتي نسبتاً مفصل از جناب هشام‌بن‌حكم در باب ابطال رؤيت نقل نموده است. البته مروي عنه هشام در اينجا ذكر نشده، ولي كليني آن را روايت تلقي نموده است. به هر تقدير، مضمون روايت عالي است و راوي خوشه‌چين خرمن فيض ائمه هدي است. در قسمتي از آن روايت مي‌فرمايد:

فاما القلب فانما سلطانه علي الهواء فهو يدرك جميع ما في الهواء و يتوهمه، فاذا حمل القلب علي ما ليس موجوداً في الهواء من امر التوحيد جلالله عزّ و جلّ فانّه ان فعل ذلك لم يتوهم الا ما في الهواء موجود كما قلنا في امر البصر تعالي الله ان يشبهه خلقه.25

در اين روايت گوينده در صدد است بيان كند چرا آدمي از ادراك حقيقت ذات اقدس الهي عاجز است و براي بيان علت، ابزار شناخت انسان را كه حواس و قلب (عقل) باشد بيان مي‌نمايد. بخش فوق توضيح علت قصور عقل انساني است. ظاهراً مراد گوينده از «هواء» مكان و حيّز باشد. با عنايت به اين نكته، حاصل سخن هشام اين است كه آدمي عادت دارد كه هيچ امري را جز در قالب مكان درك نكند. لذا اگر انسان بخواهد دركي از خداوند داشته باشد، اين عادت وي را از درك آنچه وراي مكان است باز مي‌دارد. انسان هر چه را خدا توهم كند، در قالب محدود مكان و ابعاد تصور مي‌نمايد؛ درست مانند كسي كه از بدو تولد در يك چهار ديواري محدود و محجوب از بيرون رشد و نمو نموده باشد. طبيعي است كه وي نمي‌تواند چيزي را كه وراي اين مكان است تصور نمايد. به عبارت ديگر، عادت و اعتياد به حس و حواس، همچون حجابي ضخيم است كه مانع از درك حقيقتي خارج از چارچوب مأنوس مي‌شود.

2. اگر اسلام و مسلمانان مجراي طبيعي رشد و پويايي خود را مي‌پيمودند و مسير جريان نور هدايت ـ كه توسط حضرت ختمي مرتبت به خوبي گشوده شده بود ـ با سنگلاخ جهالت و هواپرستي، تضييق نميگرديد، امت اسلامي و بلكه جامعة انساني به امتدادي بيش از هزاران سال نوري، از نقطه‌اي كه اكنون در آن مقيد و محبوس‌اند، پيش‌تر و بالاتر بودند و حركت تكاملي بشر به صورت و سمت و سويي ديگر رقم مي‌خورد. اما افسوس و صد افسوس كه مكر سياست بازان قدرت پرست مانع از آن شد كه امت اسلامي در دامان پر فيض ائمه هدي پرورش يابند. اگر جانشينان پيامبر به جاي آنكه توسعه جغرافيايي و فتوحات سرزميني را در دستور كار خود قرار دهند و بسط جهالت را دامن زنند، رشد معنوي و تكامل فكري را طالب مي‌شدند، تاريخ تفكر اسلامي شكل ديگري مي‌يافت محروميت امت از هدايت امامان معصوم (ع) از عوامل رشد انديشه تجسيم و تشبيه به شمار مي‌آيد.

3. عقل ستيزي اهل حديث و اسلاف ايشان تا حدي واكنشي به عقلگرايي افراطي معتزله بود؛ به ويژه با توجه بدين نكته كه در مقطعي خاص عقايد معتزليان به صورت عقيده رسمي و دولتي حكومت اسلامي در آمد و منجر به نوعي تفتيش عقايد گرديد. چنين نگرشي به اضافه امتداد عملي آن، تصويري زننده از عقلگرايي را در حافظة تاريخ امت اسلامي نهاد كه در نهايت(البته به اضافه عوامل ديگري كه مجال ذكر آن نيست) به گسترش ظاهرگرايي و خرد ستيزي در ميان بخشهايي از امت اسلامي منجر شد.

4. تأثير الهيات حس‌گراي يهود و مسيحيت در انديشه و الهيات برخي مسلمانان از عوامل ديگر اين امر شمرده مي‌شود. به اعتقاد ما، يكي از محورهاي تحريف در آيين يهود و مسحيت، ظهور تجسيم و تشبيه در ميان آنان است. اصولاً بني اسرائيل مردماني به غايت حس‌گرا و مادّي‌نگر بودند. قرآن حكايت مي‌كند كه ايشان پس از رهايي از ستم فرعون به توسط امداد الهي و تعاليم پيامبر بزرگ خدا و با اينكه معجزات بزرگي را ديده بودند بلافاصله پس از نجات از دريا و مشاهده بت‌پرستان، از حضرت موسي(ع) خدايي محسوس و مادّي طلب كردند:

و جاوزنا ببني اسرائيل البحر فاتوا علي قوم يعكفون علي اصنام لهم قالوا يا موسي اجعل لنا الها كما لهم آلهة قال انكم قوم تجهلون؛ و ما بني اسرائيل را از دريا گذرانديم، آنگاه آنان به قومي رسيدند كه در برابر بتهايشان ايستاده بودند و عبادت مي‌كردند. بني اسرائيل گفتند: اي موسي، همان‌طور كه اينها معبوداني دارند، براي ما نيز معبودي قرار ده. موسي گفت: شما گروه جاهلي هستيد. (اعراف: 138)

در خلأ فكري به وجود آمده پس از رحلت پيامبر اكرم و سد ابواب هدايت توسط سياست بازان و خلافت پيشگان، جريان معكوس تشبيه و حس‌گرايي از فرهنگ اهل كتاب به فرهنگ نوپاي اسلامي آغاز گرديد و به جاي آنكه جريان زلال حكمت و معرفت از معادن عصمت به سرزمين تشنه امت سرازير شود، شورآب تشبيه و تجسيم كه ميراث نحس تحريف اديان حنيف بود، در سطوحي از آن نفوذ يافت. در فضاي غبارآلود پس از رحلت پيامبر، عرصه فكر و انديشه امت خاتم، ميدان تاخت و تاز بيگانگاني از تبار كعب الاحبارها گرديد و سم مهلك حس‌گرايي و حشوي‌نگري بر پيكره امت اسلام تزريق شد كه تا به امروز گاهي چون كهنه زخمي چركين سر باز مي‌كند و حركت تكاملي و پوياي آن را به شدت مختل مي‌سازد. اسلامي كه خود داعيه‌دار مبارزه با تحريف در اديان حنيف بود، به ناگاه با سيلي از اسرائيليات مواجه گشت كه به نحوي همه جانبه مفاهيم راقي اسلامي را مشوه و مشوش ساخت.26

شيعه و اتهام جسم‌انگاري

اتهام شيعه به تجسيم در برخي مصادر قديم و حديث كلام اهل سنت آمده و علاوه بر آن متأسفانه در برخي دايرةالمعارفهاي علوم عقلي در غرب نيز منعكس شده است. ابومنصور شيخ عبدالقاهر بغدادي در كتاب اصول ‌الدين در مواضعي چند اين بهتان را به برخي شيعيان نسبت داده است. وي در بحث نفي حد و نهايت از صانع چنين مي‌گويد: اين مسئله درباره برخي فرقه‌ها مطرح است، از جمله هشامين، از غاليان رافضي، كه گمان كردند معبودشان هفت وجب است و برخي از ايشان گفته‌اند كوه از خدا بزرگ‌تر است. وي پس از پرداختن مختصر به كراميه، مجدداً متوجه مشتبهان رافضي مي‌شود و مي‌گويد: اينان گمان كردند كه مساحت خدا به مقدار مساحت عرش است.

باز در مسئله ششم، در بحث استحاله ابعاض و اجزاء بر صانع، از گروهي از روافض به عنوان «بيانيه» نام مي‌برد كه گمان كردند معبودشان مردي از سنخ نور است و اعضا و جوارح او مانند اعضا و جوارح مردانه است. آنان با استدلال به آيه«و يبقي وجه ربك» (الرحمن:27)، گمان كرده‌اند كه به جز وجه تمام جوارح خدا فاني مي‌شود. بغدادي سپس از فرقه رافضي ديگري به نام «مغيريه»، از اصحاب مغيرة‌بن‌ سعيد عجلي،27 ذكر به ميان مي‌آورد و برخي كلمات ناپسند را ذكر مي‌كند و سپس در فرازي ديگر هشام ‌بن‌ سالم جواليقي رافضي را مطرح مي‌نمايد و قول به صورت داشتن خدا را از وي نقل مي‌كند. همچنين در مسئله هفتم از اصل سوم در بيان استحالة مكان‌مندي براي خدا، ديدگاه هشاميه از روافض را به عنوان مخالف مطرح و نقد مي‌كند.28 در الفرق بين الفرق نيز اتهام مزبور با آب و تاب فراوان به هشام ‌بن‌ حكم نسبت داده شده است.29

شخصي به نام دكتر ناصر‌‌بن‌عبدالله قفاري در كتاب اصول مذهب الشيعة الامامية: عرض و نقد كه چاپ دوم آن در سال 1415ق منتشر شده، با وقاحت تمام ادعا كرده است كه پس از بررسي كتب حديث شيعه، مثل بحارالانوار و اصول كافي و وسائل‌الشيعة، بدين نتيجه رسيده است كه شيعيان معتقد به جسمانيت خداوند هستند. وي مي‌نويسد: «گر چه گمراهي جسم‌انگاري در ميان يهوديان شهرت دارد اما اولين كساني كه اين گمراهي را در بين مسلمانان به وجود آوردند، رافضيان بودند»!

يكي از آخرين و بهترين آثار مكتوب جامع به سبك دايرةالمعارف در علوم فلسفي، دايرةالمعارف معروف راتلج است3 كه محل رجوع دانشجويان فلسفه و طلاب علوم عقلي است. در اين اثر مقاله‌اي در مدخل «كلام اسلامي» (Islamic theology) آمده است كه جاي تأمل بسيار دارد. نويسنده ضمن بيان مايههاي اصلي كلام اسلامي، پس از بيان ديدگاههاي معتزله و اشاعره در بحث صفات، چنين مي‌نويسد:

متكلمان شيعي متقدم، بر خلاف معتزله، حلول خدا در مكان را اذعان كردند و تغيرناپذيري و تنزه و تعالي وي از زمان و مكان را انكار نمودند. آنان همچنين اعتقاد يافتند كه ارادة خدا تغيير پذير است و نيز حركت را به او نسبت دادند. همچنين خدا در نزد ايشان محل حوادث بوده و جسماني است. علم و اراده خدا ممكن نيست ازلي باشد، زيرا ازليت آنها اختيار انسان را نفي خواهد نمود و موجب بي‌معنا شدن مسئوليت مي‌شود. همچنين ازليت آنها ممكن است مستلزم وجود ازلي اشيا شود. اما متكلمان شيعي متأخر، مخصوصاً زيديه، بيشتر انسان انگاريهاي اسلاف خود را انكار كردند و به ديدگاههاي معتزله تغيير جهت دادند.31

بسيار جاي تأسف و تعجب دارد كه كساني كه خود را سرآمد اهل تحقيق مي‌شمارند و روش تحقيق خود را فارغ از حب و بغض و منصفانه مي‌دانند، چگونه چنين عقايد سخيفي را به شيعه نسبت مي‌دهند. آيا كسي كه مي‌خواهد عقيده‌اي را به شيعه نسبت بدهد، نبايد به مصادر اصلي حديث و كلام شيعه مراجعه كند؟ كساني كه با روايات شيعه در مباحث كلامي آشنايند به خوبي مي‌دانند كه اتهامات مذكور چقدر دور از واقعيت است. شايد هر محقق با انصافي با نگاهي گذرا بر مصادري چون نهج‌البلاغه، كافي و توحيد صدوق، به سهولت و بدون ترديد قضاوت نمايد كه بعيدترين اتهام از فضاي مباحث الهيات شيعي، تجسيم و تشبيه است. بلي، اگر كشف عقيده قومي از گفته‌هاي مخالفان و معاندان ايشان خردمندانه و عادلانه باشد، مي‌توان از لابه‌لاي نوشته‌هاي كساني چون بغدادي و عبدالكريم شهرستاني چنين بهتانهايي را درباره شيعه استخراج نمود.32

بررسي انتساب جسم‌انگاري به هشام‌‌بن‌‌حكم و هشام‌‌بن‌‌سالم

همانگونه كه گذشت، انتساب مذهب تجسيم به هشام‌‌بن‌‌حكم و هشام‌‌بن‌‌سالم در بسياري از آثار كلامي و مصادر ملل و نحل آمده است. و با توجه به پرسشهاي مكرر روات شيعه در اين باره و پاسخ‌هاي ائمه، معلوم مي‌شود كه اين نسبت در همان روزگار رواج و شيوع زيادي يافته بود. از طرفي جلالت و شأن و منزلت اين دو بزرگوار و مخصوصاً جايگاه رفيع جناب هشام‌‌بن‌‌حكم، امري مسلّم و غير قابل ترديد است.

ابو محمد هشام‌‌بن‌‌حكم كندي يا شيباني، از اعاظم متكلمان شيعه و از اكابر اصحاب امام صادق و امام كاظم(ع) است. شيخ مفيد33 و شيخ طوسي34 وي را مولي بني شيبان و شيخ ابوعمر وكشي35 مولي كنده معرفي مي‌نمايند. از اين تعبير برخي احتمال داده‌اند كه هشام از نژاد عرب نبوده است،36 چرا كه «مولي» به معناي غلام آزاد شده معمولاً بر غير عرب اطلاق مي‌شده است. زمان دقيق ولادت وي مشخص نيست، اما مناظرة وي با عمرو‌بن‌عبيد بصري، از رؤساي معتزله، مشهور است و وفات عمرو به سال144ق بوده است. اگر اين مناظره در همان سال بوده باشد و هشام حداقل بيست سال داشته، پس تولد وي در حوالي124ق بوده باشد، البته قرينة ديگري ميلاد وي را بسيار پيش از اين اقتضا دارد. اگر اين جريان صحت داشته باشد كه وي قبل از تشرف به مكتب ولايت، از اصحاب جهم‌بن‌صفوان، مقتول به سال128ق، بوده است، لاجرم ميلاد وي بايد در حدود دهه اول اين قرن باشد. وفات وي را نيز نجاشي199 و كشي179 نقل نموده‌اند.37 به هر تقدير، آنچه مهم است، جايگاه عالي و بي‌مثال وي در نزد امامان شيعه و صدور كلمات و مدايح در شأن و منزلت وي است. وي پس از تشرف به محضر امام صادق(ع) و بهره‌مندي از تعاليم آن حضرت و برخورداري از نبوغ و استعداد خود، سرآمد متكلمان و پيشتاز در دفاع از حريم عقيدتي ولايت گرديد و مورد دعاي خير حضرت واقع شد، سيد مرتضي در كتاب شافي نقل مي‌كند كه امام صادق(ع) فرمود: هشام‌بن‌حكم مراقب و نگهبان حق ما و مؤيد صدق ما و نابود كنندة باطل دشمن ماست. كسي كه او را پيروي كند، ما را پيروي كرده و كسي كه با او مخالفت و دشمني كند، با ما مخالفت و دشمني كرده است.38

سيد مرتضي از شيخ مفيد نقل مي‌كند كه هشام در سرزمين مني به محضر امام صادق(ع) شرفياب شد، در حالي كه بزرگان شيعه و اعاظم اصحاب امام صادق(ع) از قبيل حمران‌بن‌اعين و قيس ماصر و يونس‌بن‌يعقوب و مؤمن الطاق و غير ايشان حضور داشتند. با اينكه همگي آنان از هشام بزرگ‌تر بودند. امام وي را بر همه مقدم داشت و بالاتر از همه نشانيد. گويا چنين تفضيلي بر آنان گران آمد و امام چون اين امر را از چهره حاضران احساس كرد فرمود: «هذا ناصرنا بقلبه و لسانه و يده؛ اين جوان ياري كننده ما با دل و زبان و دستش است.»39 خلاصه آنكه شهرت انتساب قول به تجسيم و برخي روايات مشتمل بر ذم و نيز جايگاه ويژه و اشتهار علمي و شأن والاي هشام در پيروي از مكتب اهل‌بيت ـ كه تعاليم‌شان هيچ سنخيتي با جسم‌انگاري نداردـ امر هشام را بر محققان دشوار نموده است. آنان براي برون رفت از اين مشكل وجوهي را بر شمرده‌اند كه ذيلاً يادآوري مي‌شود:

1. برخي چون سيد مرتضي4 معتقدند كه اصل جمله «الله جسم لا كالاجسام» از هشام صادر شده، اما پيرايه‌ها و آب و تاب‌هايي كه بدان ضميمه شده، كذب محض و ساخته و پرداخته كساني چون جاحظ41 و نظام42 و ابوالهذيل43 علاف است. سخن نخست بخشي از سخناني است كه هشام در مقام معارضه و بحث با معتزله بر زبان رانده و در مقام الزام ايشان به لوازم و توالي گفتارشان بوده است. اما مخالفان وي چون در مقام بحث و احتجاج علمي با وي كم آورده‌اند، برنامة تخريب را پياده نمودند كه بخشي از آن عبارت بود از انتساب مذاهب بديهي البطلان به وي، مانند ديدگاه تجسيم و حدوث علم الهي و الوهيت حضرت علي(ع) و...، تا شكستهاي فضيحت آميز ايشان در مناظرات با از بين بردن حيثيت علمي و كلامي حريف پوشيده شود. جالب اينجاست خود شهرستاني كه از كساني است كه اين بهتان را ترويج و بال و پر داده است، اعتراف مي‌كند كه اين گونه نسبتها مناسب با شخصي چون هشام نبوده و شأن وي منزه از اين گونه اتهامات است:

و هذا هشام‌بن‌حكم صاحب غور في الاصول، لا يجوزان يغفل عن الزاماته علي المعتزلة فان الرجل و راء ما يلزم به علي الخصم و دون ما يظهره من التشبيه... و ذلك انه الزم العلاف فقال انك تقول الباري تعالي عالم بعلم و علمه ذاته فيشارك المحدثات في انه عالم بعلم و يباينها في ان علمه ذاته فيكون عالماً لا كالعالمين فلم لاتقول انه جسم لا كالاجسام و صورة لا كالصور و له قدر لا كالاقدار؛

و اين هشام‌بن‌حكم داراي دقت در اصول است و نبايد غافل از الزاماتش بر معتزله بود، زيرا كه اين مرد بزرگ فراتر از الزامي است كه بر خصم در مقام احتجاج مي‌كند و غير آني است كه در مقام جدل از تشبيه ظاهر مي‌سازد ... و اين بدان جهت است كه وي ابوالهذيل علاف را به لوازم سخنش آگاهانيد و به وي گفت كه گويي خداوند عالم است به علمي و علمش ذات اوست. پس با محدثان در اينكه عالم است به علمي، شريك باشد، ولي در اينكه علمش ذات اوست، با آنها مغاير باشد و در نتيجه او عالم است، اما نه مانند عالمان ديگر. پس چرا نگويي كه او جسم است، نه مانند اجسام ديگر و صورت است، نه مانند صور ديگر و او را مقدار است، نه مانند مقادير ديگر ....44

2. برخي معتقدند كه هشام در حيات خود به لحاظ اعتقادي مقاطع متفاوتي داشته است. همان‌گونه كه گذشت، گفته شده كه هشام پيش از تشرف به مكتب و مدرسه ولايت، از اصحاب جهم‌بن‌صفوان بوده است. شيخ كشي روايت مفضلي را در مورد جريان تشرف هشام به محضر حضرت امام صادق(ع) مي‌آورد و در ابتداي آن از عمر‌بن‌يزيد نقل مي‌كند كه هشام در ابتدا بر مذهب جهميه بوده است. مرحوم فيض كاشاني در وافي و مجلسي در بحار اين احتمال را مطرح نموده‌اند.45 البته اين احتمال جاي تأمل دارد، چرا كه جهم‌بن‌صفوان جبري، اصلاً اهل تجسيم نبوده، بلكه اهل تنزيه بوده است و حتي رؤيت در معراج و در قيامت را ـ كه تقريباً غالب بزرگان اهل سنت مي‌پذيرند ـ انكار نموده است. عبدالله نعمه در كتاب هشام‌بن‌حكم مي‌نويسد:

در برابر اين نصوص كه حكايت از قول به تجسيم هشام دارد، نمي‌توانيم هشام را منزه از اين قول بدانيم؛ زيرا اولاً حكايت تجسيم از وي، حكايتي مستفيض حتي از جانب برخي قدماي شيعه است. مثلاً مي‌يابيم كه حسن‌بن‌موسي نوبختي، از اكابر متكلمان شيعه، در كتاب الآراء و الديانات تجسم محض را از هشام نقل مي‌كند. ثانياً شيخ صدوق در كتاب التوحيد احاديث بسياري را روايت نموده است كه به گرايش هشام بدين مذهب اشاره دارد. ثالثاً شيخ مفيد، از محققان اماميه، قول به اينكه خداوند جسمي است نه مانند اجسام را به وي نسبت داده است.

اما مع ذلك آن‌گونه كه ما دريافتيم، هشام در ابتداي امرش از جهميه بوده و سپس با رجوع از آن و ايمان به مكتب امامت، از هر آنچه كه مخالف مذهب شيعه است دست برداشته است.

عبدالله نعمه در ادامه مي‌نويسد كه هشام در زندگاني خود سه مرحله داشته است. در مرحله اول كه عنفوان جواني‌اش بوده، از اصحاب ابوشاكر ديصاني، از زنادقه معروف، بوده است، تا آنجا كه برخي او را از غلمان ابوشاكر بر شمرده‌اند. اين ابوشاكر شخصي به غايت مادّي مسلك و ماترياليست بود و گرايش به جسم‌انگاري در تفكر هشام از نتايج اين دوره بوده است. عبدالله نعمه مادّه‌گرايي ديصانيه را متأثر از انديشه‌هاي رواقيون دانسته است. دوره دوم مربوط به دوراني است كه وي پيرو مدرسه جهم‌بن‌صفوان بود و قول و حدوث علم الهي كه به هشام نسبت داده‌اند، متعلق بدين مقطع است. دوره سوم كه دوران پختگي و رشد و شكوفايي علمي هشام است، با ورود وي به مكتب امام صادق(ع) آغاز مي‌شود و تا پايان عمر وي ادامه مي‌يابد. نويسنده روايتي را شاهد بر اين مدعا مي‌آورد كه وي مي‌خواست به محضر حضرت مشرف شود، اما امام(ع) او را راه نداد، مگر زماني كه وي از قول به تجسيم توبه نمود.46

اين مطلب را كه وي از اخص اصحاب ابوشاكر ديصاني بوده سعد‌بن‌عبدالله قمي در رجالش(رجال برقي) آورده كه موجب تعجب و شگفتي برخي از محققان گرديده است. مرحوم علامه شوشتري در قاموس الرجال گويد:

چگونه ممكن است كه هشام از غلمان ابوشاكر باشد، در حالي كه ابوشاكر اعتراضاتي را متوجه هشام مي‌ساخت و وي آنچه را مي‌دانست خود پاسخ مي‌گفت و آنچه را نمي‌دانست از امام صادق(ع) مي‌آموخت و پاسخ مي‌گفت و همين مباحثات سرانجام موجب اسلام آوردن ابوشاكر گرديد.47

قضاوت در اينكه هشام علاوه بر دوره همراهي با جهم‌بن‌صفوان، دوره همراهي با ابوشاكر زنديق مادّي‌گرا نيز داشته است يا نه، نياز به تأمل و بررسي بيشتر دارد، ولي آنچه مسلّم است اينكه اولاً هشام در حداثت سن و در عنفوان جواني، به شرف پيروي از مكتب جعفري(ع) نايل گرديد و به طور معمول بعيد است كه پيش از آن، دو دوره را پشت سر گذاشته باشد، و ثانياً وي طرف بحث و جدل با ابوشاكر بود و نه پيرو وي.

3. برخي احتمال داده‌اند كه مراد از «جسم» در سخن منقول از هشام، غير از آني باشد كه ما امروزه مي‌فهميم. ابوالحسن اشعري در مقالات الاسلاميين گويد:

قال هشام‌بن‌حكم معني الجسم انه موجود و كان يقول انّما اريد بقولي جسم انه موجود و انه شيء و انّه قائم بنفسه؛ معناي جسم در نزد هشام همان موجود است و آنچه كه قائم به نفس خود باشد. اگر مراد از جسم حقيقت قائم به ذات باشد، فساد عقيدهاي لازم نميآيد، هر چند در اطلاق جسم بر ذات اقدس ربوبي خطايي روي داده باشد.

قاضي عضدالدين ايجي در كتاب مواقف براي «جسم» سه معنا برمي‌شمرد:

1. موجود

2. قائم به نفس

3. معناي متداول از جسم يعني آنچه داراي امتداد در ابعاد سه‌گانه است. وي مي‌گويد: با آنها كه به خدا اطلاق جسم مي‌كنند، بنابر دو تفسير نخست، بحثي جز در مورد تسميه (اطلاق جسم بر خدا و اينكه تسميه مبتني بر توقيف است) نداريم.48

4. برخي گفته‌اند كه نبايد به ظاهر اين كلام بسنده كرد و براي آن مي‌توان معاني عميق و مضاميني دقيق كه متناسب با جايگاه و شخصيت هشام است در نظر گرفت. جناب صدرالمتألهين در شرح اصول كافي مي‌فرمايد:

خلاصه آن كه اين مرد بزرگ، هشام‌بن‌حكم، برتر از آن است كه به آنچه اكثر مردمان در حق خداوند متعال مي‌دانند كه عبارت است از سلب جسميت و صورت از خداوند، جاهل باشد يا افترايي بدين بزرگي را به ائمه(ع) بزند. يگانه وجهي كه باقي مي‌ماند آن است كه كلام وي وجهي صحيح و مسلكي دقيق و معنايي عميق دارد، اما چون فهم اين معاني در نهايت دشواري و پيچيدگي است و حضرت مشاهده مي‌كرد كه اذهان مردم قاصر از درك آنهاست و اينكه مردم از جسم جز همين معناي محسوس چيزي نمي‌فهمند، از آن به تنزيه خداوند از هرگونه تجسيم و تحديد روي گردانيد و حق را از هر گونه صفت نقص و لازمه امكاني منزه شمرد.49

مرحوم قاضي سعيد قمي در شرح توحيد صدوق از برخي استادان ـ كه نام نمي‌برد ـ نقل مي‌كند كه اين گونه گفته‌ها از هشام‌بن‌حكم و هشام جواليقي، گفتاري رمزي به معنايي دقيق و عميق است و آن اينكه عالم به تمامي و به همراه تمام آنچه از ارواح و قوا و اجرام در اوست، به منزله شخصي واحد و يك انسان است كه مبدأ نخستين به منزله روح آن شخص و مبادي عاليه به منزله قواي عاقله و عامله و اجرام به منزله اعضاي اوست. و در اين معناست كه اين ابيات را به معلم ثاني ابونصرفارابي نسبت داده‌اند:

البته جناب قاضي سعيد اين وجه را قانع كننده نمي‌يابد، اما توجيهي را ذكر مي‌كند كه مشابه همين وجه است. وي مي‌گويد:

آنچه در اين مورد به نظرم مي‌رسد و نه با صدق نسبت منافاتي دارد و نه با جلالت قدر اين دو، آن است كه اين دو از متكلمان زبردست بودند و از بركت همراهي امام صادق(ع) به فهم حقيقت توحيد ناب، نايل گشتند، ولي ايشان داراي قدرت نفسانياي كه امامان و اوليا دارند و موجب ضبط نفوسشان از تكلم بدين معارف بلند مي‌شود نبودند و لذا عباراتي از ايشان صادر شد كه موهم تشبيه گرديد و شنوندگان، مخصوصاً آناني كه اهل خلاف و عناد بودند، از اين عبارات برداشت تشبيه و تجسيم نمودند و اگر در موردي مذمتي وارد شده، ناظر به همين كشف اسرار و افشاي معارف رازآميز است.51

4. برخي تمام اين گونه روايات را كه به نحوي دلالت بر جسمانگاري دارد، موضوع و مجعول مي‌شمارند و منشأ بسط و گسترش اين نسبت ناروا را حسد مي‌دانند و روايتي را شاهد بر آن مي‌آورند كه كشي به اسنادش از سليمان‌بن‌جعفر جعفري نقل مي‌كند كه مي‌گويد از ابي‌الحسن الرضا(ع) در مورد هشام‌بن‌حكم پرسيدم. حضرت(ع) فرمود: «كان عبداً ناصحاً و اوذي من قبل اصحابه حسداً منهم له؛ هشام بنده خير خواهي بود و به خاطر حسد از جانب اصحابش مورد آزار قرار گرفت.»52

شايد در جمع‌بندي اين ديدگاه‌ها بتوان گفت كه احتمالاً اصل اين گفته كه «انه جسم لا كالاجسام»، از هشام صادر شده باشد؛ حال يا در دوران قبل از تشرفش به مكتب ولايت و يا پس از آن، در مقام معارضه و الزام خصم يا به معناي موجود و شيء قائم به نفس و يا به معنايي فراتر از افق فهم عمومي. اما نشر و ترويج اين كلام و تفسير آن به معنايي ركيك و سخيف و احياناً افزودن شاخ و برگ و فروع و دنباله‌هايي كه در كلمات آمده، محصول حسدورزي ضعفاي شيعه و كينه و لجاج مخالفان بوده است. توفيقات هشام در مباحث كلامي، به سرعت از وي در محافلي علمي و كلامي شخصيتي بلامنازع ساخت كه همگان بر چيرگي و برتري وي بر اقران اتفاق نظر داشتند و صلابت گفتار و غلبه استدلال وي را مي‌ستودند. آوازه شهرت هشام چنان حوزه‌هاي اسلامي را فرا گرفته بود كه هرگاه دانشمندان بنام، با اينكه او را نديده بودند، در مناظره به صورت غير منتظره‌اي از شخصي شكست مي‌خوردند، حدس مي‌زدند كه آن شخص هشام‌بن‌حكم است؛ چرا كه تنها وي را قهرمان شكست ناپذير مناظره مي‌دانستند. عمرو‌بن‌عبيد بصري معتزلي، پس از زمين‌گير شدن در مناظره با هشام ـ كه در آن لحظه او را نمي‌شناخت ـ از او پرسيد: آيا تو هشامي؟53 در مجالس بحث آزادي كه يحيي‌بن‌خالد برمكي، وزير هارون الرشيد عباسي، تشكيل مي‌داد و در آنها اديان و مذاهب به بحث مي‌پرداختند و مشهور به بيت الحكمه بود، رياست عملي و حكميت بر عهدة هشام‌بن‌حكم بود54 توانمندي و تفوق وي چنان محرز گشته بود كه ابوالهذيل علاف معتزلي كه متكلمي زبردست و موجه بود و هميشه در مناظرات غالب و قاهر بود و از هيچ كس در بحث و جدال بيم نداشت، تنها از مناظره با هشام در بيم بود.55

در ميان شيعه نيز تجليل امام صادق(ع) از هشام تقديم وي بر ديگر اصحاب مشهور است و اين همه ويژگي براي تحريك حسد كساني كه خود را برتر يا هم رتبه با او مي‌ديدند يا در مصاف مناظره با وي شكست خورده بودند و كينه از او در دل داشتند كفايت مي‌كند. پس تعجبي نيست كه مذاهبي بديهي البطلان به وي نسبت داده‌اند و با جديت تمام همت به مذمت وي و انظارش گمارده‌اند. در باب نوابغ، مخصوصاً آنها كه اهل به چالش كشيدن آراي ديگران هستند، هميشه بايد انتظار چنين برخوردهايي را داشت و پيوسته تخريب شخصيت و انهدام حيثيت، راه‌كاري است كه شكست خوردگان و بي‌مايگان براي از ميدان به در كردن حريف و طرح خود و عرضه كالاي كاسد خويش دنبال مي‌كنند. در مورد هشام ‌بن‌ سالم جواليقي نيز مشابه اين اتهامات مطرح شده است. شهرستاني مي‌نويسد:

هشام بن‌سالم بر آن است كه خداوند متعال به صورت انساني است كه قسمت بالاي او توخالي و قسمت تحتاني او پر است و او نوري ساطع است كه مي‌درخشد و داراي حواس پنجگانه و دست و پا و بيني و گوش و چشم و دهان است و او را موي انبوه و سياه است.56

وي نيز از موالي بود و ظاهراً از نسل و تبار عرب نبود و اهل جوزجان بود. غالب علماي رجال وي را توثيق كرده و دامن وي را از چنين اتهاماتي پاك و مبرا دانسته‌اند و ريشة انتشار و رواج اين‌گونه بهتان‌ها را دشمني مخالفان و حسدورزي برخي ضعفاي شيعه دانسته‌اند.57 غالب روايات دال بر طعن و ذم وي مبتلا به ضعف سند است.58

1. جلال‌الدين محمد بلخي رومي، مثنوي، دفتر دوم، بيت 1721 به بعد.

2. سيد حيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص142؛ فيض كاشاني، محجة البيضاء، ج1، ص131.

3. مرحوم ملك الشعراي بهار در قالب چند بيت انسان‌انگاريهاي عوام را در مورد خدا بيان نموده است:

4. الاشارات و التنبيهات، ج3، ص2.

5. شرح كتاب الفقه الاكبر، امام اعظم ابوحنيفه و شرح امام ملاعلي قاري حنفي، ص66.

6. الملل و النحل، ص82.

7. همان، ص74.

8. الميزان، ج8، ص153.

9. دكتر احمد محمود صبحي، في علم الكلام، ج1؛ المعتزله، ص126.

1 . براي نمونه ر.ك: الميزان، ج8، ص155.

11. شرح نهج‌البلاغه، ج1، ص16.

12. الملل و النحل، ج1، ص74.

13. فخر رازي، المطالب العالية، ج1، ص26.

14. شهرستاني، الملل و النحل، ج1، ص8284.

15. عبدالله‌بن‌احمد، السنة، ص166؛ صحيح بخاري، ج4، ص24؛ صحيح مسلم، ج6، ص4 ؛ مسند احمد، ج2، ص462.

16. السنة، ص2 9.

17. همان، ص63.

18. همان، ص184.

19. فخر رازي، تفسير كبير، ج27، ص15 .

2 . ابن‌‌ابي‌الحديد، شرح نهج‌البلاغه، ج3، ص223به بعد.

21. رحلة‌ا‌بن‌بطوطة، ص9 ، به نقل از الوهابيه و التوحيد، علي الكوراني العاملي، ص55.

22. مقدمه ابن‌‌خلدون، ص584.

23. قصص، آيه88.

24. نهج‌البلاغه، خطبه189 قريب به اين مضمون در مصادر فريقين مكرر نقل شده است، امام شناسي، ج12، ص3 9 به بعد.

25. الكافي، ج1، باب ابطال الرؤيت، ح12، ص77، طبعة المكتبة الاسلامية(مغرب).

26. علي الكوراني العاملي، الف سؤال و اشكال؛ الانتصار، ج2، ص96 به بعد.

27. از كذابان و دساسان است و مورد لعن و طرد امام صادق(ع) واقع شد. ر.ش: معجم رجال الحديث، ج18، ص275.

28. اصول الدين، ص4642.

29. الفرق بين الفرق، ص41.

3 . Encyclopedia of philosophy; Routledge.

31. Encyclopedia of philosophy; Routledge; Vol 4; P 28.

32. از اين دسته تحريفات باز هم در دايرةالمعارف مذكور مي‌توان يافت. در مدخلي تحت عنوان «فلسفه اسلامي» نويسنده با شيطنتي ناشيانه مي‌نويسد: «يكي از نخستين فيلسوفان در بغداد در واقع يك مسيحي به نام يحيي‌بن‌عدي است او و شاگردش فارابي معظم دستور كار را براي چهار قرن بعدي فلسفه اسلامي، آفريدند.» همان، ص13. مشاهده مي‌شود كه نويسنده با عوض كردن جاي استاد و شاگرد در صدد است كه كل ميراث فلسفه اسلامي را به نفع فلسفه مسيحي مصادره نمايد.

33. الفصول المختاره، ص28.

34. فهرست شيخ، ص355.

35. رجال ‌كشي، ص22 .

36. سيد احمد صفايي، هشام‌بن‌الحكم، ص28.

37. جامع الرواة، ج2، ص313.

38. الشافي، ص12.

39. بحار، ج1 ، ص295؛ الفصول المختارة، ص28.

4 . الشافي، ص83.

41. جاحظ عمرو‌بن‌عثمان بصري، متوفاي 255.

42. نظام ابواسحق ا‌بن‌سيار، متوفاي231، از اكابر معتزله و خواهرزاده ابوالهذيل علاف و شاگرد اوست.

43. متوفاي 227.

44. الملل و النحل، ج1، ص15 .

45. بحارالانوار، ج3،ص29 .

46. هشام‌بن‌حكم، عبدالله نعمه، ص124به بعد. روايت مزبور را كراجكي در كنز الفوائد نقل مي‌كند:، ج2، ص41.

47. قاموس الرجال، حاج شيخ محمدتقي تستري، ج9، ص351.

48. شرح المواقف، ج8، ص25.

49. شرح اصول الكافي، كتاب التوحيد، القسم الاول، ص195، تصحيح محمد خواجوي.

5 . شرح توحيد الصدوق، ج2، ص2 1، تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي. از اين ديدگاه در الهيات مغرب زمين به Panentheism يعني «همه در خدايي» ياد مي‌شود.

51. ر.ش: همان، ص2 2.

52. معجم رجال الحديث، ج19، ص294؛ قاموس الرجال، ج9، ص352.

53. كافي، كتاب الحجة،

54. فهرست ابن‌‌النديم، ص7.

55. تاريخ علم كلام، شبلي نعماني، ترجمه فخر داعي گيلاني، ج1، ص31.

56. الملل و النحل، ج1، ص151.

57. قاموس الرجال، ج9، ص361.

58. معجم رجال الحديث، ج19، ص3 و3 1.