مجيد مرادي قياس، رأي، استحسانشمسالدين، علماي شيعه را به بازنگري در موضع خويش نسبت به برخي از ابزارهاي استنباط، مانند قياس، رأي و استحسان و تصحيح درك خود، از راه تعامل واقعگرايانهتر با آنها فرا ميخواند. موضع اصولي فقه اماميه نسبت به عناوين ياد شده ـ بنا به نظر شمسالدين ـ صراحت دارد كه اختلاف در تعيين حوزههاي عمل اين عناوين نيست، بلكه در اصل صلاحيت آنها براي دلالت بر حكم است. موضع فقهي ظاهريه نسبت به قياس نيز چنين است. توقف اصولي در ماهيت ادله شرعي بين آنچه كه اجتهاد به رأي و اجتهاد براساس دليل نام گرفته و اصطلاح شده در همين جا تعين مييابد.معروف است كه اختلافي جدي بين اهل رأي و مخالفان آنها در اين مسئله وجود دارد و شمسالدين در عين حال كه از احاله مسئله شرعي به آنچه رأي و اعتماد به فهمي خاص بدون دلالت نص شرعي، پرهيز ميدهد، بر آن است كه اين امر به معناي وجود تضاد كامل بين مذاهب فقهي در استفاده از اين سازوكارهاي استنباط نيست؛ زيرا در برخي موارد اختلاف، صرفاً اختلاف لفظي است، به گونهاي كه موردي در نزد اهل آن (اهل سنت)، قياس يا استحسان و يا سد ذرايع به شمار ميآيد، ولي فقهاي ما آن را مشروع ميدانند و براساس آن عمل ميكنند، بيآن كه عناوين ياد شده را مبناي نظر و عمل خود قرار دهند. شمسالدين بر آن است كه بخش عمدهاي از باب تزاحم فقه اماميه را ميتوان در دايره استحسان و سدّذرايع طبقهبندي كرد(1) و نتيجه ميگيرد كه صدور حكم عام بر نفي صلاحيت استدلالي از همه آنچه قياس يا استحسان و يا سدّ ذرايع خوانده ميشود، روا نيست؛ زيرا چنين تعميمي سست و غير مستند است و گوياي حقيقت حال نيست و بايد گفت كه در برخي موارد، كاربستِ اين روشها، درست و سالم است.(2)
محدوديت نص و نامحدودي وقايع
ايده يا نظريه مقاصد شريعت يا اجتهاد مقاصدي، در پي هماهنگ كردن بيشتر نگرش فقهي با اجراي درست و مطلوب آن است. اين ايده پس از بروز شكلهايي از انحطاط در زمينه اجراي احكام فقهي، كه به شكست آن در پاسخ حقيقي به نيازهاي واقعي منجر ميشد، مطرح گشت. تقريباً همه علماي اسلام بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه علل و غايات و اهدافي وجود داشته كه شارع از طريق احكام شرعي در پي استيفاي آن است. علماي اسلام اين علل و اهداف را در فقه و كلام و سپس در اصول فقه مشخص كردهاند. حتي اشاعره كه معتقدند افعال خداوند با اغراض و اهداف تعليل نميشود، عملاً در فقه ملتزم به تعليل احكام و كاربست قياس و نظر داشت غايات گوناگون تشريع شدهاند.(3) عدليه ـ يعني معتزله و اماميه ـ هم در اعتقاد به هدفمندي تشريع به حكمت خداي تعالي استناد جستهاند و اين امر آثار روشني در اصول فقه اماميه بر جاي گذاشته است. اصول فقه اماميه بر آن است كه حكم شرعي، ناشي از درك شارع نسبت به مصلحتي است كه در انجام يا ترك عملي نهفته است، كه متأخران از آن به «ملاكات» تعبير ميكنند. در نتيجه درك مصلحت از سوي شارع و به تبع آن اراده، به مورد مصلحت تعلق ميگيرد و هر كدام از اين ملاك يا اراده، حقيقت حكم شرعي را تشكيل ميدهند. اهميت بحث علل و مقاصد احكام و نقش آن در استوار سازي استنباط فقهي، به مددسازوكارها و ابزارهايي كه آن را به سطح پاسخگويي به نيازهاي معاصر و نوشونده برساند، بينياز از توضيح و بسط است. بحث علل و مقاصد در فروع ديگري هم كه مورد توجه علم اصول فقه است، مانند تعارض بين ادله، راهگشا است. اين امر بسياري از فقها را به مطالعه و بررسي بحث علل احكام در سطح روش و اجرا واداشته است. در ميان پيروان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تلاشهاي جدياي براي شفافسازي اين علل و سامانبخشي به آن در ساختاري عام كه غايات و اهداف شريعت را توضيح دهد، انجام شده است. اين تلاشهاي فكري تحت عنوان بحث «مقاصد شريعت» شناخته شده است. يكي از برجستهترين اين تلاشها در كتاب الموافقات ابواسحاق شاطبي(قرن هفتم)نمود يافته است. وي در اين كتاب فروع مقاصدي را از ابواب اصولي فقه گردآوري كرده و به عنوان يكي از اركان مستقل در علم اصول تدوين و طرح كرده است. از آن رو كه در انديشه اسلامي، چنان قدرت و تحركي وجود نداشته كه اقدام شاطبي را تكميل كند و تكامل و رونق بخشد(4) تجربه موافقات به حال خود رها شد و قرنها (حدود هفت قرن) انتظار كشيد تا شيخ محمد عبده آمد و به اهميت تلاش شاطبي و ضرورت اهتمام بدان و تحقيق و تكميل آن، توجه داد. وي در اواخر قرن نوزدهم ميلادي و اوايل قرن بيستم تلاش كرد تا نگاهها را به اين موضوع جلب كند. شيخ عبدالله دراز ميگويد: سفارش مرحوم شيخ محمد عبده را به طلاب، نسبت به مطالعه كتاب «موافقات» فراوان شنيديم و خود من نيز در آن زمان اهتمامي جدي به اجراي اين سفارش داشتم. با اين حال ظاهراً برجستهترين شخصيتي كه به وصيت شيخ محمد عبده عمل كرد، شيخ زيتونه و فقيه مذهب مالكي در تونس محمد طاهر بن عاشور(1879 ـ 1973) است كه به طرح روش مستقلي در باب اصول فقه پرداخت و در طرح خود از حد تلاشهاي شاطبي فراتر رفت و مقاصد را از حد مبحثي در علم اصول فقه به علمي مستقل تبديل كرد. وي اين كار را در كتاب مقاصدالشريعه كه در سال 1946 منتشر شد، انجام داده است. پس از وي نيز تلاشهاي مهمي براي مبناپردازي علمي در اين چارچوب انجام شده است. آغازگر اين تلاشها علّال الفاسي بود و امروزه نيز سلسله كتابهايي كه از سوي المعهد العالمي للفكر الاسلامي، با عنوان سلسله پاياننامههاي دانشگاهي منتشر ميشود، در همين مسير قرار دارد. در ايران نيز در دهه اخير، اهتمام جدياي در درون حوزههاي علميه و مجامع علمي ديگر، به اين موضوع شده است. با قرائت انديشههاي شيخ شمسالدين ميتوان به اين نتيجه رسيد كه تلاش وي براي سامانبخشي به نگرشي كلي از شريعت و دين و برنتافتن نگرش تكبعدي و گزينشي به آن، با انگارههاي وي از كاركردگرايي و سازوكارهاي روش تعليلي مرتبط است. در نتيجه چنين انگارهاي است كه وي اهتمامي جدي به آنچه «اصول برتر شريعت» يا «مقاصد شريعت» ميناميد، داشت. شمسالدين با ردّ تعميم صبغه تعبدي ديگر ابواب فقه، الگوي بديلي را طرح كرد كه آن، سنجش مسائل فقهي ـ به استثناي عباديات محض - با محك ادله برتر و قواعد عمومي و مقاصد شريعت بود. اين طرح، معياري بود كه روش تعليلي در صيد حكم شرعي و كشف ملاكها، در ضمن آن سامان يافته، بدان مقيد ميشود.(5) وي در توضيح روش خود در اين دايره ميگويد: اگر ما به عدم قصور كتاب و سنت، به عنوان دو منبع اساسي در استنباط، معتقد شويم و منظور ما از عدم قصور كتاب وسنت اين باشد كه نصوصي از پيش آماده براي همه وقايع داريم، چنين اعتقادي نادرست است؛ زيرا به اين معنا، نصوص قطعاً قاصرند. اما ميتوان بسندگي نصوص را در پرتو بازگرداندن همه وقايع به اصول كلي شريعت درك كرد و در اين صورت، منابع شريعت نيز هيچ قصوري ندارند. شمسالدين بر آن است كه راه اساسي حل دشواره متناهي بودن متون و غير متناهي بودن وقايع، بازگشت به دو سطح از اصول شريعت است كه نيازمند اكتشاف و تنقيح بيشتر است. سطح اول، قواعد فقهياي است كه مجموعهاي از آنها در هر كدام از ابواب فقهي به طور جداگانه وجود دارد، و سطح دوم ادله برتر و كلان است كه جايگاهي والاتر از رتبه قواعد فقهي دارند؛ زيرا اين ادله منحصر به باب فقهي معيني نيست؛ بلكه بنا به نظر شمسالدين، تمامي فعاليتهاي بشر ـ جز عبادات ـ را شامل ميشود. اين ادله همان مقاصد عمومي شريعت است؛ مانند آنچه از اين سخن خداي تعالي استفاده ميشود كه فرمود: ان الله يأمر بالعدل و الاحسان؛ «خداوند به عدل و نيكي فرمان ميدهد.» عدل و احسان از مقاصد عمومي شريعت است.(6)
نقش مقاصد شريعت در منطقةالفراغ تشريعي
حل دشواره قصور نص شرعي از احاطه لفظي بر وقايع زندگي. از راه اعطاي نقش برجستهتر به اجتهاد مقاصدي، چنان كه شيخ شمسالدين انجام داد، به طور مستقيم و منطقي بر سازوكار استنباط در منطقةالفراغ شرعي بازتاب خواهد يافت. البته خود منطقه الفراغ نيز در چارچوب حل دشواره قصور نص مطرح شده است.از اين رو شمسالدين پس از بررسي ايده منطقه الفراغ و طرح انگاره خاص خود در اين باره، به تعيين مباني و اصول روش استنباط در اين قلمرو ميپردازد. وي بر آن است كه عمليات اجتهاد در حوزه منطقةالفراغ افزون بر مباني و اصول عام، تابع معيارهايي است كه از ادله والاي تشريع برگرفته ميشود.(7) اين ادله والا و برتر براي بيان موضوع شرعي حالات معيني كه در ادله اين مباني و قواعد وارد شده، ياد شده است. اين ادله، محدود و منحصر به حوزه معيني از عرصههاي شريعت و زندگي، از قبيل روابط خاص و عام در طبيعت و جامعه نميشود؛ مانند قاعده نفي عسر و حرج و قاعده نفي ضرر و وجوب حفظ نظام و شرط قدرت بر امتثال. اين قواعد و مبادي عام ويژه افعال خاصي نيست، بلكه به همه حالات و اوضاعي كه انسان مسلمان و امت اسلامي در روابطشان با جامعه و طبيعت و جهان، با آنها رو به رو ميشوند، تسري مييابد.(8)عمليات استنباط در اين حوزه، همچنين تابع معيارهايي است كه از تعليلهاي جزئياي كه در موارد خاص بر آن تصريح شده و شمسالدين بر اين دسته تعليلها، نام احكام تدبيري ميگذارد، برگرفته ميشود. نمونه اين احكام تدبيري، نهي رسول خدا(ص) است از خوردن گوشت الاغهاي اهلي كه امام محمد باقر(ع) اين نهي را چنين تفسير ميكند: «هدف پيامبر(ص)، جلوگيري از تلف شدن اين حيوان بوده كه مصلحت جامعه، اقتضاي بقاي آن را داشته است.» اين تفسير امام ميتواند به عنوان يك ملاك استنباط در منطقهالفراغ، در مسئله منع صيد انواع معيني از ماهيان و پرندگان و حيوانات ـ به هدف حفظ نوعشان در طبيعت ـ مورد استفاده قرار گيرد.
عقل اصولي و حوزه مقاصد شريعت
چه بحث «مقاصد شريعت» را فصلي از فصول علم اصول در شمار آوريم و چه حوزهاي در فلسفه فقه نوظهور و چه به عنوان علمي مستقل و متكي به خود مورد ملاحظه قرار دهيم، به هر روي اين بحث در متن بحث اصولي و به عنوان امتداد دشوارههايي كه اصوليها بررسي كردهاند، زاده شد. در نتيجه، بررسي و مطالعه شرايط پيدايش و شكليابي مضامين آن، در بستر قرائت علمي تاريخي و آكادميك اصول فقه قرار ميگيرد.قابل توجه است كه عقل اصولي شيعه وارد جهان مقاصد شريعت نشده است؛ در حالي كه عقل اصولي برخي مذاهب اسلامي، از فقهاي شافعي در نيمه دوم قرن پنجم هجري ـ با امام الحرمين جويني ـ گرفته تا فقهاي حنبلي و مالكي ـ با شاطيي و قرافي در قرن هشتم هجري و سپس محمد طاهر بن عاشور از فقهاي متأخر ـ به اين موضوع پرداختهاند، اما اين امر، وجود اهتمام زودهنگام به مسئله علل و مقاصد شريعت را در ميراث فقه اماميه نفي نميكند. گويا قديميترين اثري كه در اين موضوع شناخته شده است، رساله فضل بن شاذان، فقيه امامي معروف و از اصحاب امام رضا(ع) است كه شيخ صدوق آن را در كتاب پرآوازهاش، علل الشرايع نقل كرده است.محقق دايره المعارفي مشهور، شيخ آقا بزرگ تهراني بيست اثر در باب علل احكام و مقاصد احكام كه علماي اماميه نگاشتهاند، بر ميشمارد. اگرچه انديشه مقاصدي به شكل شايستهاي در مكتب فقهي اماميه، شكوفايي و رونق نيافت، روشن است كه اين وضع ارتباط مستقيمي دارد با وضع فقه اماميه در برابر مسايل تعليل كه به طور مستقيم در فقه مقاصدي وارد ميشود. با اين حال پرتوي از گرايش مقاصدي را در ابوابي مانند «تزاحم» ميبينيم. در اين باب، اصوليان، تكليفي را كه به لحاظ مقاصد و غايات آن در نزد شارع مهمتر است، بر تكليف مهم ترجيح ميدهند.بحث مقاصدي در فقه اماميه منحصر به مقاصدي است كه در نصوص روشن شده است و در قياس با آنچه امثال طاهر بن عاشور طرح كردهاند و اساسا متكي بر عمليات استقراي علل مظنون است، بسيار كم رنگ است.مسئلهاي كه در اين جا سزاوار بحث است اين است كه اگر شرايط استقرا جمع شد و به يقين يا اطمينان به عليت امري انجاميد ـ به گونهاي كه بتوان آن امر را حتي اگر متكي بر نص نباشد، مقصد عام تشريعي قرار دارد ـ در آن صورت آيا آنچه بدان قطع يافتهايم، حجت خواهد بود؟ آيا در آن صورت ميتوان تجربه فقهي گستردهاي را براي استقراي علل ظني به هدف جست و جوي مقاصد كلي ثابت شده از راه قطع، به راه انداخت؟در اين جا ميتوان گفت كه چنين كاري با اخبار فراواني كه از امامان شيعه در نهي از قياس و تعليل وارد شده، تعارض و منافاتي ندارد؛ زيرا ميتوان گفت كه اين اخبار شامل آنچه به وسيله قطع به دست آمده است، نميشود؛ چون بازداشتن ديگران از عمل به قطع، محال است و اخبار به مورد عللِ محتمل و مظنون، انصراف دارد.شايد هم بتوان گفت كه مقتضاي اخبار ياد شده، شمول نهي، حتي بر علل و مقاصد عامِ استفاده شده با قطع عقلي استقرائي است؛ چرا كه شارع بر مقصديت و عليت آن تصريح نكرده است و در اين فرض، نهي اين اخبار نهي از قطع نخواهد بود.(نهي از قطع، محال است)شمسالدين بر آن است كه عدم ورود عقل شيعي به جهان مقاصد، در مباحث سنتي فقه راست و درست است، اما در بحثهاي جديد، از نظر وي يكي از آثار مثبت بر آمده از تلاشهايي كه جهت اجراي شريعت در ايران و پارهاي كشورهاي اسلامي ديگر انجام شده و متصديان اجراي شريعت را با مشكلاتي مواجه كرده، گشايش باب مقاصد در انديشه اصولي و حوزههاي اجتهاد فقهي علماي شيعه است.با اين حال شمسالدين معتقد است كه سبب تقصير انديشه شيعي از راه دادن اين رهيافت(مقاصدي) به حوزههاي استنباط، سببي تاريخي است، نه فكري؛ يعني به اختلالهاي فكري بر نميگردد. فقيه شيعي به سبب اوضاع سياسي، از قدرت و جامعه و مسايل روابط جامعه و انسان با قدرت از يكسو، و نيز از روابط درون جامعه اسلامي و رابطه جامعه مسلمانان با جوامع انساني ديگر، از ديگر سو، بيگانه و بركنار مانده بود.در نتيجه چنين روشي كه متن فقه را به عنوان متني كه تنها به بررسي حالات فردي ميپردازد، لحاظ ميكند و در بستر احتياط افراطي حاكم بر روش فقهي قاصر، گرايش به پرهيز از فراتر رفتن از متون رو به رشد نهاد و اين وضع به بروز پديدهاي غير قابل توجيه در فقه شيعه منجر شد و آن، پديده احتياطات در مقام فتوا است. اين پديده يكي از مظاهر اختلال روششناختي در فقه شيعه است. در نتيجه احتياطات فقهي، مكلف در حجمي بسيار زيادي از فروع فقهي، محكوم به احتياط است. احتياط هم عبارت است از نداشتن موضع در برابر مسئلهاي فقهي، و انتخاب سختترين و دشوارترين راه براي تضمين عدم خطا است. از نظر شمسالدين، چنين موضعي راه را براي هر گونه نگرش مقاصدي مسدود ميكند؛ زيرا اگر بخواهيم در هر چيزي احتياط ورزيم، با پويايي زندگي هماهنگ نخواهيم بود و صرفا دنبال نجات اخروي خواهيم بود كه اين خود نيز تنها در باب عبادات ـ نه در ديگر ابواب فقه ـ قابل تصور است.در اين جا شيخ شمسالدين، در تحليل ساختار فكري، اهميتي خاص به ملاحظه بازتاب اوضاع سياسي و اجتماعي بر روند بحث علمي ميدهد.
احكام تدبيري و منطقةالفراغ تشريعي
شمسالدين در ضمن اشكالاتي كه بر روش اصولي حاكم دارد و در بررسي سازوكارهاي استنباط در حيطه منطقةالفراغ تشريعي، اهميتي خاص به احكامي كه «احكام تدبيري» خوانده است، ميدهد. منظور وي از احكام تدبيري، احكامي است كه معصوم نه به عنوان مبلّغ شرع، بلكه به عنوان ولي امر و حاكم دولت و يا سرپرست خانواده صادر كرده است. اينكه در علم اصول، گفتار و رفتار و تأييد معصوم، سنت در شمار آمده، صحيح است، اما اين گفتار و رفتار و تأييد معصوم را بايد بر اساس ابعاد گوناگون زندگي كه معصوم با آنها سروكار داشته، طبقهبندي كرد و اين چيزي است كه به نظر شمسالدين، در روش فقهي رايج از آن غفلت شده است.البته منظور اين نيست كه اصوليان به كلي از اين امر غافل بودهاند، بلكه در پارهاي موارد آن را لحاظ كرده و از بعضي سنتها به «قضيهٌ في واقعه» (مسئله يا مورد خاص) كه قابل تعميم نيست، ياد كردهاند. اما اين موارد تدبيري، در متون و سنت شريف نبوي به شكل بسيار وسيعتر از حالات استثنايياي است كه مورد توجه اصوليان شيعه واقع شده است.شمسالدين ميكوشد تا اصلي اساسي را پايه ريزي كند كه در پرتو آن بتوان بين آن بخش از روايات كه مقصود از آنها تشريع و بيان حكم شرعي است و بين آن بخش كه ولايي و تدبيري و مربوط به موردي خاص است، تمييز داد. اين تمييز به مدد پارهاي قرائن سياقي و اشارات قابل توجه، انجامشدني است. وي ميگويد: «هرگاه سخني ارشادي از معصوم كه نسبت آن به معصوم روشن باشد، با اين سبك و سياق كه من فلان چيز را دوست دارم و يا از فلان چيز نهي ميكنم، به ما برسد، اصل اين است كه آن را تدبيري به شمار آوريم، مگر آنكه قرينهاي بر تشريعي بودن آن داشته باشيم. اما در رواياتي كه معصوم، سليقه و پسند شخصي خود را بيان نكرده و حكم آن را انشا ميكند، ما مايليم تا احكام مذكور را در اين روايات، احكام تشريعي به شمار آوريم، مگر آن كه قرينهاي بر خلاف آن اقامه شود»(9)شمسالدين بر آن است كه تعليلهاي وارد شده در اين سياق، مانند منع ذبح الاغهاي اهلي كه پيشتر ذكر شد، معيارهايي هستند كه فقيه را به روشي هدايت ميكنند كه لازم است مبناي اجتهاد و استنباط در مسائل و جامعه و دستگاهها و نهادي جامعه قرار گيرند و از آن رو كه اين تعليلها، منشأ احكام شرعي نيستند، بلكه مباني احكام تدبيريِ بيانكننده اصول روششناختي استنباط در اين حوزهاند، شايسته است تا اصل مصالح مرسله و سدذرايع ـ براي كساني كه بدانها معتقدند ـ از اصول استنباط در حوزه تشريع تدبيري و در ضمن منطقةالفراغ باشند؛ و نه از اصول استنباط حكم شرعي الهي.
مسائلي دشوار در فقه زن، اجراي روش
شمسالدين، طي چند سال اخير از عمر پربارش، چهار پژوهش علمي مفصل را در قالب سلسله كتابهاي «مسائل حرجة في فقه المرأة» سامان داد. وي در اين كتابها، مسائلي چون پوشش زن و نگاه به زن، شايستگي زن براي زمامداري در سطوح مختلف، حقوق زناشويي و حق كار براي زن را مورد بحث و بررسي قرار داد. با نگاهي به وروديهاي بحث و سازوكارهاي پژوهشي وي، به نظر ميرسد كه وي در اجراي درست مباني روششناختي و نظرياي كه نشانههايش را پيشتر ياد كرديم، كامياب بوده است. در اين سلسله كتابها، ميزان تأكيد شمسالدين را برتراوش مسائلي اساسي كه مستند به مرجعيت كتاب خدا باشد و مبناي نظري استحصال مبادي عاليه تشريعي را فراهم آورد، مشاهده ميكنيم. اين مبادي يا اصول، افق كلي استنباط احكام شرعي مربوط به اين حوزه را تشكيل ميدهد كه ادله فرعي در ضمن آن افق كلي، فعال ميشوند و محكوم به آن افق كلي هستند و مبنا بودن آن را در قرائت موضوع شرع ميپذيرند. به اين ترتيب مبنايي براي پشتسرنهادن شيوه تعامل سنتي با ادله احكام فراهم ميشود. اين شيوه تعامل با ادله احكام به نظر شمسالدين، نتيجهاش عرضه نتايجي است كه از مبناي علمي استواري برخوردار نيست. گذشته از آن، اين شيوه تعامل با ادله احكام، سازوكار تعامل فقه با حركت تاريخ را كه تابع قوانين خاصي است، برهم ميزند. در حالي كه در عمليات اجتهاد، پس از فارغ شدن از ملاحظه شريعت، به عامل تاريخي هم نگريسته ميشود.خاستگاه و نقطه آغاز شمسالدين در درآمد بحث از امور فقهي زن، قاعدهاي عام و اصلي تشريعي ـ قرآني است كه در پرتو آن جايگاه هر كدام از زن و مرد در منظومه ارزشها و نظام حقوق و تكاليف در اسلام، مشخص ميشود. وي نتيجه ميگيرد كه در پرتو اين قاعده عام، زن در نظام ارزشي و نظام حقوق و تكاليف، جايگاه و عرصهاي متفاوت از جايگاه و عرصه مرد ندارد؛ زيرا هر دو به حقيقت يگانهاي وابستهاند و مكمل يكديگر و غيرمستقل از يكديگرند.از آيات قرآن كريم نيز وحدت كاركرد و نقشي كه شريعت از هر كدام از زن و مرد خواسته است كه بدان تن در دهند، قابل درك است و جوهر هدف آفرينش، عبادت خدا است كه نسبت به همه بشر از زن و مرد يكسان است: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون؛ «و جن و انسان را نيافريديم، مگر براي آنكه مرا بپرستند.» (ذاريات / 56)افزون بر اين، شريعت الهي، وظيفه آباداني زمين و استخراج ميراث طبيعت را به زن و مرد ـ به طور يكسان ـ سپرده است: و سخر لكم الفلك لتجري في البحر بامره و سخرلكم النهار و سخرلكم الشمس و القمر دائبين و سخر لكم الليل و النهار (ابراهيم / 33 و 32) «و كشتي را براي شما رام گردانيد تا به فرمان او در دريا روان شود و رودها را براي شما مسخر كرد. و خورشيد و ماه را كه پيوسته روانند، براي شما رام گردانيد و شب و روز را [نيز] مسخر شما ساخت.»در نتيجه وحدت وظيفه عمومي بشر در عبادت و آباداني زمين و تسخير طبيعت براي همه بشر، همه آنان از زن و مرد در سطح واحدي از حق برخورداري از نعمتهاي مادي و گواراييها و پاكيهاي زندگي برخوردارند.(10) شمسالدين پس از اين سخن، به سراغ اين مطلب ميرود كه زن و مرد، دو سطح از تقرب به خدا هستند: و من عمل صالحا من ذكر اوانثي و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب؛ (غافر / 40) «و هر كه كار شايسته كند ـ چه مرد باشد يا چه زن ـ در حالي كه ايمان داشته باشد، داخل بهشت ميشوند و در آنجا بيحساب روزي مييابند.»اين قرائت گسترده از متن در تسلسلي منطقي و روشن ادامه مييابد تا دادههاي پيشين را به حقيقتي قرآني كه جايگاهي اساسي در تشريع دارد، گره بزند و آن يگانگي زن و مرد در خلافت الهي انسان، بر اساس وحدت نوع و وحدت هويت است: و هو الذي جعلكم خلائف الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم في ما آتاكم؛ (انعام / 165) «و اوست كسي كه شما را در زمين جانشين قرارداد و بعضي از شما را بر برخي ديگر به درجاتي برتري داد تا شما را در آنچه به شما داده است، بيازمايد.»شمسالدين با استمداد از مفاهيم قرآني به نقطهاي ميرسد كه يگانگي امكانات دروني و بيرونيِ داده شده به انسان را نتيجه ميگيرد؛ چرا كه خلافت الهي يكسان و سرنوشت نهايي بشر نيز يگانه است و اين، زن و مرد را در مسئوليت كارها و مسئوليت شخصي در سطح قانون (شريعت) در دنيا و نيز در تعيين سرنوشت نهايي خود در آخرت، برابر قرار ميدهد. براين اساس، مسئوليت زن نه كمتر از مسئوليت مرد است و نه بيشتر و نه كوچكتر و نه بزرگتر.(11) اما سطوح اين وحدت، تفاوتها و حيثيتهاي تنوع كاركردي نهاده شده در زن و مرد را از بين نميبرد، زيرا اختلاف صنف و جنس به نظر شمسالدين، به تنوع روش و شيوه اقدام به وظايف و نقشهاي عمومي ميانجامد، كه شمسالدين از آن به «تنوع وظيفه ويژه» تعبير ميكند. وي بر آن است كه اين تنوع بر اساس دلالتهاي قرآني، قانون عمومي در مخلوقات و نوعي از تقدير الهي است.اين قرائت از متن قرآني، مهر بطلاني است بر تفكر رايجي كه زن را بنا به برخي عناصر كاركردي ويژهاش حقير و دونرتبهتر از مرد ميداند. بر اساس معيار اسلامي، چه در نظام ارزشها و چه در نظام حقوق و تكاليف، حيثيت انساني نظري و وظيفه عملي زن و مرد رتبهاي برابر دارد.شمسالدين پس از طرح انگارههاي ياد شده به تأسيس اصلي مهم ميپردازد و آن اين است كه معيار برتري كه در تشخيص برتري و دونتري و لوازم حقوقي و ارزش آن بايد مورد اتكا باشد، نه مذكر بودن و مؤنث بودن است و نه وظيفه خاص هر كدام از آن دو، بلكه ميزان پايبندي به وظيفه و تكليف در مسير شرع و از راه التزام به مقتضيات وظيفه ويژه است كه شمسالدين از آن به مفهوم «تقوي» در نظام ارزشي و «عدالت» در اصطلاح فقهي تعبير ميكند.
مرجعيت قرآن و مرجعيت عرف
در پرتو اين اصل و مقدمات آن كه شكل دهنده به بناي منطقي دين است، شمسالدين، چند ملاحظه انتقادي بر روش استنباط فقهي رايج در حوزه امور زن و خانواده را مطرح ميكند. وي برخي مثالهاي فقهي را كه از قرائت متون مربوط به زن و خانواده در فضايي بيگانه از ارشاد قرآن ناشي شده، ذكر ميكند كه در آنها هر متني براي علاج حالتي مستقل و يا تفصيلي دور و بيگانه از ديگر جزئيات و حالات و بيارتباط با وضعيت زن و رابطه او با جامعه و وضعيت خانواده در رابطه دروني و رابطهاش با جامعه لحاظ شده است و اين سبب ظهور روشي شده است كه با طبيعت و ماهيت موضوع خود تناسبي ندارد و نتيجه آن پديد آمدن اختلال در عمليات استنباط بوده است. يكي از مسلمات فقهي مقرر ميدارد كه مادر در برابرفرزندانش، جايگاه معنوي و حقوقياي دارد كه هيچ كس با او در اين جايگاه برابري نميكند، در حالي كه اين مادر ـ براساس برخي مباني فقهي ـ به عنوان همسر، در برابر شوهرش تقريبا حرمت و كرامت انسانيِ چنداني ندارد و تقريبا در حد موضوعي جنسي و صرفا مدير منزل مطرح است.مثال ديگري كه شمسالدين ذكر ميكند اين اصل ثابت فقهي است كه زن و مرد در فريضه امر به معروف و نهي از منكر اشتراك دارند، در حالي كه فقها به رواياتي مانند اين روايت عمل ميكنند كه كليني با سند خود از عبدالله بن سنان و او از امام صادق(ع) نقل كرده است كه: «رسول خدا (ص) از زنان ياد كرد و آنگاه گفت ايشان را در امور نيك نافرماني كنيد، پيش از آنكه شما را به امور زشت (منكر) فرمان دهند و از زنان بد به خدا پناه ببريد و در رفتار با زنان نيك احتياط پيشه نماييد.»(12)شمسالدين معتقد است كه اين متون روايي ـ به ويژه آن دسته كه صحيح و موثقاند ـ بايد در پرتو نص قرآني و مبادي و اصول عاليه شريعت فهميده شود؛ در حالي كه روش فقهي رايج، در قرائت بسياري از متون، مرجعيت عرف را پذيرفته است؛ البته رايج بودن چنين عرفي در زمان رسول خدا و امامان معصوم قطعي نيست، تا چنان عرفي مرجع فهم اين متون باشد. حتي معلوم است كه برخي عناصر اين عرف از عادات و عرفهاي وارداتي جديد كه به وسيله شرع بنيان نهاده نشده، تشكل يافته است. اين گونه عرفها محصول ميراث فرهنگياي است كه جوامع اسلامي از طريق داد و ستد با اديان و تمدنهاي ديگر از آن تأثير پذيرفتهاند. شمسالدين تصريح ميكند كه چنين عرفهايي صلاحيت مرجع شدن براي فهم متن شرعي را ندارد و در پرتو اين نظريه، معتقد است كه پارهاي از نصوص، در پي بيان حكم الهي نيست و تنها منعكس كننده حالت اجتماعي و فرهنگياي است كه شرايط و اوضاع زمانه، همسازي با آن را اقتضا ميكند. اين همسازي از راه صدور ارشادها و راهنماييهايي كه جنبه تدبيري و ولايي دارد، در پاسخ به مورد مشخص و معيني انجام ميشود.(13)عرف اجتماعي رايج در آن دوره همان گونه كه بيان كننده شرايطي است كه فهم متون متعارض با دادههاي قرآني از راه گنجاندن آن در حوزه تدبيرهاي ولايي در پرتو آن انجام ميشود، همچنين ـ به تصور شمسالدين ـ گوياي آن است كه تفاوتهاي بين آن دو (زن و مرد) در شايستگي و كفايت، ذاتي نيست و فقط ناشي از تفاوت شرايط عيني تربيتي و اجتماعي است كه به شكلگيري فرهنگي ويژه براي زنان انجاميده است؛ فرهنگي كه زن را از توسعه و تكامل مواهب و لياقتهايي كه از آن برخوردار است، بازداشته است. دليل اين سخن، وضعيت زناني است كه در فضايي كه فرصتها و شرايطي مشابه فرصتها و شرايط مردان بر ايشان فراهم شده، توانستند شايستگيهاي خود را در حد مردان اثبات كنند. طبيعي است كه مردم نيز از فضايي كه او را از فعاليتهاي فرهنگي و سياسي و اجتماعي باز ميدارد، تأثير منفي ميپذيرند.
مرجعيت عرف
شمسالدين بر آن است كه در جايي كه شارع موضوع حكمش را با تمام ابعاد و حالاتش، به عنوان مرجع مكمل تشريع، مشخص نكند، مبنا قرار دادن عرف، شايسته و جايز است؛ زيرا چنين موردي از موارد خلأ تشريعي است كه شارع پس از تعيين اصل تشريعياي كه حكم شرعي مستند بدان ميشود، مانند تعيين اصل معاشرت نيكو در رابطه زوج با زوجه (و عاشروهن بالمعروف)، دايره فراغي را هم وانهاده است. در نتيجه مرجع تعيين چارچوب معاشرت و شيوههاي آن، عرف عام يا عرف خاص است. اوضاع سازماني جامعه و دولت نيز مشمول چنين قاعدهاي است. وي هم زماني اين عرف با زمان صدور نص را به لحاظ جايگاهي كه آن عرف در منطقةالفراغ دارد، لازم نميداند.اما در تفسير موضوعي كه به اجمال در نص آمده، مرجعيت عرف، تنها در حد عرف رايج در زمان تشريع و معاصر آن معتبر است؛ زيرا چنين معنايي، مقصود شارع مخاطب است نه عرف هايي كه پس از آن شكل گرفته است. چنين عرف هايي اساسا در زمان صدور نص وجود نداشتهاند و احتمال اين كه مقصود نص باشند، بسيار ضعيف است. بسيار اتفاق ميافتد كه اين دو مورد بر فقيه مشتبه ميشود. در نتيجه وي با موارد فراغ تشريعي معامله موارد مرجعيت تفسير را ميكند و اين كار سبب جمود تشريع و منحصر شدن آن در ساختهاي قديمي زندگي در حوزه روابط انساني ميشود.گاه بر عكس اين اشتباه، اشتباه ديگري رخ ميدهدو آن، در شمار آوردن عرفهاي جديد به عنوان مرجع تفسير، بدون تمييز بين چنين عرفي و عرف هم زمان با نص است و اين به نوبه خود به حمل نص بر معنايي ميانجامد كه مقصود بودن آن براي شارع محرز نيست و چنين كاري به معناي تشريع محض و بدعت است؛ زيرا تنها تمسك شكلي و صوري به نص انجام شده است، ولي عملاً با تحميل معنايي غير مقصود بر آن، نص كنار زده ميشود.براي حل مشكل خلط و اشتباه بين دو مورد ياد شده، شمسالدين بر ضرورت دقت بين دو نوع مرجع ياد شده (مرجعيت در تفسير و مرجعيت تشريع) و نيز بر مرجعيت اصول عالي تشريعي كه شريعت و نگرش قرآني را به عنوان حاكم در موارد اجمالِ جزئيات قانوني و شرعي ميپذيرد، تأكيد ميورزد.
دلالتهاي قصههاي قرآن
شمسالدين معتقد است كه قصههاي قرآني در صدد الگودهي است و مثال هايي براي عمل و پيروي است، نه صرفا معرفتي و نظري.وقوع نسخ در اين سبك از بيان قرآني اصول شريعت معقول نيست. اين قصهها از اصول ثابتي در شريعت حكايت ميكنند كه فقيه ميتواند در بحث از حكم شرعي آنها را لحاظ كند. در پرتو اين رويكرد، قصههاي قرآني را كه به احوال برخي زنان مانند ملكه سبأ و زن فرعون و دختران شعيب پرداخته، مورد مطالعه قرار داده، آنها را يكي از منابع كشف نگرش قرآن كريم به شمار ميآورد؛ به گونهاي كه مواضع اين شخصيتها و طرح و بررسي اين مواضع از سوي قرآن كريم، گوياي جايگاه زن در نظام ارزشي و نظام حقوق اسلامي است و ميتوان آنها را چارچوب تشريعياي دانست كه نصوص تفصيلي احكام زن در كتاب و سنت در ضمن آن وارد شدهاند و نيز ميتوان آنها را مبناي قرائت نصوص تشريعي به شمار آورد.(14)شمسالدين معتقد است كه جزئيات احكام در كتاب خدا نيامده است، بلكه اصول و مبادي عمومي همراه پارهاي جزئيات عمومي در برخي حوزههاي تشريعي ـ و نه همه آنها ـ در قرآن آمده است و اگر ما تنها به همين مبادي كلي و اصول عام كه در قرآن آمده اكتفا ورزيم و ـ به تعبير شمسالدين ـ «نگرش قرآني» را وانهيم با اين مشكل رويارو خواهيم شد كه بسياري از احكام، مستقيما مستند به قرآن نيست. اما اگر چنين نگرشي را مبنا قرار دهيم، در آن صورت مرجعيت قرآن براي تمامي شريعت ـ نه پارهاي از آن ـ ثابت خواهد شد. شايد بتوان اصطلاح مرجع و مبنا بودن «نگرش قرآني» در فهم فقهي و عمليات استنباط را معادل همان چيزي دانست كه برخي فقها از آن به «ذوق فقهي» و يا «ذوق شارع» تعبير ميكنند.(15)به اين ترتيب، شمسالدين، نقش مفهوم و نگرش قرآني را سازوكاري ميداند كه بر نص شرعي تفصيلي، پرتو ميافكند و ابعادي را در آن كشف ميكند كه دلالت تضمني يا التزامياي بر آن ميافزايد، و چه بسا خصوصياتي را كشف ميكند كه به دلالت مطابقهاي مستقيم به دست نميآيد.در پايان بايد گفت كه بحثهاي ياد شده و مقاطع ياد شده از نوانديشي فقهي و فكري آيت الله شيخ محمد مهدي شمسالدين، نيازمند پژوهشها و مطالعات و مناقشات تفصيلي و عميق است تا حق آن ادا شده، جريان نوانديشي فقهي و فكري از آن بهرهمند گردد.همچنين تكرار اين سخن شمسالدين را سزاوار ميبينيم كه ميگويد: «شك نيست كه بسياري از بديهيات فقه از بديهيات شريعت است، ولي فقيه نميتواند جزم بيابد كه هر چه از بديهيات فقه است، از بديهيات شريعت باشد؛ زيرا ثابت شده است كه برخي بديهيات از بديهيات شريعت نيست و در برخي حالات، پارهاي از بديهيات در تمامي مذاهب، از بديهيات شريعت نيست و قابل بازنگري است».(16)چنين فهمي ميتواند شريعت را محور توسعه اجتماعي و فكري و سياسي و منبع عدالت و تحول و دگرگوني قرار دهد و چهره درخشان آن را كه در پس پردههاي ضخيم تحجر ديرزماني پوشيده مانده، آشكار كند.پينوشتها در دفتر مجله موجود است.
لطفا منتظر باشید ...
