معيار تشخيص حق‌الله و حق‌الناس و مصاديق مهم آن در فقه مذاهب اسلامي

محمد باقر رضا

فارغ‌التحصيل كارشناسي‌ارشد در رشته فقه و اصول، مدرسه عالي امام خميني(قدس‌سره)

چكيده

از مباحث مهم و قابل بررسي فقهي كه تاكنون بحث مستقلي در علم فقه پيرامون آن صورت نگرفته است، مسئله معيار تشخيص حق‌الله و حق‌الناس است. اين در حالي است كه در مباحث و كتب فقهي، مصاديق بسياري از حق‌الله و حق‌الناس مورد عنايت و بحث قرار مي‌گيرد.

در اين مقاله سعي مي‌شود معيارهايي كه فقهاي شيعه و علماي اهل‌سنت و نيز حقوقدانان در اين زمينه مطرح كرده‌اند، مورد كنكاش و تأمل قرار گيرد. همچنين تعاريف مختلف حق، حكم و مصاديق مهم حق‌الله و حق‌الناس مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

واژه‌هاي كليدي: حق، حكم، حق‌الله، حق‌الناس.

پيشگفتار

در اين مقاله به دنبال دستيابي به ملاكها و معيارهايي هستيم كه بتوانيم مصاديق اين دو حق را از يكديگر تفكيك كنيم و به دنبال آن، احكام مربوط به هر يك را بر آن جاري سازيم. در مباحث فقهي بحث مستقلي تحت اين نام ارائه نشده است. همين امر انجام تحقيق در اين باب را بسيار دشوار نموده است. در اين مقاله ملاكهاي اين دو حق به شكل تطبيقي و براساس مذاهب اسلامي مورد بررسي قرار مي‌گيرد. ملاكهاي اين باب در دو بخش ملاكهاي تام، براساس جنس و فصل، و غيرتام، براساس احكام و لوازم، مطرح مي‌شود.

فصل اول: كليات

1. حق

جمع آن، حقوق است كه گاهي با مفهوم اسم جمعي و معادل قانون و گاهي به معناي جمع «حق» كه مورد بحث است، به كار مي‌رود.

الف) حق در قرآن

اين كلمه حدود 247 بار در قرآن به كار رفته است. اين واژه گاهي به عنوان صفت ذات خداوند (حج: 63 و لقمان: 3 )، گاهي صفتي از صفات فعل الهي (روم: 8) و گاهي به معناي قضا و حكم و داوري (ص: 22) آمده است. كلمه حق در اين موارد بار حقوقي ندارد و تنها در چهل مورد است كه استعمال آن داراي بار حقوقي است، مانند استعمال آن به عنوان صفتي براي فعل انسان (بقره: 61) و يا استعمال آن در معناي اصطلاحي حق (بقره: 282).

ب) حق در لغت

حق در لغت در معاني مختلفي به كار مي‌رود. اما در هر كدام از آنها معناي «ثبوت» نهفته است. معاني حق در لغت عبارت‌اند از: ايجادكننده چيزي براساس حكمت؛ كارهايي كه براساس حكمت انجام مي‌شود؛ عقيده مطابق حقيقت و يا مطابق (به فتح باء) يك عقيده درست؛ فعل و يا قولي كه به حسب و مقدار نياز و مطابق زمان انجام مي‌گيرد. اين چهار تعريف در مفردات راغب آمده است.1

پانزده تعريف ديگر نيز از حق ارائه شده است كه بدين ترتيب است: وجوب، غالب شدن، نقيض باطل،2 اسما و صفات الهي، قرآن و نبوت و اسلام، راستي، يقين، يقين بعد از شك،3 سزاوار، وفاي به عهد،4 مال، مِلك، موت، مشكل.5

در اين معاني چند احتمال وجود دارد. از طرفي مي‌توان گفت چون معناي ثبوت در تمامي اين معاني محفوظ است، معناي اصلي آن، «ثبوت» است و معاني ديگر مجازي‌اند. از طرف ديگر، احتمال مشترك بودن لفظ حق نيز مي‌رود و يا به دليل وجود معناي «ثبوت» در آن معاني، مي‌توانيم آن را نوعي مشترك معنوي بدانيم.

ج) حق در اصطلاح

در فقه شيعه تعاريف متعددي از «حق» ارائه شده است:

1. گاهي حق به معناي عام به كار مي‌رود. در اين صورت شامل همه مجعولات تأسيسي و امضايي شارع مي‌شود.6 حق به موجب اين تعريف، از موضوع اين مقاله بيرون است.

2. حق عبارت است از سلطنتي كه براي خصوص انسان نسبت به ديگري، اگر چه اعتباري باشد، مانند مال، يا شخص و يا هر دو، قرار داده شده است.7 حال اگر در اينجا رابطه انسان با طرف ديگر، كامل باشد و براي هر نوع تصرف، صلاحيت و شايستگي داشته باشد، ملك ناميده مي‌شود و اگر ناقص و صرفاً يك نوع تصرف باشد، حق خواهد بود.

مرحوم نائيني(قدس‌سره) نيز حق را اين‌طور تعريف مي‌كند:

فانه عبارة عن اضافة ضعيفة حاصلة لذي الحق... وبتعبير آخر؛ الحق سلطنة ضعيفة علي المال.8

حق عبارت است از اضافه و نسبت ضعيفي كه براي صاحب حق حاصل مي‌شود... و به عبارت ديگر، حق سلطنت ضعيف انسان بر يك مال است.

3. حق، اعتباري خاص و اضافه‌اي ويژه است كه از حكم وضعي و يا تكليفي و يا منشأ ديگري انتزاع مي‌شود، نظير حق تصرف و بهره‌برداري از ملك كه از مالكيت انتزاع مي‌شود و حق‌الماره كه از اباحهخوردن ميوه‌هاي باغي كه از كنار آن عبور مي‌شود، ناشي مي‌گردد.9

4. حق، نوعي اختصاص است كه به طور اجمال حتي قبل از تشكيل جامعه نيز وجود داشته و پس از تشكيل آن به شكلهاي گوناگون و متنوع ظاهر گرديده است.1

5. حق، از نظر مصداق، در هر موردي اعتبار خاصي است كه آثار مخصوص خود را دارد. مثلاً حق‌الولايه همان اعتبار ولايت حاكم و پدر و جد است. از اين‌رو، اضافه حق به ولايت اضافه بيانيه است و همين‌طور است حق‌التوليه و النظاره و الرهانه.11 در اين صورت، لفظ حق مشترك لفظي خواهد بود. ظاهراً كسي در آن زمان، با اين نظريه موافق نبوده است.

تذكر دو نكته در اينجا بايسته است.

1. اين تعاريف يا تعريف به اثر است، مانند تعريفي كه حق را نوعي سلطنت به حساب مي‌آورد و يا مانند تعريم مرحوم اصفهاني، تعريف به مصداق است.

2. حق اين است كه ارائه تعريف صحيحي به جنس و فصل براي حق كه امري اعتباري است، غيرممكن است. از اين‌رو، در اينجا به ذكر مقومات و برخي لوازم حق براي تشخيص آن مي‌پردازيم. مقومات حق عبارت‌اند از:

1. سلطنت،

2

. اعتبار. لوازم حق نيز عبارت‌اند از:

1. اضافه،

2. اختصاص.

تعريف حق از نظر اهل‌سنت

در كتب متقدمان اهل‌سنت، تعريفي از حق نيامده است.12 اما متأخران آنان تعاريفي ارائه داده‌اند كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

1. كندي:

حق حكمي است كه شارع آن را معيّن كرده است.13

2. استاد محمد الزرقاء:

حق اختصاصي است كه شارع آن را معيّن و از آن حمايت مي‌كند.14

3. شيخ احمد ابوسنه:

حق چيزي است كه در شريعت براي انسان يا براي خداي تعالي بر كسي ديگر ثابت شده است.15

تعريف حق از نظر حقوقدانان

1. پوفندورف (1696 ـ 1632م):

حق و سلطه يك چيزند با اين تفاوت كه سلطه صرفاً بر تصرف و استيلاي بالفعل دلالت دارد و روشن نمي‌كند كه استيلا از چه راه و چگونه حاصل شده است. در حالي كه حق متضمن معناي مشروطيت است و از طريقي قانوني حاصل شده است.16

2. جان استوارت ميل (1873 ـ 18 6م):

حق هميشه دربردارنده منفعتي براي صاحب حق است و بهتر است در تعريف جان آستين قيد شود كه انجام و يا ترك عمل بايد به نفع صاحب باشد.17

3. رئاليستها:

حق برخلاف آنچه گفته‌اند و شنيده‌ايم هيچ واقعيت عيني ندارد. يك آرمان و بلكه يك پندار با قدرت خيالي بيش نيست.18

حق خداوند

از نظر اسلام، صاحب حق فقط خداست و غير از او كسي حقي ندارد، چون او خالق هر كس و هر چيز است.

حق بنده

اگر حق اصلي و ذاتي را در نظر بگيريم، بنده هيچ حقي ندارد. چون بنده وجودش را از خدا گرفته است. البته خداوند به بنده حقوقي را عطا فرموده و او را صاحب حق كرده است.19 حق خداوند در اين صورت «حق واقعي» خواهد بود و حق انسان «حق اعتباري و مجازي» است. چون شارع يعني خداوند آن را جعل و اعتبار كرده است. مثلاً مالكيت حقيقي از آن خداوند و مالكيت اعتباري آن براي انسان است. دامنه اين حقوق، حيوانات، جمادات و مخلوقات ديگر را هم شامل مي‌شود.

لوازم حق اعتباري

الف) اين حق تا وقتي و تا جايي و به قدري است كه جاعل آن را جعل كرده باشد.

ب) جاعل مي‌تواند براي اين حق، شرط و شروطي قائل شود كه بايد صاحب حق آن را لحاظ كند.

حوزه اختيار صاحب حق اعتباري

بنده در حوزه اختيار خودش مي‌تواند براي ديگري حقي را جعل كند و از اين لحاظ آن حق جعل شده «حق اعتباري در اعتباري» يا به تعبير ديگر «حق اعتباري مركب» خواهد بود.

تقسيم حق به حق‌الله و حق‌الناس

اين تقسيم به لحاظ «صاحب حق» است. البته مي‌توان حق حيوانات، حق ملائكه، حق جنيان و حق اشيا را هم به اين تقسيم اضافه كرد، مثل حق درختان، حق كوهها، حق درياها و... . لذا حق از لحاظ صاحب حق به اقسام متعددي بر مي‌گردد، ولي موضوع اين تحقيق همان حق‌الله و حق‌الناس است. زيرا بحث حاضر يك بحث فقهي است و در فقه فقط همين دو حق مطرح‌اند.

اصل اولي در شك در نوع حق

در حق‌الناس، يك حق‌الله نهفته است و آن به خاطر مجازي بودن حق‌الناس است. چون خداوند آن را براي انسان اعتبار كرده است و آن حق‌الجاعل است. به اين معنا كه تصميم او درباره اين جعل حق براي انسان محترم شمرده مي‌شود و دليل آن واجب‌الاطاعه بودن خداوند است. اين حق را «حق‌الله بالمعني الاعم» مي‌گويند. منظور از حق‌الله در اين رساله، حق‌اللهي است كه در مقابل حق‌الناس مي‌آيد و مجعول شارع است. همان‌طور كه شارع حق‌الناس را جعل كرده است، اين حق‌الله را هم، مانند نماز و حد، جعل كرده است.

در اينجا پرسشي مطرح مي‌شود: آيا اصل اين است كه حق مشكوك، حق‌الله است يا حق‌الناس؟ در طرف حق‌الناس اصل عدم جعل جاري مي‌شود، چون سابقه عدمي دارد. در طرف حق‌الله نيز كه قبل از جعل بوده و جعل آن به منظور تبيين مصاديق و تأكيد بر آن است، استصحاب عدم جعل جاري مي‌شود. اما نكته اين است كه اگر حق بودن چيزي ثابت شد، حق‌الله بالمعني الاعم ثابت مي‌شود و بايد حدود آن رعايت شود.

زاويه نگاه به حق‌الناس

از سه زاويه مي‌شود به آن نگاه كرد:

نگاه فردي: در اين صورت حقوق تك‌تك افراد در نظر خواهد بود.

نگاه كلي: در اين نگاه، به اعتبار انسان، يعني اعتبار اجتماع دو شكل خواهد داشت:

1. افراد انسان به عنوان افراد كلي؛ 2. انسان به عنوان كل. در شكل اول حقوق عامه و حقوق افراد، هر دو تحت حق‌الناس مي‌آيد و در شكل دوم فقط حقوق عامه در نظر خواهد بود.

نگاه بيروني: در اين صورت، به حق‌الناس نه به لحاظ يك فرد انساني و نه به لحاظ انسان، بلكه به اعتبار يك قضيه مهمله از بيرون نگاه كنيم.

از نگاه اول، حقوق عموم از مصاديق حق‌الله مي‌شود. حتي بعضي معيار تمييز حق‌الله و حق‌الناس را همين قرار داده‌اند.2 اما به نظر مي‌رسد كه نگاه فردي به حق‌الناس درست نباشد، زيرا در اين صورت حق عمومي از حق‌الناس خارج مي‌شود، با آنكه داخل بودن آن در حق‌الناس را نمي‌توان انكار كرد.

2. حكم

الف) حكم در قرآن

اين كلمه با مشتقات خود حدود 21 بار و در معاني متعددي در قرآن به كار رفته است. در اين موارد معناي لغوي به طور محسوس كمتر لحاظ شده است؛ اگر چه مي‌شود در بعضي از آنها به معناي لغوي آن، يعني «منع» پي ببريم. معاني اين كلمه را در قرآن مي‌توان اين‌گونه فهرست كرد:

1. قضاوت: مثل « وان حكمت فاحكم بينهم بالقسط».21

2. نبوت: مثل « يا يحيي خذ الكتاب بقوة وآتيناه الحكم صبياً».22

3. شريعت: مثل « ما كان لبشر ان يتوب الله الكتاب والحكم والنبوة».23

4. فرمان: مثل « ان الحكم الا الله امر الا تعبدوه الا اياه».24

5. قرآن: مثل « وكذلك انزلناه حكماً عربياً».25

ب) حكم از نظر لغت

معناي اصلي حكم، «منع كردن» است كه تقريباً همه به آن اشاره كرده‌اند.

1. راغب در مفردات مي‌گويد:

معناي حَكَم، منع كردن است؛ منعي كه براي اصلاح باشد و لجام اسب را به همين خاطر حَكَمه مي‌گويند. (چون با آن اسب را از رفتن به بيراهه باز مي‌دارند)26

ابن‌فارس در معجم،27 و خليل در ترتيب كتاب العين،28 نيز بر اين مطلب تأكيد كرده‌اند.

2. ابن‌منظور در لسان‌العرب، اشاره‌اي به معناي منع كردن نمي‌كند، بلكه حكم را به علم و فقه و قضاوت با عدل معنا كرده است.29

3. تهانوي در كشاف، ده معنا براي حكم ذكر كرده است كه عبارت‌اند از: اسناد امر، خود نسبت حكيمه، درك نسبت مشاراليه، تصديق، محكوم عليه، محكوم به، نفس قضيه، خطاب خداوند كه متعلق به افعال مكلف است، اثري ثابت براي يك چيز و اثري كه بر عقد و فسخ مرتب مي‌شود.3

ج) حكم از نظر اصطلاح

از لابه‌لاي كلمات فقها حداقل چهار معنا براي حكم به دست مي‌آيد.31

اصطلاح اول و دوم

همه فقه، حكم شرعي است و به چهار قسم تقسيم مي‌شود كه هر يك از آنها نيز حكم نام دارد. پس حكم داراي دو اصطلاح است: هم مقسم و هم قسم. محقق حلي به طور كلي، احكام شرعي را به چهار نوع تقسيم مي‌كند كه عبارت‌اند از: عبادات، عقود، ايقاعات و احكام.32 درباره وسعت و ضيق تعريف حكم به اصطلاح اول (كه مقسم است)، اختلاف نظر وجود دارد. اكنون چند نمونه از تعاريف را مي‌آوريم:

1. حكم خطابي است شرعي كه به طور اقتضايي يا تخييري به افعال انسان تعلق مي‌گيرد.33

2. حكم شرعي، غير از حكم تكليفي، شامل حكم وضعي هم مي‌شود.34 البته در مفهوم حكم وضعي و محدوده مصاديق آن هم اختلاف وجود دارد.

به طور كلي مي‌توان گفت: اصطلاح اول شامل، چهار مورد است:

الف) حكم فقط شامل حكم تكليفي است.

ب) علاوه بر حكم تكليفي، حكم سببيت، شرطيت و مانعيت را هم شامل مي‌شود.

ج) حكم غير از موارد فوق، صحت و افساد را هم شامل مي‌شود.

د) علاوه بر موارد مذكور، حكم حتي ملكيت و زوجيت و حريت را هم شامل مي‌شود.

در تعريف اصطلاح دوم هم گفته شده است:

منظور از حكم آن‌گونه از حكم شرعي است كه غرض اهم شارع از صدور آن، دنياي مخاطبان بوده و از هر نوع الفاظ و عباراتي بي‌نياز است.35

اصطلاحات مذكور، منحصر در حكم حقوقي نيستند، بلكه اولي اعم از حكم حقوقي است و دومي با آن نسبت عموم و خصوص من‌وجه دارد. زيرا اصطلاح اول همه احكام شرعي، اعم از فردي و اجتماعي و مادي و معنوي را شامل مي‌شود. اصطلاح دوم هم غير از احكام حقوقي، مثل احكام غصب، شفعه، لقطه، ارث، قضا و شهادات، حدود و تعزيرات، قصاص و ديات، شامل احكام غيرحقوقي نظير احكام صيد و ذبايح، اطعمه و اشربه و غيره نيز مي‌شود. لذا نمي‌توان آن را در حكم حقوقي منحصر كرد. بعضي از احكام حقوقي (كه عنوان عقد يا را ايقاع دارند) نيز از اين اصطلاح خارج هستند. لذا نمي‌توان گفت اين اصطلاح همه احكام شرعي را شامل مي‌شود و طبعاً نسبت بين آنها عموم و خصوص من‌وجه خواهد بود.36

اصطلاح سوم و چهارم

اين دو اصطلاح هم مثل دو مورد گذشته، اعم و اخص هستند. سومين اصطلاح براي حكمي است كه از طرف حاكم صادر شده باشد. اين حكم نيز اعم از اين است كه براي منازعات و مخاصمات به عنوان قضاوت صادر شده باشد، يا براي موارد غير از قضاوت باشد.

اصطلاح سوم كه اعم از اصطلاح چهارم است، از اين عبارت به دست مي‌آيد:

حكم عبارت است از فرمان اجراي يك حكم شرعي يا وضعي و يا موضوع آن دو، در شيء مخصوص، از سوي حاكم نه از جانب خداي متعال.37

اصطلاح چهارم را نيز مي‌توان از اين عبارت فهميد:

فرمان رهايي (طلاق) يا الزام، در مسائل اجتهادي و غيراجتهادي مربوط به مصالح دنيوي مورد نزاع، به شرطي كه اجتهادات و نظرهاي گوناگون در اعتبار مدارك به هم نزديك باشند.38

تفاوت دو تعريف

الف) تعريف اول، به خلاف تعريف دوم، تصريح مي‌كند كه حكم از جانب حاكم صادر مي‌شود، نه از طرف خداوند.

ب) در تعريف اول گفته شده است كه حكم حاكم، چيزي جز فرمان اجرا نيست و اگر دقت شود اين فرمان همان حكم شرعي است. ظاهراً در تعريف دوم هم منظور همان بوده است، ولي در تعريف اول به اين صفت توجه خاص شده است.

ج) در تعريف دوم حكم را با قرين بودن حكم حاكم با فصل خصومت قيد زده‌اند. اين، نكته اساسي اين دو تعريف است. زيرا در صورت وجود اين قيد، حكم به حكم قاضي در دادگاه منحصر مي‌شود و اگر اين قيد حذف شود، احكام حاكم به عنوان رهبر جامعه و رئيس اجتماع را هم شامل مي‌شود.

نتيجه

1. كلمه حكم، حداقل به دو نحو استفاده شده است: نخست به عنوان حكم شرعي و دوم به معناي حكم حاكم. هر كدام از اين دو شكل استفاده، دو صورت دارند.

2. اصطلاح اول و دوم با هم نسبت عموم و خصوص مطلق دارند و اصطلاح اول مقسم است و اصطلاح دوم يكي از اقسام آن است.

3. از لحاظ مصاديق، اصطلاحات سوم و چهارم، داراي نسبت عموم و خصوص من‌وجه هستند.

4. بنابر اصطلاح چهارم، قضاوت و فصل خصومت يكي از شئون رهبري است.

5. با دقت در تعاريف مذكور، بين حكم شرعي و حكم حاكم چند تفاوت به دست مي‌آيد:

الف) حكم حاكم از جانب غير خدا صادر مي‌شود.

ب) موضوع حكم شرعي، عنوان كلي و قابل انطباق بر موارد فراوان است. در مقابل، موضوع حكم حاكم، شيء مخصوص و موردي است و خلاصه اينكه حكم حاكم عبارت است از تطبيق حكم شرعي بر مورد خاص.

ج) اگر دقت بيشتري شود، واضح خواهد شد كه متعلق حكم حاكم، خود حكم شرعي است. چون او فرمان اجراي حكم شرعي را در مورد خاص صادر مي‌كند.39

در اينجا نكته‌اي وجود دارد. حاكم داراي حكم ولايتي نيز هست؛ يعني حاكم در مواردي خاص مي‌تواند جامعه را به كاري و يا ترك كاري ملزم كند.4 براساس اين نكته، حكم حاكم دو گونه خواهد بود: گاهي به شكل تطبيق حكم شرعي و گاهي براساس اعمال ولايت و استفاده از حق رياست و رهبري.41

فرق حق و حكم

فقها در اينجا چند نظريه دارند:

1. حق را مي‌شود ساقط كرد، ولي حكم قابل اسقاط نيست.42 بعضي گفته‌اند:

براساس برخي ادله، حق گاهي قابل اسقاط و گاهي غيرقابل اسقاط است. اما حكم قابل اسقاط و نقل نيست. ولي نمي‌شود گفت: هرچه قابل اسقاط و نقل نباشد، حكم است، بلكه ممكن است حق باشد.43

آري، حق هميشه قابل اسقاط است،‌ زيرا حق، سلطنت است و طبيعتاً قابل اسقاط است و اينكه در برخي موارد اسقاط شدني نيست، به خاطر وجود مانع است.

2. واژه حكم به مفهوم اصطلاحي مورد بحث و معناي اعتباري آن، هيچ‌گاه به معناي مصدري به كار نمي‌رود و پيوسته به معناي اسم مصدري و حاصل فعل و نتيجه انشا كاربرد دارد.44

از نظر ما اين نكته را نمي‌توان فرق بين حق و حكم به حساب آورد.

3. ميان ذي‌الحق و من عليه الحق يك رابطه وجود دارد و حكم اين‌چنين است. البته در بعضي موارد، حق و حكم، هر دو صدق مي‌كنند كه در اين صورت، رابطه مذكور هم وجود خواهد داشت. ولي اين رابطه به خاطر مصداق حق بودن است، نه به خاطر مصداق حكم بودن.45

درباره اين انديشه نيز مي‌توان چنين گفت: بين وجود حق و وجود من عليه الحق ملازمه نيست. زيرا گاهي حق و ذي‌حق هست، ولي من عليه الحق وجود ندارد. مثلاً اگر انسان زكات مال خود را بدهد، در اينجا ديگر من عليه الحق هم وجود داشته باشد. لذا جايي كه فقط حق و ذي‌حق وجود دارند، نمي‌شود اضافه بودن حق را قبول كرد چون اضافه هميشه بين دو طرف است و اضافه، مفهوم سومي، بين دو طرف مي‌باشد.

4. تفاوت حق و حكم اين است كه نبايد مجعولات شرعي به دو قسم تقسيم شوند كه يكي از آنها حق و ديگري حكم باشد. زيرا همه آنها حكم شرعي يا عقلايي هستند كه براي مصالح خاص اعتبار شده‌اند.46

3. مِلك

اين كلمه در قرآن به كار نرفته است، ولي مشتقات آن در قرآن فراوان هستند.

الف) ملك از نظر لغت

در لغت چند معنا براي ملك ذكر شده است. با دقت در اين معاني به دست مي‌آيد كه در همه آنها احتوا (احاطه) و قوت مشترك است؛ يعني معناي اصلي ملك همان احتوا (احاطه) و قدرت است و سپس در معاني ديگر استعمال شده است.

از اقوال لغويان47 به دست مي‌آيد كه كلمه ملك در معناي قوّت، تسلط، مال، نعمت، بنده، كنيز، تزويج، ولايت، مرعي، مشرب و آب استعمال مي‌شود. ولي اصل در ملك، قوّت و تسلط است و به مناسبت همين معنا، در معاني ديگر هم استعمال مي‌شود.

ب) ملك در اصطلاح فقه

برخي از فقها، ملكيت را از امور انتزاعي و برخي هم آن را يكي از مقولات عرضي مي‌دانند. گروه دوم نيز اختلافهايي دارند:

1. برخي آن را از مقوله اضافه مي‌دانند،48 زيرا مالكيت و مملوكيت به خاطر تكرار شدن نسبت، از مفاهيم متضايف هستند.49

2. برخي آن را با اختصاص يك چيز به ديگر تعريف مي‌كنند.5

3. نظريه ديگر، ملك را از مقوله كيف مي‌داند و به معناي سلطنت مساوي با قدرت اعتباري بر تغيير و تحول در مملوك مي‌شناسد.51

4. ديدگاه ديگر آن را از مقوله جده مي‌شمارد.52

5. كساني ديگر نيز آن را از امور انتزاعي مي‌دانند.53

به نظر مي‌رسد، ملك از مقوله جده باشد، يعني به معناي احتوا (احاطه) باشد. اين معنا با معناي لغوي هم سازگار است. همچنين در مباحث فلسفي نيز كساني جده را ملك معنا كرده‌اند و چنين گفته‌اند:

جده، هيأتي است كه از احاطه يك شيء به شيء ديگر حاصل مي‌شود، به گونه‌اي كه احاطه‌كننده با انتقال احاطه شده، منتقل شود.54

البته بايد در نظر داشت كه احتوا را نبايد به معناي سلطه دانست. چون در سلطه يك نوع استعلا وجود دارد، ولي در ملك اين‌گونه نيست. پس احاطه هم در احتوا هست و هم در سلطه، ولي استعلا در احتوا وجود ندارد.55

فرق حق و ملك

فقها فرق حق و ملك را از چند جهت مطرح كرده‌اند:

الف) در حق، علاوه بر اضافه ميان ذي‌حق و متعلق حق، يك اضافه بين من له الحق و من عليه الحق هم برقرار است، ولي در ملك فقط يك اضافه وجود دارد و آن هم بين مالك و مملوك است و نسبتي بين من له الملك و من عليه الملك نيست.56 البته همان‌طور كه گذشت، بين من له الحق و من عليه الحق رابطه اضافه وجود ندارد.

ب) مالك مي‌تواند هرگونه تصرفي در مملوك بكند و اگر محدوديتي هست، عارضي و به سبب خارجي است؛ ولي حق همواره در مورد خاصي، مثل حق سُكنا و حق شفعه، است.57

ج) حق مي‌تواند هم به لحاظ انواع تصرفات، اعتبار شود و هم به لحاظ يك يا چند تصرف خاص. اما مقتضاي ملكيت، جواز انواع تصرفات عيني (مانند خوردن، پوشيدن و غيره) و تصرفات اعتباري (مانند فروختن، بخشيدن و غيره) است؛ هرچند ممكن است در مواردي اين تصرفات، به حكم قانون، محدود و يا موقتاً ممنوع گردد.58 با دقت در اين گفته معلوم مي‌شود كه اين فرق با فرق قبلي يكي است.

د) حق فقط به افعال متعلق مي‌شود و به اعيان كاري ندارد، برخلاف ملك كه هم به اعيان متعلق مي‌شود و هم به افعال.59 ظاهراً صاحب اين نظريه حق و حكم را يكي مي‌داند كه چنين نيست.

4. معيار تمييز

معيار تمييز دو قسم دارد: 1. تفاوت دو شيء در جنس و فصل، معيار تام ناميده مي‌شود؛ 2. تفاوت دو شيء در آثار و احكام نيز معيار غيرتام نام دارد. البته معيار اصلي و غيرمتزلزل براي تمييز همان قسم اول است. زيرا چه بسا احكام و آثار يك موجود در اثر تحول غيرمحسوس، عوض شود و شخص را به اشتباه اندازد.

همچنين در اينجا فقط يك معيار، كامل و جامع است و آن تمييز براساس فصل است. فقط معياري كه براساس فصل به دست آمده باشد، تخلف ندارد وگرنه معياري كه براساس جنس يا احكام و آثار يك شيء به دست مي‌آيد، ممكن است تخلف داشته باشد.

فصل دوم: معيارهاي تمييز بين حق‌الله و حق‌الناس

معيارهاي تام

اين مطلب واضح است كه حق‌الله و حق‌الناس از يك جنس (حق) هستند. بنابراين بايد براساس فصل معيار تمييز را پيدا كرد. قاعدتاً معيار تام و براساس فصل، نبايد بيش از يك معيار باشد؛ زيرا هر چيزي فقط يك فصل اخير دارد، مگر اينكه در تعيين فصل اختلاف پيش آيد.

معيار اول

در اين باره گفته‌اند: حقي كه متعلق به فرد خاص است، حق‌الناس و حقي كه متعلق به عموم مردم است حق‌الله است.6 اين معيار تمييز دو اشكال اساسي دارد. يكي اينكه همه افراد حق‌الله را شامل نمي‌شود، يعني جامع نيست. مثلاً نماز و روزه از حقوق عمومي نيستند. اشكال ديگر اين است كه مانع اغيار نيست و حقوق عمومي را حق‌الله شمرده، در حالي كه بايد از حق‌الناس باشد.

آيا حق عمومي، حق‌الله است؟

از خصوصيات حق اين است كه قابل اسقاط مي‌باشد.61 بر اين اساس، حق عمومي هم مانند ساير حقوق‌الناس قابل اسقاط است. اما ساقط‌كننده حق عمومي كيست؟ علي‌القاعده، اختيار اسقاط حق عمومي بايد به دست عموم باشد، نه كس ديگر، اما چنين چيزي عملاً به چند دليل غيرممكن و يا مشكل است:

1. گرد هم آمدن عموم مردم پيرامون حقوق عمومي، به خاطر زياد بودن آنان مشكل و بلكه ناممكن است.

2. اگر هم به فرض همه صاحبان حق جمع شوند، اجماع و رضايت همه آنان بر ساقط كردن، امري قريب به محال است.

3. حق عمومي، از آن يك نسل انسان نيست، بلكه براي تمام نسلهاست و نسل حاضر نمي‌تواند حقوق نسلهاي بعدي را ساقط كند.

راه حل

در اينجا دو راه حل مطرح شده است: 1. راه حل نخست اين است كه ملاك را رأي اكثريت مردم قرار دهيم؛ 2. راه حل دوم هم اين است كه، كسي، ولي و نماينده عموم شود و طبق مصالح عمومي درباره اسقاط يا عدم اسقاط آن حق قضاوت كند.

به نظر مي‌رسد راه حل دوم بهتر باشد، زيرا راه اول فقط در صورتي است كه ما از دليل اول و سوم بگذريم و ظاهراً به سادگي نمي‌توان از آن گذشت. اين مشكل دوم در راه دوم وجود ندارد. اما همان‌گونه كه گفته شد، بعضي از فقها، حقوق عمومي را از حق‌الله مي‌دانند. لذا مي‌توان گفت كه آنها خداوند را در مورد حقوق عمومي، سرپرست و ولي مردم مي‌دانند.

نتيجه

در پايان بحث از معيار نخست، مي‌توان گفت كه سه عامل موجب شده است تا برخي گمان كنند حقوق عمومي از حقوق‌الله است:

1. عموم مردم نمي‌توانند در مورد حقوق عمومي اقدام كنند، لذا بايد طبق احكام حق‌الله قضاوت شود.

2. حقوق عمومي توسط انسان قابل اسقاط نيست و اين ويژگي در حق‌الله وجود دارد.

3. در برخي اخبار، حقوق عمومي از حقوق‌الله شمرده شده است.

معيار دوم

چيزي كه به آن خطاب اقتضايي (وجوب) تعلق مي‌گيرد، اگر مصلحت آن به مخاطب برسد، حق‌الله است، مثلاً نماز از اين قبيل است. اما اگر مصلحت آن به كسي ديگر برسد، حق‌الناس است؛ چه مخاطب هم در آن نصيب داشته باشد (مثل بذل علم) و چه به غير محدود باشد (مثل انقاذ غريق)؛ و چه اين غير هويت شخصي (مثل اداي امانت) داشته باشد و چه هويت وصفي (مثل دادن زكات به مستحقان). اما اگر هويت آنان، نه از نوع شخص باشد و نه از نوع وصف، حق‌الله خواهد بود (مثل حدود و مسائل اجتماعي).62

ظاهراً اين معيار، سه قسمت است:

1. چون مثلاً مصلحت نماز به مخاطب مي‌رسد، لذا از حق‌الله است. درباره اين قسمت بايد گفت: اولاً، چگونه ممكن است مصلحت حق به ذي‌حق نرسد و به كسي ديگر برسد. اينجا نماز از حق‌الله است، ولي مصحلت آن به مخاطب، مربوط مي‌شود! اين مطلب از بديهيات است كه فايده حق (اگر فايده دارد) بايد به صاحب حق برسد، نه كسي ديگر، و اگر اين‌گونه باشد، پس چگونه مي‌توان حق را حق گفت؟ ثانياً، منظور شما از مصلحت چيست؟ اگر مقصود، مصلحت مادي دنيوي است كه بايد گفت نماز، مصلحت مادي دنيوي ندارد. اگر هم مصلحت معنوي دنيوي مقصود است (مثل دوري از فحشا) كه بايد گفت حق‌الناس ديگري هم اين نوع مصلحت را دارد (مثل بذل علم). اگر مقصود از مصلحت، مصلحت اخروي و ثواب هم باشد، در اين صورت نيز اشكال فوق وارد مي‌شود، چون در بذل علم هم اين مصلحت وجود دارد.

2. قسمت دوم از معيار تمييز كه به حق‌الناس مربوط مي‌شود، قابل قبول است و شكي در آن نيست.

3. قسمت سوم نيز دو بخش دارد كه يكي از آن دو حدود است. در اين‌باره بايد گفت، همه حدود از حق‌الله نيستند و بعضي از آنها حق‌الناس و بعضي ديگر مشترك‌اند. لذا اين سخن درستي نيست كه همه حدود را از حق‌الله بدانيم. و اگر گفته شود، منظور حدودي هستند كه صاحب آن به طور شخص يا صفت مشخص نيستند، بايد گفت كه برخي از اين موارد نيز، بين‌ حق‌الله و حق‌الناس مشترك‌اند كه اين بحث خواهد آمد.

بخش دوم از قسمت سوم، مشتمل بر اين ادعاست كه مسائل اجتماعي (سياسات) حق‌الله هستند. بايد گفت اين بحث در معيار اول گذشت كه حق عمومي نمي‌تواند حق‌الله باشد، بلكه فقط در حكم حق‌الله است.

معيار سوم

معيار سوم، با يك تفاوت همان معيار دوم است. آن تفاوت هم اين است كه اگر مصلحت به ديگري برسد و آن غير، هويت وصفي داشته باشد، مثل زكات، در اين صورت هم اين حق از حق‌الله خواهد بود، نه از حق‌الناس.63

دليل آن قسمت كه از معيار دوم، مستقل است، اين است كه چون براي اين موارد مطالبه زكات جايز نيست، لذا نمي‌توان گفت اين حق‌الناس است و بايد از حق‌الله باشد.64 در پاسخ اين ادعا چنين گفته‌اند: اولاً، در روايات، زكات از حق‌الناس شمرده شده است، و ثانياً، اين ادعا درست نيست كه ذي‌الحق فقط كسي است كه براي او مطالبه جايز باشد.65

معيار چهارم

با توجه به ناتمام بودن معيارهاي قبلي مي‌توان گفت: فصل حق‌الله، تعلق آن به خداوند است و فصل حق‌الناس نيز تعلق آن به مردم است. اما اينكه در برخي از روايات بعضي از حق‌الناس (حق عمومي) از حق‌الله شمرده شده است، در حالي كه طبق نظر مختار بايد از حق‌الناس باشد، ظاهراً به اين سبب است كه حقوق عمومي حكماً حق‌الله هستند و بر آنها حكم حق‌الله، جاري مي‌شود، زيرا براي صاحبان آن، امكان استفاده از اختيارشان وجود ندارد.

معيارهاي غيرتام

معيار اول

بر اساس اين معيار، حقي كه قابل اسقاط نيست، حق‌الله است، و حق‌الناس نيز حقي است كه قابل اسقاط باشد،66 زيرا اسقاط آن منحصراً در دست مردم است. اين معيار در ميان فقها مورد اختلاف واقع شده است. اما به نظر مي‌رسد كه قابل اسقاط بودن، نه صفت حق‌الله است و نه صفت حق‌الناس، بلكه صفت خود حق است.

اين سؤال كه آيا خداوند مي‌تواند حق‌الناس را ساقط كند يا نه، پرسشي است كه بايد در آن دقت شود. به نظر مي‌رسد تا وقتي ديگران صاحب حق هستند و عنوان صاحب حق بودن بر آنها صادق است، خدا نمي‌تواند حق آنها را ساقط كند. چون قابل اسقاط بودن از صفات حق است و صاحب حق بايد آن را ساقط كند. زيرا اگر خدا كسي را صاحب حق قرار داده است، معنايش اين است كه اختيارش را به دست او داده است.

غير از خدا بندگان هم حتماً نمي‌توانند حقي را كه مربوط به خودشان نيست، ساقط كنند. همان‌طور كه گذشت، چون خدا جاعل حقوق است، از اين لحاظ مي‌تواند براي آن اجل قرار دهد كه بعد از آن، حق، خود به خود از بين برود (و ساقط شود) و يا مي‌تواند براي آن شروطي بگذارد. پس خدا مي‌تواند حق را از بين ببرد، ولي نمي‌تواند آن را ساقط كند.

آيا اسقاط در همه موارد امكان‌پذير است؟

در همه موارد، اسقاط حق از طرف صاحبان حق، امكان‌پذير نيست. و اين از قصور صاحبان حق است نه از قصور خود حق مثلاً حيوانات و يا جمادات داراي فهم نيستند تا حق خود را ساقط كنند. بعضي از حقوق‌الناس هم قابل اسقاط نيستند، لذا طبق اين معيار بايد در زمره حق‌الله به حساب آيند، در حالي كه فقها آن موارد را از حق‌الناس مي‌دانند. از اين‌رو، معيار تمييز جامع نيست.

در اينجا بايد دو نكته مورد توجه قرار گيرد:

نخست اينكه اگر چه خدا نمي‌تواند حق‌الناس را ساقط كند، ولي از دو طريق مي‌تواند آن را از بين ببرد. يكي اينكه هنگام جعل حق، براي آن اجل تعيين كند. ديگر اينكه براي حق، شرطي بگذارد كه به موجب آن بتواند همان نتيجه را به دست آورد. لذا تمييز حق در اين صورت مشكل است. چون مورد از بين بردن حق با اسقاط حق در ظاهر مشابه است.

نكته دوم اين است كه اگر چه بنده طبيعتاً مي‌تواند حق خود را اسقاط كند، ولي در بعضي موارد به سبب عارضي (مثل حق عمومي و غيره) اسقاط حق در دست او نيست. لذا نبايد اين مورد با حق‌الله اشتباه شود.

معيار دوم

همه فقها اين تفاوت را به عنوان معيار پذيرفته‌اند اگر حاكم به جرم علم پيدا كند، در حق‌الله اقامه حد بر او واجب مي‌شود؛ يعني نيازي به شكايت و مطالبه كسي نيست و فقط علم قاضي كافي است. اما در حق‌الناس، اگر چه حاكم به جرمي علم پيدا كند، ولي اقامه حد، به مطالبه صاحب حق موقوف است و تا وقتي صاحب حق مطالبه نكند، حد جاري نمي‌شود.67 به گفته صاحب رياض، ظاهراً در اين مسئله، اختلاف و اشكالي وجود ندارد.68 روايت حسين‌بن‌خالد از امام صادق(عليه‌السلام) نيز بر اين امر دلالت دارد؛ اگر چه مبتلابه ضعف سند است. روايت اين است:

قال سمعته يقول: الواجب علي الامام اذا نظر الي رجل يزني او يشرب الخمر، ان يقيم عليه الحد ولا يحتاج الي بيّنة مع نظره، لانه امين الله في خلقه، واذا نظر الي رجل يسرق فالواجب عليه ان يزبره وينهاه ويمضي ويدعه، قلت: وكيف ذلك؟ قال: لان الحق اذا كان لله فالواجب علي الامام اقامته، واذا كان للناس فهو للناس.69

معيار سوم

اين معيار، مورد قبول برخي از فقهاست. در حق‌الله برخي از فقها حد عبد را نصف حد حُر دانسته‌اند، ولي مشهور به تساوي فتوا داده‌اند. اما در حق‌الناس و حدي كه از حق‌الناس باشد، همه پذيرفته‌اند كه فرقي بين عبد و حر وجود ندارد، بلكه حد هر دو مساوي است.7 روايت ابوبكر حضرمي بر اين امر دلالت دارد. البته اين روايت، شاذ و موافق فتاوي عامه و مخالف فتواي مشهور است:

قال سألت اباعبدالله(عليه‌السلام) عن عبد مملوك قذف حداً. قال:‌ يجلد ثمانين جلدة، هذا من حقوق المسلمين واما ما كان من حقوق الله فانه نصف الحد. قلت: من حقوق الله ما هو؟ قال: اذا زني او شرب الخمر فهذا من حدود التي يضرب فيها نصف الحد.71

معيار چهارم

برخي از فقها اين معيار را بيان كرده‌اند.72 اگر مجرمي بر اثر اجراي حد بميرد، چنانچه آن حد حق‌الله باشد، ديه‌اي ندارد؛ ولي اگر از حق‌الناس باشد، ديه دارد و از بيت‌المال پرداخت مي‌شود. مستند اين فتوا، روايت حسن‌بن‌محبوب از حسن‌بن‌صالح ثوري است:

عن ابي‌عبدالله(عليه‌السلام) قال سمعته يقول: من ضربناه حداً من حدود الله فمات فلا دية له علينا، ومن ضربناه حداً من حدود الناس فمات فان ديته علينا.73

اما مشهور گفته‌اند: از اين جهت فرقي بين حق‌الله و حق‌الناس نيست.74 بنابراين، مي‌توان گفت كه مشهور از اين روايت اعراض كرده‌اند.

معيار پنجم

به عقيده برخي از فقها، اگر براي قاضي، فساد حكم قاضي پيشين ظاهر شد، اگر موضوع حق‌الله باشد، بايد حكم قاضي قبل را نقض كند. اين امر را همه پذيرفته‌اند. اما اگر موضوع حق‌الناس باشد، به عقيده مشهور، حق‌الناس هم مثل حق‌الله است و قاضي بايد حكم قاضي قبلي را نقض كند و از اين لحاظ بين حق‌الله و حق‌الناس تفاوتي وجود ندارد.75

اما اگر صاحب حق‌، حق‌الناس را درخواست نكند، قاضي نبايد حكم قبلي را نقض كند. اين قول به بعضي از عامه و مبسوط شيخ طوسي و قواعد علامه نسبت داده شده است. اگر چه در اين نسبت بايد تأمل كرد.76 دليل آن هم اين است كه قاضي در مورد حق‌الله، صاحب نظر و صاحب اختيار است كه نگذارد حق‌الله ضايع شود، ولي در مورد حق‌الناس اين‌گونه نيست. لذا مسئله بر تقاضاي صاحب حق، متوقف است.

اما بايد گفت اين دليل ناتمام است، زيرا حكم به باطل، حكم به غير ما انزل الله است. انكار منكر بر قاضي لازم است و او بايد جلوي هر منكري را بگيرد؛ چه در مورد حق‌الله باشد چه در مورد حق‌الناس.77

معيار ششم

اين معيار مورد اتفاق فقهاست. براي قاضي جايز و بلكه مستحب است كه اگر كسي تصميم به اقرار درباره حق‌الله گرفته است، او را از تصميم خود منصرف كند. اين به سبب تأسي به نبي اكرم(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) است كه وقتي ماعز‌بن‌مالك نزد وي اقرار به زنا كرد، حضرت آن را تأويل كرد و فرمود: «لعلّك قبّلتها، لعلّك لمستها».78 البته اگر دليل اين فرق، فقط همين روايت باشد، اين تفاوت فقط بين حدود و غيرحدود خواهد بود، نه بين حق‌الله و حق‌الناس.79

معيار هفتم

اين فرق را مرحوم مجلسي اول آورده است. در شبهات مربوط به حق‌الله، انسان مخير است هر طرف را بگيرد. اما در شبهه مربوط به حق‌الناس، انسان بايد توقف نمايد.8 نظر مرحوم علامه براساس مقبوله عمر‌بن‌حنظله است، ولي ظاهراً مفاد مقبوله، اعم از حق‌الله و حق‌الناس است. زيرا جمله «الوقوف عند الشبهات» مفيد عموم است. اين امر هم كه مورد خبر حق‌الناس باشد، باعث نمي‌شود كه حكم آن مخصوص به آن مورد و مثال گردد، چرا كه مورد مخصص نيست.

معيار هشتم

مشهور اين تفاوت را پذيرفته‌اند كه در مورد حق‌الله، قضاء علي الغائب جايز نيست، اما در مورد حق‌الناس جايز است.81 روايت ابوالبختري مخالف اين فتواست كه مي‌گويد: «لا يقضي علي الغائب».82 اما اين روايت يا مردود است، چون ضعيف‌السند83 و معرض‌عنهاست، يا مؤوّل است، به اين معنا كه حكمي كه درباره غايب شده، مجزوم نيست و هرگاه غايب بازگردد، بر حجت خود است. محقق اردبيلي، دليل مسئله را اجماع، تخفيف و درء حدود بالشبهات دانسته است.84

معيار نهم

اين معيار را بعضي از فقها پذيرفته‌اند و مورد قبول مشهور نيست. از ابن‌جنيد و برخي ديگر نقل شده است كه درباره حدود الله، حاكم به علم خود حكم مي‌كند، ولي در حق‌الناس، فقط با اقرار و بينه حكم مي‌كند.85 براي اين قول به روايت ابن‌خالد تمسك شده86 كه اولاً ضعيف‌السند است87 و ثانياً به گفته بزرگان اصحاب، روايت بر اين مطلب دلالت نمي‌كند كه قضاوت به علم جايز نيست، بلكه به اين نكته اشاره دارد كه در مورد حق‌الناس، براي اقامه حدود، مطالبه ذي‌حق شرط است. همچنين قضاوت به بينه و اقرار هم بر مطالبه او متوقف است و براي اين مطلب، ادعاي اجماع نيز شده است.88

معيار دهم

اين فرق مورد اختلاف واقع شده است.89 تبرع در شهادت9 در حق‌الله، به فتواي بسياري از فقها مانع قبول شهادت نيست. از طرف ديگر، ادعاي اجماع شده كه در حق‌الناس، تبرع مانع قبول است. صاحب تكمله گفته است:

اگر براي عدم قبول شهادت متبرع، اجماع تمام باشد، آن را مي‌پذيريم، اما اجماع تمام نيست... .91

مثلاً مرحوم نراقي صريحاً به قبول شهادت متبرع فتوا داده است.92 سبزواري هم در اين امر اشكال داشته است.‌ به ابن‌ادريس هم نسبت قول داده شده است.93 علاوه بر اين، ظاهر كلام اردبيلي هم ـ حتي در حق‌الناس ـ قبول است.94

امام خميني(قدس‌سره) نيز فرموده‌اند:

در قول معروف، تبرع در شهادت در حق‌الناس، مانع قبول است. و در اين ترديد است.95 و صاحب تكمله، فتوا به قبول داده است.96

لذا با وجود اين اختلافات، ادعاي اجماع، درست نخواهد بود.

دليل ديگر براي عدم قبول شهادت متبرع اين است كه تبرع موجب تهمت مي‌شود و وقتي شاهد، متهم شد، شهادت او نبايد مورد قبول واقع شود.

اين دليل نيز ناتمام است. زيرا اولاً، در همه موارد، تبرع، موجب تهمت خواهد بود. چون در برخي موارد، تبرع برخلاف ميل شاهد واقع مي‌شود. ثانياً، مي‌توان گفت كه شايد متبرع فكر مي‌كرده كه اداي شهادت بر او واجب است و لذا قبل از اينكه از او مطالبه شود، خود او شهادت داده است. بنابراين، تهمت معنايي نخواهد داشت.97

معيار يازدهم

مشهور اين فرق را قبول كرده‌اند.98 عدالت شاهد در حق‌الله هم عند الشهاده لازم است، هم عند الحكم. لذا اگر شاهد بعد از شهادت و قبل از حكم قاضي، فاسق يا كافر شود، قاضي طبق شهادت نمي‌تواند حكم كند. اما در حق‌الناس، عدالت فقط عند الشهاده لازم است و عند الحكم لازم نيست. لذا اگر شاهد بعد و قبل از حكم، فاسق يا كافر شود، قاضي در حق‌الناس حكم مي‌كند. البته برخي از فقها مثل علامه و شهيد گفته‌اند، در حق‌الناس هم عدالت عند الحكم لازم است.99

براي اثبات اين فرق حق‌الله و حق‌الناس سه دليل آورده شده است:1

دليل اول اجماع است كه گفته مي‌شود محتمل المدرك است.

دليل دوم «تدرأ الحدود بالشبهات» است. چون اگر شاهد قبل از حكم و بعد الشهاده فاسق شود، موجب شبهه خواهد بود و لذا حد ساقط مي‌شود. در پاسخ گفته‌اند كه طروّ فسق يا كفر، در شبهات سابقه موجب شبهه نمي‌شود. مگر در صورتي كه فسق يا كفر مورد نظر، موجب شك در عدالت سابقه گردد. ولي در اين صورت از بحث ما خارج است.1 1 پاسخ ديگر نيز اين است كه طبق اين استدلال، فقط حدود ساقط مي‌شود، نه تمام حق‌الله، يعني دليل، اخص از مدعاست.

دليل سوم نيز اين است كه در حق‌الله بنابر تخفيف است، لذا به خاطر حق‌الله بودن بايد اينجا تخفيف شود.

معيار دوازدهم

اين فرق را نيز همه فقها پذيرفته‌اند.1 2 در حق‌الله، دعواي مدعي با بينه و در صورت نبود آن با اقرار مدعي عليه ثابت مي‌شود. در غير اين صورت، دعواي مدعي ثابت نمي‌شود و از مدعي عليه خواسته نمي‌شود كه قسم بخورد. اما در حق‌الناس، دعواي مدعي با بينه و نيز با اقرار مدعي عليه هم ثابت مي‌شود. در غير اين صورت، از مدعي عليه خواسته مي‌شود قسم بخورد و اگر او بر نفي حق، قسم بخورد، به نفع او حكم مي‌شود و اگر او قسم نخورد و مدعي قسم بخورد، به نفع مدعي حكم مي‌شود.

در اثبات اين معيار، اين روايت وارد شده است: «عن اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) في حديث قال: لا يستحلف صاحب الحد».1 3 اما شايد بتوان گفت كه منظور روايت اين است كه قاضي را قسم ندهد كه اجراي حد نكند.1 4

معيار سيزدهم

اين فرق في‌الجمله مورد قبول فقهاست. در حق‌الله به شاهد واحد و يمين مدعي، قضاوت و حكم نمي‌شود. در اين حكم اختلافي نيست. ولي در حق‌الناس، آنچه مسلّم است اين است كه في‌الجمله براساس شاهد واحد و يمين مدعي حكم مي‌شود. اما اينكه چرا سخن در مطلق حق‌الناس است، چه مالي و چه غيرمالي، و اينكه اگر مخصوص حق مالي است، آيا به دين اختصاص دارد، يا مطلق حق مالي، بين فقها اختلاف وجود دارد. در اينجا سه قول وجود دارد كه صاحبان هر كدام به رواياتي تمسك جسته‌اند كه ذكر و بررسي آنها از حوصله اين مقاله خارج است.

معيار چهاردهم

اين فرق مورد قبول مشهور و بلكه اجماعي است.1 5 در حق‌الله، اگر قاضي در موردي علم پيدا كرد كه قاضي ديگري، حكم كرده است و يا متخاصمين اقرار كنند كه قاضي ديگري حكم كرده است، بر او لازم است كه حكم قاضي قبلي را تنفيذ كند و جايز نيست خودش حكم كند. ولي اگر خودش علم پيدا نكرد و متخاصمين هم اقرار نكنند، اما بر حكم قاضي ديگر بينه قائم شد، در اين صورت لازم نيست حكم قاضي قبلي را تنفيذ كند، بلكه خودش هم مي‌تواند حكم كند. اما در حق‌الناس فرقي بين علم قاضي، اقرار متخاصمين و قيام بينه نيست. لذا در صورت علم قاضي يا اقرار متخاصمين در مورد حق‌الناس، بر قاضي لازم است طبق حكم قاضي قبل حكم كند و در حق‌الناس، بينه هم مورد قبول واقع مي‌شود.1 6

در اثبات اين حكم، علاوه بر اجماع، چند دليل آورده شده است. يكي از آنها اين است كه دليل عامي در دست نيست كه حجيت بينه را به طور عام ثابت كند. از طرف ديگر، دليل خاص هم بر اين وجود ندارد كه حجيت بينه را در حدود (و حق‌الله) ثابت كند.1 7

دليل ديگر نيز اين است كه چون در حقوق‌الله، بنابر تخفيف است، لذا بايد در مورد آن تخفيف قائل شويم و نبايد با بينه،‌ اثبات حكم سابق را بپذيريم.1 8 اما اگر بر اعتبار بينه در حق‌الله دليل عام داشته باشيم، نمي‌توانيم با اين دليل از آن عموم صرف‌نظر كنيم، زيرا دليلي بر قاعده تخفيف در حق‌الله نداريم.1 9

فصل سوم: مصاديق مهم حق‌الله و حق‌الناس

مصاديق آن دو حق بسيار زياد است و ما در اينجا اهم آنها را يادآور مي‌شويم. در تعيين حق‌الله و حق‌الناس از رأي مشهور فقها استفاده شده است. علاوه بر آن، تعيين و تمييز اين دو از يكديگر بيشتر در بحث حدود و تعزيرات آمده است.

مصاديق مهم حق‌الله

اقسام حق‌الله

به طور كلي حق‌الله را مي‌توان به دو قسم تقسيم كرد: 1. عبادات؛ 2. عقوبات.

1. عبادات و اقسام آن

شكي نيست كه همه عبادات حق‌الله هستند. ابوجعفر محمد‌بن‌حسن طوسي، عبادات را به پنج قسم تقسيم كرده است: نماز، زكات، روزه، حج و جهاد. ولي ابوجعفر محمدبن‌علي طوسي عبادات را ده نوع دانسته است: نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، غسل جنابت، اعتكاف و رباط.11

در اين تحقيق فقط طهارت، نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، خمس، زكات و كفارات به عنوان مصاديق مهم حق‌الله مورد بحث و بررسي قرار مي‌گيرد.

دليل عام بر حق‌الله بودن عبادت

يك دليل مشترك بر حق‌الله بودن عبادات وجود دارد و آن اعتبار قصد قربت در عبادت است. عبادت مظهر كامل اطاعت خداوند است، پس حق خداوند محسوب مي‌گردد. اين بحث را در دو بخش عبادات واجب غيرمالي و مالي پي مي‌گيريم:

الف) عبادات واجب غيرمالي

1. طهارت

طهارت از خبث خارج از بحث است، زيرا از اقسام عبادات نيست. صاحب حق در طهارت از حدث مردم نيستند، بلكه خداوند است. لذا طبق اين معيار، طهارت از حدث از حق‌الله است. برخي از معيارهاي ديگر حق‌الله نيز در آن وجود دارد.

2. نماز

افضل عبادات نماز است، اما چون استحباب با حق نمي‌سازد، لذا نماز مستحبي از حقوق محسوب نمي‌شود. پس فقط نماز واجب از حقوق خداوند است. صاحب حق در نماز، خداوند است. لذا طبق اين معيار، حق‌الله بودن آن روشن است. برخي از ديگر معيارها نيز در اينجا وجود دارد.

در حق‌الله بودن نماز مسافر اشكال وجود دارد. بر اساس برخي از روايات: نماز از طرف خداوند دو ركعت بوده111 و رسول اكرم(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) ولايت خود را اعمال كرده و دو ركعت بر آن اضافه فرموده است. لذا اينكه در سفر، نماز قصر مي‌شود،‌ همان دو ركعت است كه پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) واجب كرده بودند.

اكنون اين سؤال مطرح مي‌شود: آيا تمام اجزاي نماز، حق‌الله است، يا فقط دو ركعت آن از حق‌الله است و دو ركعت ديگر حق رسول(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) است كه در زمره حق‌الناس به شمار مي‌رود؟

اما بايد گفت: اگر هم فرض كنيم كه پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله)، دو ركعت را اضافه نموده، معنايش اين نيست كه آن را براي خود واجب كرده است، بلكه مقصود اين است كه آن دو ركعت را هم براي خدا بخوانيد. لذا در اينجا حق، متعلق به خداوند مي‌شود، زيرا بنده عبادت خدا را مي‌كند، نه عبادت پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌و‌آله) را.

3. روزه

روزه هم گاهي واجب است و گاهي مستحب. صاحب اين حق خداست و اسقاط آن هم به دست بنده نيست، لذا حق‌الله بودن آن قطعي است.

4. حج

حج در زندگي فقط يك بار واجب مي‌شود و به جز آن مستحب است. حج، حق بنده‌اي نيست، بلكه صاحب آن خداوند است و قابل اسقاط هم نيست. لذا بايد حق‌الله باشد.

نويسنده معتقد است دليلي بر حق‌الناس بودن حج وجود ندارد. از طرفي، دليل خاص هم بر حق‌الله بودن آن نيست و مورد خاصي هم درباره اسقاط آن توسط شارع پيدا نشده است. لذا فقط با دليل عام و اجراي اصل مي‌توان حق‌الله بودن آن را ثابت كرد.

5. جهاد

جهاد به اذن و حكم امام(عليه‌السلام) واجب مي‌‌شود و مصداق استحبابي ندارد، بلكه هميشه واجب است. جهاد حق‌الله است، زيرا اولاً از عبادات است و ثانياً اسقاط آن توسط مردم امكان‌پذير نيست، بلكه اسقاط آن در دست خداوند است.

البته شايد بتوان گفت جهاد مشترك بين حق‌الله و حق‌الناس است و دليل حق‌الناس بودن را هم پذيرفت. چون عبادت بودن، حق‌الله بودن آن را ثابت مي‌كند، ولي حق‌الناس بودن را از آن انكار نمي‌كند. زيرا همان‌گونه كه جهاد ممكن است براي حفظ جان و مال مردم باشد، مي‌تواند براي نشر احكام و دين اسلام نيز باشد. حال با توجه به اين مطلب مي‌توان گفت كه در جهاد ابتدايي، حق‌الله غالب است و در جهاد دفاعي حق‌الناس.

6. امر به معروف و نهي از منكر

شايد بتوان اين مورد را هم مثل جهاد، به همان تفسير، مشترك بين حق‌الله و حق‌الناس دانست.

ب) عبادات واجب مالي

1. خمس

درباره خمس بين شيعه و اهل‌سنت اختلاف وجود دارد. چون اهل‌سنت كلمه «غنمتم» را به مورد شأن نزول آيه خمس112 مخصوص كرده‌اند و گفته‌اند كه چون آيه در جنگ نازل شده، فقط غنايم جنگي خمس دارند.113 و در حال حاضر كه جنگي در كار نيست، خمس هم در كار نيست.

اما فقهاي شيعه موارد خمس را هفت‌ مورد شمرده‌اند و كلمة «غنمتم» را به معناي حقيقي و لغوي آن فهميده‌اند و آن را محدود به بهره مال غنيمت ندانسته‌اند. اين امر برگرفته از احاديث بسياري است كه مطابق آنها مشتقات كلمه غنيمت در آن معنا به كار رفته است.114

يك‌ششم خمس محض حق‌الله است و پنج‌ششم آن سهم امام(عليه‌السلام) و سادات است كه جنبه حق‌الناسي دارند. در عين حال، خمس عبادت هم محسوب مي‌شود و حق‌الله نيز به حساب مي‌آيد. پس مي‌توان گفت كه پنج‌ششم خمس، مشترك بين‌ حق‌الله و حق‌الناس است.

2. زكات

زكات در همه اقسام خود حق‌الناس است و از سوي ديگر به لحاظ عبادت بودن حق‌الله هم هست. لذا واضح مي‌شود كه زكات، حق مشترك بين حق‌الله و حق‌الناس است.

3. كفارات

كفاره در حقيقت جبران يك خطا يا حكم است كه به خاطر مشكلي انجام نيافته و يا ناقص انجام يافته است. كفاره را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: نخست آنكه نفعش به مردم مي‌رسد، مثل اطعام مسكين؛ ديگري آنكه نفعش عايد مردم نمي‌شود، مانند صيام «شهرين متتابعين». در مورد اول، مي‌توان گفت: كفاره چون نوعي عبادت به حساب مي‌آيد، هم جنبه حق‌اللهي دارد و هم جنبه حق‌الناسي.

2. عقوبات

عقوبات مشترك بين حدود و تعزيرات هستند:

الف) حدود

حدود در اسلام بسيارند. بعضي از آنها حق‌الله و بعضي ديگر حق‌الناس هستند. در اينجا فقط حدودي ذكر مي‌شود كه از نظر فقها حق‌الله به شمار مي‌آيند و مصاديق حق‌الناس در بحث حق‌الناس خواهد آمد.

1. حد زنا

حد زنا از حق‌الله است.115 حرام و داراي حد بودن آن هم از مسلمات فقه اسلامي مي‌باشد. شايد بتوان گفت كه نفع اين حق نيز عايد جامعه مي‌شود. لذا از نظر حق عمومي بودن بايد حق‌الناس نيز به حساب آيد. چون قبلاً گفتيم كه حق عمومي حق‌الناس است و نفع آن به جامعه مي‌رسد.

2. حد لواط

در بحث لواط هم مي‌توان همان بحث زنا را مطرح كرد. اما حق‌الناس بودن آن به اين سبب است كه چون به هر حال، ضرر لواط به جامعه و مردم نيز برمي‌گردد، لذا صاحب حق حد لواط هم بايد جامعه باشد.

3. حد محاربه

محارب شخصي است كه سلاح به دست مي‌گيرد و مردم را از آن مي‌ترساند و قصد فساد دارد. در محاربه نيز جنبه حق‌الناسي وجود دارد. چون نفع حد محاربه به عموم مردم مي‌رسد، حق‌الناس شمرده مي‌شود. اما چون حق عمومي است، نبايد توسط مردم ساقط شود، بلكه اختيار آن به دست خداست.

4. حد شرب خمر

فقها آن را از حق‌الله مي‌دانند. اما مثل مورد فوق شرب خمر هم رنگ حق‌الناسي دارد، زيرا در اثر آن به شخص ضرر مي‌رسد.

ب) تعزيرات

همه تعزيرات، حق‌الله نيستند، بلكه بعضي از آنها حق‌الناس نيز هستند. غرض از جعل كيفر در اسلام حفاظت از پنج چيز است: دين، نفس، نسل، عقل و مال. اين موارد را «ضروريات خمسه» مي‌گويند. اكثر جرائم تعزيري (از قسم حق‌الله) در حقيقت رتبه ضعيف‌تر يكي از حدود (از قسم حق‌الله) مي‌باشند.

مصاديق مهم حق‌الناس

حق‌الناس را مي‌توان به دو نوع تقسيم كرد: نخست حقوقي كه جنبه جزايي دارند و در اينجا مورد بحث است و عبارت‌اند از حدود، تعزيرات، قصاص و ديات؛ و دوم حقوقي كه جنبه جزايي ندارند.

الف) حدود

1. حد قذف

قذف يعني نسبت دادن زنا يا لواط به شخص ديگر. بعضي از فقها مي‌گويند: قذف از حقوق مشترك بين حق‌الله و حق‌الناس است. زيرا براي قضاوت در مورد قذف بايد مقذوف طرح دعوي كند و نيز با عفو مقذوف اين حد ساقط مي‌شود. برخي از اخبار116 هم بر حق‌الناس بودن آن دلالت دارند.

2. حد سرقت

مشهور بين فقها اين است كه اين حد هم حق‌الله است و هم حق‌الناس، ولي جنبه حق‌الناسي آن غالب بر جنبه حق‌اللهي آن است.

ب) تعزيرات

تعزير در باب حق‌الناس به مواردي اختصاص دارد كه كسي مورد اذيت روحي و معنوي قرار گرفته باشد. اگر فردي را به زنا متهم كردند، حد دارد. ولي اگر كسي فقط دشنام و ناسزا بگويد، مستحق تعزير است. مصاديقي كه جنبه حقوق‌الناسي تعزيري دارند، بسيارند و فقط بعضي از آنها در فقه ذكر شده‌اند. افترا، اهانت و فحاشي از آن جمله است.

ج) قصاص

قصاص دو قسم دارد: يكي قصاص نفس و ديگري قصاص عضو. شكي نيست كه اين هر دو از حق‌الناس هستند، چون متعلق و صاحب آنها مردم‌اند و اين حق نيز قابل اسقاط است.

د) ديات

شكي نيست كه ديه از حق‌الناس است، چون صاحب حق در آن، عبد است و حق ديه متعلق به عبد مي‌شود. از طرف ديگر، اسقاط آن هم به دست مجني‌عليه است.

1. راغب اصفهاني، مفردات، مادّه «حق».

2. احمد‌بن‌فارس‌بن‌زكريا، معجم مقائيس اللغة.

3. ابن‌منظور، جمال‌الدين محمد، لسان العرب.

4. تهانوي، محمدعلي اعلي‌بن‌علي، كشاف و اصطلاحات الفنون، ج3، ص262 ـ 255.

5. الزبيدي، محمد، تاج العروس.

6. سيدمحمد آل‌بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج1، ص33.

7. همان، ص13؛ آيت‌الله تبريزي، حاج شيخ‌جواد، ارشاد الطالب الي التعليق علي المكاسب، ج2، ص12.

8. نجفي‌خوانساري، موسي، منية الطالب، ص1 6. البته نويسنده مقاله تعريف ايشان را اعتراض به تعريف دوم و نوعي تعريف مستقل به حساب آورده كه گويا چنين نيست.

9. خراساني، محمدكاظم، حاشية فرائد الاصول، ص294؛ شهيدي‌تبريزي، ميرزافتاح، هداية الطالب الي اسرار المكاسب، ج1، ص151.

1 . طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، ج2، ص54؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2، ص212. گويا اين تعريف نيز به تعريف قبلي بر مي‌گردد.

11. غروي‌اصفهاني، شيخ‌محمدحسين، حاشيه بر مكاسب، ص1 . البته نويسنده مقاله اين تعريف را تعريف به مصداق محسوب داشته، در حالي كه مرحوم اصفهاني در مقام تعريف نيستند، بلكه درصدد بيان ويژگي حق در مصداق هستند. از اين‌رو، به نظر مي‌رسد ايشان حق را نوعي اعتبار خاص بدانند.

12. محمدسلام مذكور، المدخل للفقه الاسلامي، ص42 ـ 419.

13. مجله البحوث الفقهية المعاصرة، سال هفتم، 1415ق، ش25، ص55.

14. الشيخ‌علي الخفيف، المدخل الفقه العام، ج2، ص11.

15. الشيخ‌احمد ابوسنه، النظريات العامة في الشريعة الاسلامية، ص5 .

16. موحد، محمدعلي و رستمي، اردشير، در هواي حق و عدالت، ص44.

17. B.R.Wise, Outlines Of Jurisprudence, p.32 (London, 1948).

18. در هواي حق و عدالت، ص45.

19. نهج‌البلاغه، خ216: «ثم قبل سبحانه من حقوقه حقوقاً افترضها ببعض الناس علي بعض».

2 . المدخل للفقه الاسلامي، مصر، 1963م، چاپ دوم. (به نقل از دكتر بلجاج العربي ابن‌احمد، «معالم نظرية الحق لدي فقهاء الشريعة الاسلامية»، مجلة البحوث الفقهية المعاصرة، سال هفتم، 1415ق، ش25، ص61و63 .

21. «و اگر داوري كردي، در ميان آنها با عدالت داوي كن». (مائده: آيه42)

22. «اي يحيي! كتاب (خدا) را با قوت بگير. و ما نبوت را در كودكي به او داديم».

23. «براي هيچ بشري سزاوار نيست كه خداوند، كتاب آسماني و شريعت و نبوت به او بدهد». (آل‌عمران: آيه79)

24. «فرمان تنها از آن خداست، او امر كرده كه غير از او را نپرستيد». (يوسف: آيه4 )

25. «بر تو نيز اين را به عنوان قرآن عربي نازل كرديم».

26. مفردات راغب، ص248.

27. معجم مقائيس اللغة، ص258.

28. فراهيدي، خليل‌بن‌احمد، ترتيب كتاب العين، ج1، ص411و412.

29. لسان العرب، ج3، ص27 .

3 . كشاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص378 ـ 372.

31. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص .

32. محقق حلي، جعفر‌بن‌حسن، شرائع الاسلام، ص5.

33. شهيد اول، محمد‌بن‌مكي، القواعد والفوائد، ج1، ص39، قاعده8.

34. علامه حلي، تهذيب الاصول، ص3؛ ابن‌حاجب، مختصر منتهي‌الاصول، ص34؛ مقداد حلي، نضد القواعد الفقهية، ص9؛ بلغة الفقيه، ص13؛ غرياني، الحكم الشرعي بين النقل والعقل، ص17؛ آمدي، الاحكام، ج1، ص84؛ تفتازاني، شرح التلويح علي التوضيح، ج1، ص29 ـ 27؛ انصاري، غاية الوصول شرح لب الاصول، ص1 ؛ شوكاني، ارشاد الفحول، ص5.

35. درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص61.

36. همان.

37. نجفي، محمد، جواهر، ج4، كتاب القضا، ص1 .

38. القواعد والفوائد، ج1، ص32 ، قاعده114.

39. درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص63.

4 . امام خميني، الرسائل، ص49؛ حائري، كاظم، اساس الحكومة الاسلامية، ص149 ـ 148.

41. درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص64.

42. بلغة الفقيه (تعليق محمدتقي آل‌بحرالعلوم)، ج1، ص35.

43. همان، ص19؛ خوانساري (تقريرات نائيني)، منية الطالب في حاشية المكاسب، ص1 7.

44. درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص71.

45. همان.

46. خويي، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، ج2، ص44.

47. معجم مقائيس اللغة، ص6 9؛ ترتيب كتاب العين، ج3، ص ؛ لسان‌ العرب، ج13، ص184 ـ 183؛ تاج العروس، ج7، ص18 .

48. ر.ك. حكيم، سيدمحسن، نهج الفقاهة، ص7 ـ 6؛ امام خميني، كتاب البيع، ج1، ص24؛ آخوند خراساني، حاشيه فرائد الاصول، ص294 و كفاية الاصول، ج2، ص3 7؛ طباطبايي‌يزدي، سيدمحمدكاظم، حاشيه بر مكاسب، ص57.

49. طباطبايي، سيدمحمدحسين، بداية الحكمة، ص1 5.

5 . ر.ك. شيرازي، صدرالدين‌محمد، الاسفار الاربعة، ج4، ص223؛ الميزان، ج1، ص19؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ص212؛ تاريخ الفقه اسلامي، ص3 5؛ نراقي، ملااحمد، عوائد الايام، ص38.

51. ارشاد الطالب الي التعليق علي المكاسب (تأليف شيخ‌جواد تبريزي)، ج2، ص12؛ طباطبايي‌يزدي، حاشيه بر مكاسب، ص57.

52. غروي‌اصفهاني، حاشيه بر مكاسب، ص7 ـ 5.

53. ر.ك. الاسفار الاربعه، ج4، ص223؛ بداية الحكمة، ص1 5.

54. همان.

55. غروي‌اصفهاني، حاشيه بر مكاسب، ص7 ـ 5.

56. درآمدي بر حقوق اسلامي، ج1، ص58؛ مصباح‌يزدي، محمدتقي، حقوق و سياست در قرآن، ص29.

57. حقوق و سياست در قرآن، ص3 ـ 29.

58. درآمدي بر حقوق اسلامي، همان.

59. مصباح الفقاهة، ج2، ص44.

6 . «معالم نظرية الحق لدي الفقهاء الشريعة الاسلامية»، ص63 ـ 61؛ كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص33؛ شرح التلويح علي التوضيح، ج1، ص317.

61. طباطبايي‌يزدي، حاشية المكاسب (تحقيق شيخ‌عباس آل‌سباع)، ج1، ص51.

62. كاشاني، فيض (شرح جزائري)، التحفة السنية، ص17.

63. همان.

64. همان.

65. همان.

66. كشاف اصطلاحات الفنون، ج2، ص33؛ طباطبايي‌يزدي، حاشية المكاسب، ج1، ص51؛ القواعد والفوائد، ج2، ص43 ـ 42.

67. شرائع و مسالك، ج2، ص431.

68. رياض المسائل، ج2، ص533.

69. وسائل الشيعه، ج18، ص344، به نقل از فروغ كافي، ج7، ص262 و تهذيب، ج1 ، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.

7 . استادي، رضا، سي مقاله، ص1 8.

71. ر.ك. مقنع، صدوق، ص154 ـ 153؛ شرح لمعه، ج2، ص3 5؛ مختلف علامه، كتاب الحدود، ص216؛ جواهر، ج41، ص458؛ رياض المسائل، ج2، ص544؛ مجمع الفائدة، كتاب الحدود، ص28؛ جامع المدارك، ج6، ص128.

72. ر.ك. مقنعة، شيخ مفيد، ص118؛ استبصار، ج4، ص279 ـ 278؛ تهذيب، ج1 ، ص2 8 ـ 2 6؛ جواهر، ج41، ص47 ؛ مسالك، ج2، ص441 ـ‌44 ؛ مجمع الفائدة، ص55؛ كشف اللثام، كتاب الحدود، ص238؛ رياض المسائل، ج2، ص351؛ تحرير الوسيلة، ج2، ص481.

73. سي مقاله، ص135.

74. همان.

75. ر.ك. شرائع ومسالك، ج2، ص36 ؛ جواهر الكلام، ج4 ، ص1 4؛ مجمع الفوائد، اردبيلي، كتاب القضا، ص13؛ تحرير، علامه، ج2، ص184؛ كشف اللثام، كتاب القضا، ج2، ص153؛ قواعد علامه و ايضاح الفوائد، ج4، ص32 .

76. سي مقاله، ص1 9.

77. ايضاح الفوائد، ج4، ص32 .

78. وسائل، ج18، ص376؛ التاج، كتاب الحدود، ج3، ص25؛ سنن بيهقي، ج8، ص226؛ كنزالعمال، ج5، ص442.

79. سي مقاله، ص111.

8 . لوامع، صاحبقراني، ج1، ص2 .

81. ر.ك. شرائع ومسالك، ج2، ص27 ؛ جواهر، ج4 ، ص22؛ تحرير علامه، ص187؛ ايضاح الفوائد، ج4، ص359؛ مفتاح الكرامة، ج1 ، ص165؛ العروة الوثقي، ج3، ص414؛ مستند نراقي، كتاب القضا، ص5 ؛ مجمع الفوائد.

82. وسائل، ج18، ص216.

83. زيرا ابوالبختري ضعيف است. نجاشي، احمد‌بن‌محمد، رجال، ج1، ص43 ؛ طوسي، محمد‌بن‌حسن، الفهرست، ص256.

84. مجمع‌ الفوائد، كتاب القضا، المطلب الثالث.

85. مسالك الافهام، ج2، ص359.

86. وسائل الشيعة، ج18، ص344، به نقل از فروغ كافي، ج7، ص262 و تهذيب شيخ، ج1 ، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.

87. سي مقاله، ص1 9.

88. وسائل الشيعة، ج18، ص344، به نقل از فروغ كافي؛ تهذيب، ج1 ، ص44؛ استبصار، ج4، ص216.

89. ر.ك. جواهر، ج41، ص1 4؛ مباني التكملة، ج1، ص1 8؛ تقريرات آيت‌الله گلپايگاني، كتاب الشهادات، ص2 8؛ مجمع الفائدة، كتاب الشهادات، ص17؛ مستند الشيعة، كتاب القضا والشهادات؛ سبزواري، كفاية، كتاب القضا، ص2 ؛ سرائر، ص187؛ تحرير الوسيلة، ج2، ص444؛ التكملة، ص24.

9 . به اين معنا كه كسي از او شهادت نخواهد و او خودش و بدون درخواست كسي شهادت بدهد.

91. مباني التكملة، ج1، ص1 8.

92. مستند الشيعة، كتاب القضا والشهادات.

93. سبزواري، كفاية، كتاب القضا، ص2 ؛ سرائر، ص185.

94. مجمع الفايدة، كتاب الشهادات، ص17.

95. تحرير الوسيلة، ج2، ص444.

96. التكملة، ص24.

97. سي مقاله، ص121.

98. ر.ك. شرائع و مسالك، ج2، ص416؛ جواهر، ج41، ص191؛ قواعد علامه، چاپ شده با ايضاح الفوائد، ج4، ص445؛ تحرير علامه، ص215؛ كشف اللثام، كتاب الشهادات، ج2، ص2 4؛ شيخ طوسي،‌ خلاف، ج2، ص629؛ تحرير الوسيلة، ج2،‌ ص449؛ مباني تكملة، ص142؛ تقريرات آيت‌الله گلپايگاني، كتاب الشهادات، ص347.

99. مختلف، كتاب القضا، ص176.

1 . مجمع الفائدة، كتاب الشهادات، ص‌آخر.

1 1. سي مقاله، ص124.

1 2. ر.ك. تحرير الوسيلة، ج2، ص42 ؛ تكمله و مباني تكمله، خويي، ج1، ص3 ؛ تقريرات، گلپايگاني، ج1، ص425؛ جامع المدارك، خوانساري، ج6، ص53؛ مفتاح الكرامة، عاملي، ج1، ص114 ـ 1 7؛ كفايه، سبزواري، كتاب القضا، ص11؛ قضاء، آشتياني، ص21 ؛ قضاء، عراقي، ص84؛ كشف اللثام، كتاب القضا، ص162؛ مسالك، ج2، ص374.

1 3. وسائل، ج18، ص35.

1 4. تقريرات، گلپايگاني، ج1، ص427.

1 5. سي مقاله، ص118.

1 6. ر.ك. شرائع وجواهر، ج4 ، ص312 ـ 3 6؛ مسالك، ج2، ص318؛ مختلف، علامه، كتاب القضا، ص154؛ شرح كبير، ج2، ص467؛ مفتاح الكرامة، عاملي، ج1 ، ص175؛ قواعد علامه و قضاء آشتياني، ص289؛ تحرير الوسيلة، ج2، ص434.

1 7. آشتياني، كتاب القضا، ص289.

1 8. مسالك، ج2، ص381؛ مفتاح الكرامة، ج1 ، ص175.

1 9. آشتياني، كتاب القضا، ص29.

11 . ر.ك. محقق حلي، مختصر النافع، ص14.

111. اين بحث نماز مغرب را شامل نمي‌شود.

112. انفال: آيه41.

113. الفقه الحنفي، ج2، ص351 ـ 348.

114. سبحاني، جعفر، الاعتصام بالكتاب والسنة دراسة مبسوطة في مسائل فقهية مهمة، ص93 ـ 92.

115. شيخ طوسي، المبسوط في فقه الامامية، ج5، ص192؛ ابن‌ادريس، السرائر، ج3، ص495؛ بهوتي، منصور‌بن‌يونس، كشاف القناع، ج6، ص134؛ طباطبايي، سيدعلي، رياض المسائل، ج2، ص481؛ كاشاني، ابوبكر‌بن‌مسعود، بدائع الصنائع، ج7، ص52؛ حنفي، مصر‌بن‌نجيم، البحر الرائق شرح كنز الدقايق، ج5، ص29؛ ابن‌عابدين، حاشيه رد المختار، ج4، ص196.

116. اصول كافي، ج7، ص237.