لطفا منتظر باشید ...
نسبت فقه و سياست از منظر امام خميني(ره) و غزالي
سيد حسين يوسفي‌فخر چكيده
اين مقاله در صدد بررسي و تطبيق فقه و سياست در انديشه سياسي امام محمد غزالي و امام خميني(ره) است با تأمل در انديشه آن دو مي‌توان گفت كه فقه و سياست در حوزه حكمت عملي قرار مي‌گيرد و نيز سياست تابعي از فقه است.براي تبيين، نسبت‌سنجي آراء دو انديشمند فوق به مباحثي چون ماهيت فقه سياسي، عمل سياسي و ماهيت فقهي سياست پرداخته و به تفصيل بحث شده است. واژه‌هاي كليدي:
فقه، سياست، امام خميني، غزالي، حكمت عملي، حكمت نظري، سياست فقهي. معمول آن است كه اسلام را به سه بخش «احكام اعتقادي»، «احكام اخلاقي» و «احكام عملي» تقسيم مي‌كنند. «احكام عملي» نوع گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا و خويشتن و جامعه مشخص مي‌كند. بحث از سياست و اجتهاد در اين نوع از احكام است. در حوزه انديشه‌هاي فقهي دو رويكرد به نصوص اسلامي وجود دارد: يكي رويكرد فردي و ديگري اجتماعي. سير تاريخي اجتهاد اسلامي بيان‌كننده آن است كه در آغاز هر دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است، ولي سير حوادث تاريخي و اجتماعي موجب شده است كه مجتهدان بيشتر استنباط و اجتهاد خود را به حوزه اول، يعني رفتارهاي فردي، معطوف كنند و به تطبيق رفتارهاي اجتماعي به علل و عوامل مختلف كمتر توجه نمايند. اين واماندگي و محدوديت با توجه به حكومتهاي موجود سني، فقه شيعي را بيشتر در انزواي سياسي و دوري از عرصه‌هاي اجتماعي فرو برد.آيت الله شهيد محمد باقر صدر در اين زمينه مي‌گويد:اين گوشه‌نشيني سياسي، به تدريج دامنه هدف اجتهاد را نزد شيعه تنگ‌تر كرده و رفته رفته، اين فكر كه عرصه عرض اندام آن تنها در حوزه شخصي است رسوخ يافته است و بدين صورت، اجتهاد در ذهن فقيه با فرد مسلمان و نه «جامعه» گره خورده است. اگر هدف اجتهاد تطبيق دادن احكام شرع با واقعيات تازه زندگي است كه امور جزئي و تحول‌پذيرند، بدون روشن شدن قلمرو شرع اسلام تطبيق آن با واقعيتهاي زندگي ممكن نيست. پس بايد دو قلمرو آن، يعني احكام فردي و اجتماعي، را از همديگر بازشناخت. به همين جهت فقها و علماي اسلامي دسته‌بنديهاي مختلفي از فقه ارائه نموده‌اند كه در اينجا به علت تطويل بحث از ذكر آنها خودداري مي‌شود. دسته‌بنديهايي كه از فقه ارائه شده است بيان‌كننده آن است كه علم فقه براي تنظيم زندگاني مادي انسانهاست، زيرا اجتهاد فقهي بر اساس منابع شرعي، در واقع تفسيري از كتاب و سنت است و اين كوشش علمي بر پيش فرضهاي خاصي مبتني است كه برگرفته از علوم بشري است. به علت بشري بودن، اين علم(علم فقه) است كه همواره متناسب با زمان خود متحول مي‌شود و تغيير مي‌كند و نمي‌توان انتظار داشت كه علم فقه قرون گذشته، پاسخگوي نيازهاي متغير انسان امروزي باشد. يكي از نويسندگان در اين باره مي‌نويسد:علم فقه محصول تلاشهاي نظري فقيهان است و مانند همه علوم ديگر يك پديده بشري است. به اين جهت قوام علم فقه در اين است كه مسائل آن استنباطي و داراي قابليت اختلاف‌نظر باشد. تشبيه علم فقه به علوم رياضي و انتظار عدم تغيير در فتاوا و احساس نگراني از ثابت نماندن آراي، فقهي، با ماهيت عام فقه سازگار نيست. در اين مقاله بر اساس چنين تلقي‌اي از فقه و اجتهاد، به مقايسه انديشه‌هاي دو انديشمند، يكي از جهان تسنن و ديگري از جهان تشيع، پرداخته مي‌شود. اين دو انديشمند از نظر زماني فاصله زيادي با هم دارند، اما به علت موقعيتهايي كه در عرصه‌هاي سياسي و اجتماعي داشته‌اند كوشش نموده‌اند با تأكيد بر مباني ديني خود، راه‌حلهاي فقيهانه‌اي براي حل معضلات سياسي، اجتماعي جامعه ارائه نمايند. بر همين اساس در اين مقاله، رابطه اجتهاد و سياست، جايگاه علم فقه در بين طبقه‌بندي علوم، ماهيت عمل سياسي، نسبت حكمت نظري و علمي و ماهيت فقهي سياست، از نظر اين دو انديشمند مورد بحث واقع مي‌شود.ماهيت فقه سياسي از نظر امام محمد غزالي
غزالي در كتاب احياء العلوم طبقه‌بندي دوگانه‌اي از علوم ارائه مي‌دهد. او ابتدا علوم را به شرعي و غيرشرعي (علوم عقلي) و سپس علوم شرعي را نيز به دو دسته علوم دنيوي كه موضوعشان تنظيم حيات آدمي در گذرگاه دنياست و علوم اخروي كه به مسائل مربوط به سرنوشت انسان در دنياي ديگر مي‌پردازند تقسيم مي‌كند. وي اين دو دسته از علوم را براساس روايت «الدنيا مزرعة الاخرة» مكمل يكديگر مي‌داند. غزالي سياست را متأثر از علوم شرعي مي‌داند و آن‌را در بقاي خود محتاج به علوم شريعت مي‌شمارد. از نظر غزالي «سياست» جزئي از علم فقه است و علم فقه در طبقه‌بندي علوم، در رديف علوم دنيوي است. ابوحامد بر اين امر چنين استدلال مي‌كند: «حاصل فن فقه، شناختن سياست و حراست از دنياست.» غزالي وقتي كه به پيوند دنيا و آخرت توجه مي‌كند، در ادامه بحث مي‌گويد: اما تعلق فقه به آخرت، بنفسه نيست، بلكه به واسطه دنياست كه: «الدنيا مزرعة الاخرة.» وي در احياء علوم الدين، در كتاب علم، به بيان اقسام و احكام علوم محموده و مذمومه، و بيان علومي كه آموختنشان واجب عيني و واجب كفايي است مي‌پردازد و در اين دسته‌بندي منزلت فقه را بيان مي‌كند. او در اين زمينه مي‌گويد:در بيان اقسام و احكام علوم محموده و مذمومه و بيان علومي كه آموختنشان واجب عيني و واجب كفايي است، و بيان اينكه در ميان علوم ديني، فقه و كلام چه منزلتي دارند و برتري نهادن علم آخرت بر آنها. غزالي سپس علومي را كه آموختنشان واجب كفايي است به دو دسته شرعي و غيرشرعي تقسيم مي‌كند. به نظر او علوم شرعي آنهايي هستند كه عقل و تجربه بدانها راه ندارند و فقط در مدرسه انبيا آموخته مي‌شوند و همه محمودند مگر اينكه به خطا با علوم مذموم بياميزند و در زمره مذمومها درآيند. اين علوم خود بر چهار نوع‌اند: . اصول، . فروع، . مقدمات، . متممات. اصول عبارت‌اند از كتاب خداوند و سنت رسول(ص) و مجموع آنچه از اجماع امت و آثار صحابه به دست ما رسيده است. فروع محصول توسعه‌اي است كه به مدد قياسات عقلي و فقهي و ساير موازين استنباط به دست مي‌آيد. اين فروع خود بر دو قسم‌اند: قسم اول فروع مربوط به مصالح دنياست. اين فروع همان است كه كتب فقهي را پر كرده است و فقها متكفل آن‌اند. فروع قسم دوم هم به مصالح آخرت راجع مي‌شوند و اين دسته از علوم مربوط به احوال قلب‌اند.نوع سوم مقدمات‌اند. اين نوع از علوم در واقع آلت شناخت كتاب خدا و سنت نبي‌اند و خود از علوم شرعيه نيستند. علم نحو و لغت از آن جمله‌اند. و نوع چهارم نيز متممات‌اند كه شامل علم تجويد(مخارج حروف)، تفسير، ناسخ و منسوخ، علم اصول فقه، علم رجال و انساب‌اند. اينها همه علوم شرعي و محمود و واجب كفايي‌اند. استدلال امام محمد غزالي بر دنيوي بودن علم فقه
غزالي در بيان دنيوي بودن علم فقه به استدلال مي‌پردازد. او در اين زمينه مي‌گويد:خداوند آدميان را بدين دنيا در آورده است تا توشه‌اي براي حيات ديگر بيندوزند. اگر اين آدميان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگي مي‌كردند و آتش خصومت نمي‌افروختند نيازي به فقيهان پديد نمي‌آمد: «فلو تناولواها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطل الفقهاء». اما چون شهوات در ميدان زندگي جولان كردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد كه سلاطين براي ضبط و مهار و سياست مردم و فرونشاندن آتش تجاوز و ستاندن حق ستمديدگان، پاي بر مسند سلطنت و حكومت ننهند و چون اين سلاطين خود محتاج قانون بودند، به فقيهان كه قانون‌دانان و آموزگاران سلاطين‌اند، نيازمند شدند و روي آوردند. بلي فقه هم متعلق به دين است، اما نه مستقيماً، بلكه به وساطت دنيا. چرا كه دنيا مزرعه آخرت است و دين جز با دنيا تماميت نمي‌يابد و ملك(سياست) و دين همزاد و همراه يكديگرند. اين به منزله ريشه است و سلطان پاسبان آن است. و هر چه ريشه نداشته باشد وجود نخواهد داشت و هر چه بي‌پاسبان بماند ضايع خواهد شد. سلطنت و سياست و ضبط قانوني جز با سلطان راست نمي‌آيد و فقه است كه متكفل بيان نحوه قانوني داوريهاست و همچنان كه سياست كردن خلق جزو علوم اولي و مستقيم دين نيست، بلكه به تحقق امري كمك مي‌كند كه دين بدان قائم است، شناخت روشها و قوانين آن سياست هم تعلق مستقيم به دين ندارد. پيداست كه حج نمي‌توان گزارد مگر اينكه نگاهباناني باشند كه كاروان حجاج را از راهزنان عرب حراست كنند. حج گزاردن يك امر است و راه پيمودن به سوي خانه كعبه امر دوم، و حراست كردن از كاروان امر سوم، و داشتن آداب و قوانين و فنون حراست امر چهارم، و فن فقه از قبيل داشتن فنون و شيوه‌هاي سياست و حراست است. سؤالي كه در برابر اين تصوير از فقه و فقها به ذهن مي‌رسد اين است: شايد چنين حكمي در مورد ابواب معاملات، قضا و قصاص و ديانت، صادق و نافذ باشد، اما احكام روزه و حج و زكات و حلال و حرام كه مبتني بر نيت و قصد قربت‌اند چگونه در زمرة علوم دنيوي واقع مي‌شوند. غزالي خود به چنين اشكالي آگاه است؛ لذا بلافاصله به اين اشكال پاسخ مي‌دهد:فقيهان در جميع موارد ياد شده جز به صحت و فساد ظاهري عمل، به جنبه ديگري نظر نمي‌دوزند. اسلام آوردن در چشم فقيه، كار زبان است و نه كار دل، چرا كه دل از ولايت فقيه خارج است. همين كه كسي اظهار اسلام كند، ولو به دل كافر باشد، فقيه وي را مسلمان و طاهر مي‌شمارد و احكام مسلمانان بر وي جاري مي‌شود. حتي كساني كه زير سايه شمشير براي حفظ جان اظهار اسلام مي‌كنند، اسلامشان مقبول فقيهان است. بلي چنان اسلامي به كار آخرت نمي‌آيد و چنان مسلمان را از كافران واقعي تمايز نمي‌بخشد. اما در اين باب سخن گفتن و داوري كردن شأن فقيهان نيست. به عبارت ديگر، اسلام ظاهري و ظاهر اسلام است كه از آن فقيه و داخل در دايره احكام فقه است. و همين است آنكه در اين دنيا به كار مي‌آيد و ماية تمييز مسلمين از غير مسلمين مي‌گردد و بيش از اين نه. همچنين است نماز، قصة اخلاص و خشوع و حضور قلب را فقيهان نمي‌سرايند. براي آنان كافي است كسي درست وضو بسازد و در جامه‌اي غيرغصبي و با اداي حروف از مخارج نماز بگزارد تا نمازش صحيح باشد. حال اگر از ابتدا تا انتهاي نماز، روي به محراب و دل در بازار باشد، لطمه‌اي به صحت نماز او نمي‌زند. همچنين اگر فقيهي به حيله‌هاي فقهي از دادن زكات بگريزد، ملامت فقيهانه‌اي دامن وي را نمي‌گيرد. آخر آن حيله را هم از فقه آموخته است به «حلال و حرام» مي‌رسيم. بلي پرهيز از محرمات، عملي است ديني و معنوي نه دنيوي.ورع چهار مرتبه دارد: . پرهيز از حرامهاي ظاهري. . پرهيز از شبهات (ورع صالحان). . پرهيز از حلالهايي كه ممكن است آدمي را به حرام افكنند. . اعراض از غير خدا و اقبال كامل به او. سر وكار فقيه فقط با درجه اول آن است و بقيه درجات ورع از حيطه تصرف و داوري وي بيرون مي‌مانند. نسبت فقيهان و متكلمان
فقيهان و متكلمان البته در يك رتبه‌اند، با اين تفاوت كه نياز مردم به فقيه عام‌تر است و احتياج ايشان به متكلم بيشتر و شديدتر. اما حاجت به هر دوي ايشان از بهر مصالح دنياست. فقيه به منظور حفظ و بيان احكام اكل و نكاح، و متكلم، به جهت رفع ضرر بدعت‌گذاران با مجاجه و مجادله، تا مباد شرشان جامعه را گرفتار كند و ضررشان عام البلوي گردد. نسبت فقيهان با طريق و مقصد، چون آبادكنند‌گان رباطها و برآورندگان نيازهاي حاجيان در راه مكه است و نسبت متكلمان همچون مراقبان و نگهبانان طريق. اين عالمان اگر بر حرفه و دانش خويش سلوك الي‌الله را نيز بيفزايند، يعني از گردنه‌هاي نفس به سلامت بگذرند، دل از دنيا به كلي بركنند و به خداوند روي آورند، برتري ايشان بر ديگران چون برتري خورشيد بر ماه است، ليك اگر بر علم خود بسنده كنند، رتبه‌شان بسي نازل است. غزالي نه تنها در كتاب احيا بلكه در جواهر القرآن علم فقه را علم دنيوي مي‌داند. وي در مقايسه علوم قرآن، علوم لباب را به دو قسم تقسيم مي‌كند: يكي علوم عليا كه معرفت‌الله و طريق سلوك الي‌الله و شناخت ثواب و عقاب را جزء اين علوم قرار مي‌دهد؛ و دوم علوم سفلي كه علم به احوال سالكان و علم كلام و علم فقه از اين قسم‌اند. البته غزالي در مستصفي علم فقه را اشرف العلوم مي‌داند و اين هيچ منافاتي با دنيوي بودن علم فقه ندارد. بنابراين، نظريه غزالي در مستصفي هيچ گونه تضاد و ناسازگاري با نظريه او در احيا و جواهرالقرآن ندارد. آن ناسازگاري كه دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني بين دنيوي بودن و اشرف بودن در دو بيان غزالي طرح مي‌كند، به هيچ وجه صحيح نيست. او در اين زمينه مي‌نويسد:غزالي نه تنها در كتاب جواهر القرآن خود علم فقه را يك علم دنيوي دانسته، بلكه در كتاب احياء علوم الدين نيز اين مسئله را مطرح ساخته و در اين باب به تفصيل سخن گفته است. بنابراين آنچه وي در آغاز كتاب المستصفي من علم الاصول راجع به افضل بودن فقه ابراز داشته، به هيچ وجه با آنچه در ساير آثارش بيان كرد سازگار و هماهنگ نمي‌باشد. در توضيح بايد گفت اگر غزالي در المستصفي علم فقه را اخروي مي‌دانست، در اين صورت ممكن بود گفته شود اين بيان با بيان احيا و جواهر القرآن منافات دارد؛ چون بحث غزالي در المستصفي و تقسيم سه گانه او از علوم باعتبار منابع شناخت است. او منابع شناخت علوم را سه قسم مي‌داند: يكي عقل، دوم نقل، و سوم ممزوج از عقل و نقل. او با توجه به اينكه علم سوم امتزاجي از علوم نقلي و عقلي است، آن را اشرف علوم مي‌داند و علم فقه هم به اعتبار منابع شناخت جزء اين قسم است. البته غزالي در تقسيم‌بندي صناعات، علم سياست را هم اشرف العلوم صناعات مي‌داند، لذا تعبير «اشرف العلوم»، دلالت بر تفاوت نظريه غزالي در المستصفي با احيا و جواهر القرآن ندارد.نتيجه‌اي كه از اين قسمت به دست مي‌آيد آن است كه نگرش امام محمد غزالي به علم فقه، نگرشي سياسي است. در ادامه اين بحث به ماهيت علم سياسي كه از اموري جزئي و تغييرپذير است و نسبت آن با اجتهاد سياسي پرداخته خواهد شد. ماهيت عمل سياسي
«عمل» برخلاف «انديشه» كه ماهيتي كلي دارد، فعاليتي است عيني و جزئي، و اعمال جزئي ماهيتاً متحول و تكامل‌پذيرند و جنبه كاربردي دارند، و براي نيل به آنها نياز به برنامه‌ريزي و اجرا وجود دارد. امور اجرايي نيز به تخصصها و مهارتهاي خاصي نيازمندند كه بدون شناخت علوم عملي و فرايند تاريخي آن، امكان‌پذير نمي‌شوند. فقيه كه متولي جامعه اسلامي است، با اجتهاد در امور جزئي، جامعه را به سوي اهداف اجرايي راهنمايي مي‌كند البته فقيهان در گستره فقه دو گونه استنباط دارند: فقيهان گاهي در مقام فتوا قرار مي‌گيرند و در امور كلي مكلفان فتوا مي‌دهند، و گاهي در مقام صدور احكام واقع مي‌شوند. اين دو مقام با هم متفاوت‌اند. فتوا معمولاً كليت دارد، غير جزئي و نامعيّن است، يعني تشخص و عينيت ندارد. آنچه فقيهان در مورد مسائل مكلفان همچون نماز و روزه و يا مسائل اجتماعي استنباط و اعلام مي‌كنند، كلي است. اينكه نماز بر همگان واجب است، روزه واجب است و يا تسلط كافر بر مسلمان حرام است و مسائلي از اين قبيل، همگي فتاوايي هستند كه متوجه فرد و مصداقي خاص نمي‌شوند. اما اينكه مصداق تسلط كدام مورد است و آيا آب حوض فلان مسجد از مصاديق «آب كر» هست يا نيست و آيا روزه براي فلان بيمار حرام است يا خير، تشخيص تمام اين موارد از حوزه فقاهت و فتوا خارج مي‌شود و تعيين مصاديق آنها بر عهده مكلفان است:بنابراين «فتوا» تبيين محدوده‌هاي كلي و بستر عينيت عملي است و در عين حال ارتباط و اثري كه بر «عمل» دارد، غير از «عمل» است، «عمل» نوعي موضوع‌شناسي و مصداق‌يابي مفاهيم و محورهاي كلي است كه فقيه در مقام فتوا استنباط و اعلام نموده است و در كليت و جزئيت و در نتيجه در ذهنيت و عينيت، با يكديگر تفاوت دارند. اما مقام دوم، مقام احكام سياسي است. امور ديگري وجود دارند كه جزئي‌اند و چون جزئي‌اند، متغير و متحول و قابل تكامل هستند و در هر زماني به رنگ زمانه خود رنگ‌آميزي مي‌شوند و قاعدتاً در هر زماني حكم مخصوص خود را دارند. لذا ممكن است مصداقي از آنها امروز داراي حكمي باشد و در زمان ديگر حكم ديگري داشته باشد، و اين حوزه همان است كه اجتهاد اسلامي متولي آن است. بنابراين:چون حوزه عمل، امور تغييرپذير است و از سوي ديگر اجتهاد اسلامي يا حكمت عملي در غرب و يونان تابع عمل است، بدين‌سان مي‌توان گفت كه هر دو گونه از دانش فوق حكمت عملي و اجتهاد اسلامي به اعتبار تغييرپذيري ذاتي مبادي‌شان، بالذات ناپايدار و متحول‌اند. نسبت حكمت نظري و عملي در انديشه امام محمد غزالي
غزالي معتقد است كه نفس داراي دو نوع فعل است: دسته‌اي از افعال نفس كه با بدن نسبت دارد سياست، و دسته‌اي كه به ذات نفس و مبادي آن مربوط مي‌گردد تعقل ناميده مي‌شود. در عبارت فوق، به دو جنبه مافوق و مادون نفس آدمي اشاره شده است كه بين اين دو نوع نسبت برقرار است و به حسب هر يك از اين دو جنبه، قوه‌اي وجود دارد: يكي از آن دو قوه عملي است كه با جنبه مادون خود نسبت برقرار مي‌كند. اين جنبه مادون نفس، بدن است و نسبت بين بدن و قوه عملي را سياست مي‌گويند. دوم قوه نظري است كه با جنبه مافوق نسبت دارد و از آن بهره‌مند مي‌گردد. امام محمد غزالي اين دو چهره نفس را توضيح مي‌دهد. وي مي‌گويد كه چهره‌اي به سوي بدن است و چهره ديگر به سمت مبادي عاليه متوجه است و از آن وجه كه به بدن ناظر است، چيزي دريافت نمي‌كند، ولي از آن وجه كه به مبادي عاليه متوجه است، همواره اثر مي‌پذيرد و كسب كمال مي‌نمايد. به اين ترتيب مي‌توان گفت: «قوه نظريه، قوه‌اي است كه به تكميل جوهر نفس مي‌پردازد، ولي قوه عمليه كار تدبير بدن را به گونه‌اي انجام مي‌دهد كه سرانجام آن را به كمال نظري برساند.» طرح اين بحث از اين جهت است كه منزلت فقه سياسي در نظريه غزالي به درستي نمايان شود. حكمت عملي در انديشه امام محمد غزالي
از نظر غزالي عقل نظري و عقل عملي هر دو فعل نفس‌اند و هيچ تفاوتي ندارند. نفس فقط به اعتبار اينكه توجه به مافوق دارد، عقل نظري ناميده مي‌شود و از آن جهت كه توجه به مادون (بدن) دارد، عقل عملي ناميده مي‌شود. غزالي معلومات عقل عملي را همچون جيوه مي‌داند كه پيوسته در دگرگوني است. دگرگوني و جزئي دانستن عقل عملي از آن روست كه به طور مستقيم منشأ پيدايش اموري مي‌شود كه به جهت تشخص خارجي‌شان فاقد كليت‌اند.بنابراين مي‌توان گفت كه عقل عملي از نظر غزالي به دو قسم تقسيم مي‌شود: يكي عقل علمي كه با عقل نظري تفاوت ماهوي ندارد؛ و يكي عقل عملي كه به امور عيني و مادي و جزئي و تحول‌پذير و ناپايدار تعلق دارد و اين تحول‌پذيري از مقتضيات طبيعت و بدن است. ماهيت فقهي سياست
بررسي كلي تاريخ انديشه سياسي در عالم اسلام نشان مي‌دهد كه انديشه سياسي در اين حوزه فكري تا هنگام زوال سيطره فرهنگ اسلامي، به طوركلي در قالب پنج شيوه بروز كرد. اين شيوه‌ها به ترتيب اهميت و درجه الهام گرفتن از مبادي اسلامي عبارت‌اند از: . شيوه فقاهتي؛ . شيوه ادبا؛ . شيوه تاريخي؛ . شيوه عرفاني؛ . شيوه فلسفي. منظور از شيوه فقاهتي، آن دسته از انديشه‌هايي است كه متعلق به فقيهان است و نسبت به ديگر حوزه‌هاي فكري، اسلامي‌ترين نظريه‌هاست و اصول و پايه‌هاي آنها مبتني بر اصول ادله اسلامي، يعني آيات قرآن و سنت پيامبر(ص) و سيره و روش جامعه صدر اسلام، است كه تفسير اين منابع در پرتو تحولات سياسي متأخر شكل مي‌گيرد. در اين بحث تنهابه شيوه فقاهتي پرداخته مي‌شود.در سياست فقهي، پرسشهايي كه مطرح مي‌گردد، در قلمرو احكام فقهي است و فقها با توجه به تخصص خود كه حوزه فقاهتي است، سياست جامعه را اجتهاد و استنباط مي‌كنند. پيش‌فرضهاي آنها درباره سياست جامعه، مبتني بر مدني الطبع بودن انسانهاست. مدني‌الطبع بودن انسان گرچه اصطلاحي فلسفي است، توجيه فقها در نياز به سياست در جامعه بر همين مبنا نيز مبتني است. فقيهان معتقدند كه انسانها به تنهايي و جداي از جامعه قادر به ادامه حيات نيستند، بلكه بقاي حيات انسانها در گرو مشاركت همه جانبه فرد و جامعه است. زيرا اگر انسانها را به حال خود رها كنيم، به دنبال نفع شخصي خود خواهند رفت و تسليم هواي نفس و انگيزه‌هاي فردي خود مي‌شوند و اين موجب فساد و بي‌نظمي و هرج و مرج خواهد شد. لذا براي تمشيت امور زندگي انسانها و نظم و ثبات، نيازمند سامان‌دهي و سياست‌گذاري در جامعه‌ايم. اين سخني است كه همه حكماي اسلامي براي داشتن حيات عملي به آن استدلال نموده‌اند. غزالي علوم شرعي را به دو دسته تقسيم مي‌كند: . علوم دنيوي كه براي تمشيت امور زندگي دنيايي انسانهاست. . علوم اخروي كه مربوط به جهان عقباست. به نظر غزالي اين دو علم مكمل يكديگر و به دنبال اهداف واحدند. علم فقه علمي دنيوي است و مي‌تواند زندگي انسانها را سر و سامان بدهد، و علم سياست هم به علم فقه محتاج است علم فقه تكاليف فرد را درباره خدا و خودش و ديگر افراد جامعه مشخص مي‌كند. زندگي دنيايي و معنوي به هم آميخته‌اند و بدون دين دنيا شقاوت‌آميز است و اهداف اين و مقاصد آن، امكان تحقق‌پذيري ندارند. نكته قابل توجه در اينجا آن است كه فقها در تشريح نظريات فقهي و نظريات سياسي، علاوه بر اينكه متأثر از اصول مذهبي‌اند، از واقعيتهاي سياسي دولتهاي اسلامي نيز متأثر مي‌شوند، به همين علت است كه از آرمان‌گرايي به واقع‌گرايي سوق پيدا مي‌كنند. از نمونه‌هاي عيني سخن فوق، انديشه‌هاي دو انديشمند مورد بحث است كه هر دو معتقد به فقه سياسي بوده‌اند و حضور آنها در صحنه عمل توانست آنها را از آرمان‌گرايي به واقع‌گرايي سوق دهد. آنان توانستند در جهت رفع شكاف بين دولت آرماني و دولت واقعي، به اجتهادات و استنباطاتي نو در جامعه زمان خود دست يابند و با اين يافته‌ها الگويي از سياست شرعي براي جامعه خود ارائه نمايند كه در ادامه بحث به آن الگو پرداخته مي‌شود. ماهيت فقهي سياست از نظر امام محمد غزالي
در نظام فكري غزالي سياست تابعي از علوم شريعت(فقه) است. به نظر او غايت زندگي بشر كسب سعادت است، اما سعادت واقعي سعادت اخروي است. زندگي اين دنيا زمينه براي زندگي ابدي است و خداوند جهان دنيا را به منظور آمادگي بشر در دنياي ديگر آفريده است. وي از دو نوع علم نام مي‌برد كه براي كسب سعادت لازم‌اند: يكي علم(حكمت نظري) كه شامل معرفت به خداوند و صفات او و فرشتگان درگاه اوست، و ديگري علم عملي است. كه مربوط به عمل يا رفتارهاي ارادي است. اين علم همان علم فقه است كه غزالي از آن تعبير به علوم «معامله» مي‌كند. علوم معامله يعني علومي كه مربوط به عمل و رفتارهاي ارادي است.از نظر غزالي قوام نظام دنيا بر چهار صنعت است كه اين چهار صنعت از اصول‌اند: اول: زراعت(كشاورزي) براي تأمين معيشت و نيازهاي اوليه؛ دوم: بافندگي براي تهيه پوشاك؛ سوم: ساختمان براي سكونت و آسايش؛ چهارم: سياست. اشرف اصول صناعات، صناعات سياسات است، زيرا جهان را بي‌آنها قوامي نيست. سياست داراي چهار مرتبه است. اولين و اعلي مراتب آن، سياست انبيا(ع) است. البته قدرت نفوذ آنها هم بر خواص و هم بر عوام، و هم در حيات باطني و هم در حيات ظاهري آنهاست. مرتبه دوم سياست، حكومت خلافا و سلاطين و شاهان است كه قدرت نفوذ اعمال آنها هم بر خواص است و هم بر عوام. اما اين قدرت تنها درباره بعد ظاهري زندگي آنهاست. مرتبه سوم، سياست علما و فقهاست كه حكم ايشان تنها بر بواطن خواص است. مرتبه چهارم نيز حكومت و سياست وعاظ است كه حكم آنها در زندگي باطني عوام قابل اجراست. در اين تقسيم‌بندي بعد از اعلي مراتب سياست كه سياست انبياست سياست علما قرار مي‌گيرد، ولي غزالي در عمل و واقعيت اجتماعي، سياست خلفا و سلاطين را مقدم مي‌داند، زيرا ورثه انبيا را توانايي تصرف در ظاهر «بالالزام و المنع» نيست. البته غزالي با تقدم سياست خلفا و سلاطين دست عالمان به دين الله را از قدرت سياسي كوتاه نمي‌كند. غزالي ملك و دين را دو برابر همزاد مي‌داند. البته گاهي به جاي ملك، سلطان را به كار مي‌برد. غزالي در نصيحة الملوك، پادشاهان را همدوش با پيامبران قرار مي‌دهد: «پيامبران را فرستاد تا به بندگان خويش راه را بنمايد و پادشاهان را برگزيد تا ايشان را از يكديگر نگاه دارند.» او با استناد به نص روايتي، «سلطان را سايه هيبت خدا بر روي زمين» مي‌داند و همچنين با استناد به آيه «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولوا الامر منكم» منازعات با ملوك را شايسته نمي‌داند. به اعتقاد وي نبايد با آنها دشمني ورزيد، بلكه بايد از آنها متابعت نمود. غزالي در تداوم همين انديشه در كتاب فضائح الباطنية (المستظهري) در باب نهم، در اقامه برهان شرعي بر امامت المستطهر بالله، مي‌نويسد: «و مقصود از اين باب(باب نهم) بيان امامت مستظهري است كه بر وفق شرع مي‌باشد و اينكه بر همه علماء بلاد واجب است فتواي بر وجوب اطاعت او و نفوذ قضاوت او بدهند... .» وجوب نصب امام و شرايط آن
غزالي مانند ديگر متكلمان اهل سنت نصب امام را واجب مي‌شمارد و آن را حكمي شرعي مي‌داند. او معتقد است كه برهان قطعي شرعي بر وجوب نصب امام اقامه شده است. وي به اجماع امت بر وجوب نصب امام بسنده نمي‌كند و مي‌گويد نظام امر دين، مقصود قطعي صاحب شرع است و نظام امر دين جز به وسيله امام مطاع حاصل نمي‌شود. از سخنان فوق نتيجه مي‌گيرد كه «پس نصب امام واجب است.» او معتقد است كه امام المسلمين بايد داراي هفت شرط باشد: . اسلام، . تكليف، . مرد بودن، . ورع، . علم، . كفايت، . نسبت قريشي. غزالي شرط اخير را براساس رواياتي كه منسوب به پيامبر اكرم(ص) است ذكر مي‌كند. پيامبر اكرم(ص) فرمود: «الائمة من قريش.» غزالي اضافه مي‌كند كه اگر تعداي از افراد، داراي اين صفات باشند، كسي امام است كه بيشتر مردم با او بيعت كنند و هر كسي كه با اكثريت مخالفت كند، ستمگر است و وادار كردن او به پذيرش حق، واجب است. او معتقد است كه امام بعد از رسول الله(ص)، ابوبكر و عمر و عثمان و علي(ع)اند. اما نصي از پيامبر بر امامت آنها وجود ندارد. امامت فقط با اختيار و بيعت ثابت مي‌شود و امامت ابوبكر هم با بيعت ثابت مي‌شود، اما وي وجود نص بر امامت را خرق اجماع مي‌داند و مي‌گويد كسي جز روافض به آن اعتقاد ندارد. او در ادامه مي‌گويد: «اما اختلاف علي و معاويه مبتني بر اجتهاد آنها بوده است و الا معاويه در امامت نزاعي نداشت.» تا اينجا شرايط لازم براي وجود امام و امامت آن در جامعه اسلامي، از نظر غزالي بيان شد. اما اگر اين شرايط مفقود بود و امامي بعضي از شرايط امامت را نداشت چه بايد كرد؟ غزالي در احيا علوم الدين و الاقتصاد في الاعتقاد به اين پرسش پاسخ مي‌دهد، او در احيا گويد:اگر كسي كه عهده‌دار امامت است فاقد ورع و علم باشد و تغيير او مستلزم وقوع فتنه‌اي بيش از طاقت ما باشد، به امامت او حكم مي‌كنيم، چرا كه زيان وارد بر مسلمانان در صورت تغيير وي، بيش از ضرري است كه در اثر نقصان اين شروط به آنها مي‌رسد. چنين كاري(دست برداشتن از مصلحت) مانند اين است كه قصري بسازيم، اما شهري را نابود كنيم. براي نيل به مزاياي بيشتر در مصلحت، نبايد اصل مصلحت را فدا كرد. از سوي ديگر، نمي‌توان به خالي بودن بلاد از امام و فاسد شدن همه احكام حكم كرد. چنين چيزي محال است، زيرا ما فاقد بودن قضاي اهل بغي در بلاد آنها را به دليل نيازشان تصويب مي‌كنيم. حال چگونه به صحت امامت در زمان حاجت و ضرورت حكم نكنيم؟ وي در الاقتصاد في الاعتقاد، در پاسخ به اين پرسش كه اگر اجتماع شرايط امامت در يك تن دشوار باشد چه بايد كرد، نكته‌اي را مطرح مي‌كند. پرسش اين است: اگر مقصود اين باشد كه فردي مورد اطاعت قرار گيرد و مردم را از نزاع و كشمكش باز دارد و آنها را به مصالح دنيوي و اخروي‌شان راهنمايي كند و چنين كسي داراي همه شروط امامت به استثناي شرايط قضاوت باشد، اما به علما رجوع كند و به گفته آنها عمل نمايد، درباره‌اش چه بايد گفت؟ آيا خلع وي و مخالفت با او واجب است يا اطاعت كردن از وي؟غزالي در جواب مي‌گويد:خلع او واجب است، به شرط اينكه قدرت جايگزيني فرد داراي شرايط، بدون وقوع فتنه و شعله‌ور شدن آتش جنگ، موجود باشد. و اگر اين كار غير از راه جنگ ممكن نباشد، اطاعت كردن از او واجب است و به امامت وي حكم مي‌شود، زيرا اگر فتنه‌اي رخ دهد، نمي‌دانيم كه عاقبت آن چه خواهد شد و چه بسا كه به هلاك نفوس اموال بينجامد. برخورداري از علم بيشتر، مزيت و تكميل كننده مصالح به شمار مي‌رود و جايز نيست كه اصل مصالح به جهت تمايل به مزاياي بيشتر و تكميل مصالح فدا شود. امامت در نظر غزالي
در نظريه غزالي امامت همچنان به معناي كلي حكومت اسلامي است، ولي به سه عنصر عمده تقسيم مي‌شود: امام، سلطان علما. غزالي تأكيد مي‌كند كه شريعت در بنياد انديشه او جاي دارد و دانش دين، شرط لازم سياست است. او از يك طرف به تحليل پايه‌ها و اهداف احكام فقهي و مي‌پردازد و از طرف ديگر، به تبيين نظريه فقهي در چارچوب قانون پاي همت مي‌شمارد. او سخن را با اين فصل آغاز مي‌كند كه «حاكم تنها خداست»، هيچ كس حق طبيعي تسلط بر ديگران را ندارد، پيش از وحي شريعت، هيچ فرض و تكليفي بر مردم نبود، حقوق فردي آنان با استفاده از هرج و مرج نظريات و اغراض متعارض بر يكديگر تحميل مي‌شد و آنها در حالتي از برائت شرعي به سر مي‌بردند. بر همين اساس، غزالي مدعي است احكام شريعت مقتضي وجود يك نهاد اجرايي است كه آنها را اجرا مي‌كند. اين نهاد نيز كه شكل آن را اجماع امت تصويب كرده، امامت است. ماهيت فقه سياسي از نظر امام خميني(ره)
امام خميني(ره) با تمسك به احاديثي از پيامبر گرامي اسلام(ص)، علوم را به سه قسم تقسيم مي‌كند: «آية محكمة، فريضة عادلة، سنت قائمة.» او در ادامه توضيح مي‌دهد كه منظور از «آيه محكمة» علوم عقلي و از «فريضة عادلة» علم اخلاق، و از «سنت قائمة» علم ظاهر و علوم آداب قالبيه است. وي در تقسيم‌بندي ديگري از علوم، آن را به «علوم نافع و علوم مضر و علومي كه نه نافع و نه مضر هستند» تقسيم مي‌كند و با توجه به اين تقسيم‌بندي، علوم مورد اشاره در حديث پيامبر را جزء علوم نافعه قرار مي‌دهد. امام در اين زمينه مي‌نويسد:كليه علوم نافعه منقسم شود به اين سه علم، يعني علمي كه راجع است به كمالات عقليه و وظايف روحيه، علمي كه راجع به اعمال قلبيه و وظايف آن است و علمي كه راجع به اعمال قالبيه و وظايف نشئه ظاهره نفس است. متكفل علم اول، انبيا و اوليا(ع)، فلاسفه و اعاظم حكما و اصحاب معرفت و عرفان‌اند و متكفل علم دوم، انبيا و اوصيا(ع)، علماي اخلاق و اصحاب رياضت و معارف‌اند. علم سوم نيز كه راجع به تربيت ظاهر و ارتياض آن است، علم فقه و مبادي آن و علم آداب معاشرت و تدبير منزل و سياست مدن است كه متكفل آن علماي ظاهر و فقها و محدثان‌اند كه پس از انبيا و اوصيا(ع) قرار دارند. امام در تقسيم‌بندي ديگري حكمت را به نظري و عملي تقسيم مي‌كند، قسم اول از علوم سه گانه را جزء حكمت نظري و قسم دوم و سوم را جزء حكمت عملي قرار مي‌دهد. جايگاه علم فقه از منظر امام خميني(ره)
مقصود از اشاره به اين تقسيم‌بندي نشان دادن جايگاه فقه سياسي از منظر امام خميني(ره) است، در اين تقسيم‌بنديهاي سه گانه علم فقه جزء علوم ظاهري قرار گرفته است و متكفل آن هم علماي ظاهر و فقها هستند، اما در عين حال امام خميني(ره) اين علم را «جزء علوم آخروي مي‌داند.» امام خميني(ره) در اينجا هيچ استدلالي بر اخروي بودن اين علم نمي‌كند البته در همين كتاب با مقايسه‌اي كه بين اين سه علم مي‌كند، سنت قائمه را «راجع به تعبد صرف» مي‌داند كه «عقول از ادراك آن عاجزند» و طريق اثبات و فهم آنها سنت است، چنانكه تعبير و توصيف «قائمه» نيز مناسب همان واجبات شرعيه است؛ زيرا «اقامه» واجبات و برپا داشتن و «اقامه» صلوات و زكوات و غير آن، تعبير شايع صحيحي است و اين كلمه در آن دو ديگر به كار برده نمي‌شود، و تعبير از آنها به آن غير صحيح است. البته امام خميني(ره) در دو جاي ديگر تعبير متفاوتي از علم فقه دارد و در يك جا علم فقه را «علم معاش و معاد» و در جاي ديگر آن را «تئوري واقعي و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور» مي‌داند. توجيهي كه مي‌توان براي رفع تعارض و تعاند اين دو تعبير نمود شايد اين باشد كه در آنجا كه امام خميني(ره) از علم فقه تعبير به علم اخروي نموده است، نظر به منبع آن، يعني «سنت» داشته است. سنت نيز از علوم تعبدي است و بنابراين علوم تعبدي از علوم آخروي محسوب مي‌شوند. همين توجيه را غزالي در المستصفي درباره علم فقه قائل است. در آنجا غزالي علم فقه را اشرف العلوم مي‌داند. در توجيه كلام غزالي گفته شده كه غزالي نظر به منبع اين علم (فقه) دارد كه تركيبي از «سنت» و «عقل» است و در اين صورت است كه بين كلام غزالي در مستصفي و كلام او در احيا و جواهر رفع تعارض مي‌شود. در هر صورت، به نظر مي‌رسد جمع‌بندي كلمات امام خميني(ره) درباره فقه، تهافتي با كلام غزالي كه آن را از علوم دنيوي مي‌داند ندارد. شايسته يادآوري است كه حضرت امام در مبحث تقسيم‌بندي علوم، علم فقه را از علوم ظاهري و متكفل آن را علماي ظاهر و فقها قرار مي‌دهد و غزالي هم آن را از علوم ظاهري و دنيوي و متكفل آن را فقها و علما دنيا مي‌داند. ثانياً، امام خميني(ره) همانند غزالي عبادات را جزء علوم تعبدي مي‌داند، ولي احكامي را كه فقيه در تعبديات صادر مي‌كند، مربوط به ظاهر اعمال مي‌شمارد. به همين علت است كه به نظر غزالي تعلق فقه به آخرت بنفسه نيست، بلكه به واسطه دنياست: «الدنيا مزرعة الآخرة.» به نظر مي‌رسد اين همان تعبيري است كه امام خميني(ره) به عنوان «علم معاد و معاش» از آن نام برد. ثالثاً، امام خميني(ره) در جامعيت قرآن و حديث نسبت به رساله‌هاي عمليه كه احكام فقهي است به كلي تفاوت قائل است و مي‌نويسد كه نسبت اجتماعيات قرآن به آيات عبادي آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است! از يك دوره كتاب حديث كه حدود پنجاه كتاب است و همه احكام اسلام را دربر دارد، سه ـ چهار كتاب مربوط به عبادات(تعبديات) و وظايف انسان در برابر پروردگار است، مقداري از احكام هم مربوط به اخلاقيات است، بقيه همه مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق و سياست و تدبير جامعه است. اجتماعيات، اقتصاديات، حقوق، سياست و تدبير، همه مربوط به راه و رسم زندگاني دنيوي انسانهاست. بنابراين اكثر علم فقه مربوط به متغيرات و جزئيات زندگي دنيوي بشر است. از همين تعبير امام خميني(ره) درباره فقه و تعابير ديگر معلوم مي‌شود كه وي همانند امام محمد غزالي علم فقه را از علوم دنيوي مي‌داند. تعبير ديگر امام خميني(ره) در تعريف فقه با صراحت بيشتري اين معنا را تأييد مي‌كند.حكومت در نظر مجتهد واقعي فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت نشان‌دهنده جنبه عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است، فقه، تئوري واقعي و كامل اداره انسان از گهواره تا گور است. امام در جاي ديگر گفته است: «بيشتر كتب فقه، كتب سياست است.» نشان‌دهنده نگرش امام خميني(ره) به علم فقه به عنوان يك علم دنيوي است. چون «جنبه عملي فقه» و اينكه «بيشتر كتب فقه سياست است» نشان مي‌دهد كه اين دو (فقه وسياست) از علوم جزئي و تغييرپذيرند و علوم تغييرپذير نمي‌توانند جزء علوم اخروي باشند.رابعاً، مي‌توان گفت كه تعبير امام از علم فقه به عنوان علمي اخروي، نظر به غايت فقه است. البته با تمام اين توجيهات فقها موضوع سياست را به عنوان شاخه‌اي از فقه اسلامي مي‌دانند و به همين جهت است كه سياست علمي است شرعي و جزئي از فقه اسلامي، و متولي استنباط اين علوم سيال و جزئي، اجتهاد پوياي اسلامي است كه در انديشه امام خميني(ره) جايگاهي ويژه دارد. از جمله اين جايگاههاي ويژه، نقش زمان و مكان در اجتهاد است كه مي‌توان آن را يكي از بي‌نظيرترين انديشه‌هاي فقه سياسي امام خميني(ره) دانست: «پاي مقتضيات زمان و مكان را پيش كشيدن يعني پذيرش موقت بودن حكم شرعي. مقتضيات زمان و مكان لزوماً ثابت نيست، بلكه متغير و مختلف است.» البته احكام شرعي(غير عبادي) در عصر نزول سه ويژگي داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلايي محسوب مي‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقي مي‌شدند. سوم: در مقايسه با احكام ديگر اديان و مكاتب راه‌حل برتر به حساب مي‌آمدند. سه شرط فوق، همگي دلالت بر دنيوي بودن علم فقه مي‌كنند. البته در ادامه بحث با تأكيد بر انديشه‌هاي امام خميني(ره) بيشتر به اين نكته پرداخته مي‌شود. ماهيت عمل سياسي در نظر امام خميني(ره)
همان‌گونه كه در سطور قبل گذشت، دانش سياسي در گستره فقه اسلامي و اجتهادات فقيهان، تنها با كليات احكام سياسي سروكار ندارد، بلكه با جزئيات عمل نيز ارتباط مي‌يابد. اين انديشه نه تنها در حكما و فقيهان مسلمان، بلكه در حكمت عملي يوناني هم وجود دارد كه به عنوان مثال مي‌توان از ابن سينا و غزالي نام برد. انديشه‌هاي فقهي امام خميني(ره) هم ادامه همين ميراث تاريخي و اسلامي است. نسبت حكمت نظري و عملي در انديشه امام خميني(ره)
امام خميني(ره) در تقسيم‌بندي علوم به حكمت نظري و عملي مي‌نويسد:براي انسان يك عقل نظري است كه آن را ادراك است و يك عقل عملي است كه كارهاي معقوله را عملي مي‌كند، ولي ما مي‌گوييم: در هر دو عمل لازم است و عقل نظري به عقل عملي برمي‌گردد، چنانكه عقل عملي به عقل نظري برمي‌گردد، و در نظري هم كه درك و علم است عمل لازم است. «...پس غايت هر دو عقل در آخر يكي شد ولو در آغاز از هم جدا بودند ناگفته نماند: ]كه[ كمال انساني به عقل عملي است نه به عقل نظري، چنانكه گفتيم كه ممكن است انسان، برهان داشته باشد ولي در مرتبه كفر و شرك باقي بماند ولي عقل عملي همان ارجاع كثرت به وحدت عملاً و جارجاً است لذا كمال انسان به عقل عملي اوست نه به عقل نظري و علوم مطلقاً عملي هستند حتي علوم معارف كه يك نحوة عملي در آنها نيز هست. در تقسيم‌بندي فوق علم و عمل روابطي متقابل دارند و هر كدام به ديگر بازگشت مي‌كند. ولي در انديشه امام خميني(ره) عمل جايگاهي برتري از نظر دارد حوزه عقل عملي همان حوزه اجتهاد سياسي است كه از آن تعبير به سياست مدن(فقه سياسي) شده است و عقل عملي دانشي است كه مؤدي به «حسن تدبير» در زندگي سياسي است. حسن تدبير نوعي درست عمل كردن است از آن حيث كه آدمي را به سوي هدفي رهنمون مي‌كند كه عقل عملي به درستي دريافته است. به عبارت ديگر، حسن تدبير رسيدن به نتيجه مطلوب سياسي از راه درست است و اين امر بيش از اجتهاد و شناخت نظري، نيازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عملي تحقق آنها است. انواع حكمت عملي در نظريه امام خميني(ره)
امام خميني(ره) علم فقه را مقدمه عمل مي‌داند و آن شعبه از علم فقه كه به سياست مدن و تدبير منزل و تعمير بلاد و تنظيم عباد مربوط مي‌شود نيز مقدمه آن اعمال است. از مجموعه كلام فوق اين نتيجه به دست مي‌آيد كه به نظر امام خميني(ره) سياست زير مجموعه علم فقه است؛ البته آن جزء از علم فقه كه در حكمت عملي از آن به عمل جزئي يا حوادث واقعه تعبير مي‌شود. امام خميني(ره) آن را حوزه‌اي مي‌داند كه روحاني بايد در آن دخالت كند. ايشان با توجه به تبليغات سوء بيگانگان مي‌فرمايد: حكمت عملي (حوادث واقعه)
اينها همچو تبليغات كرده بودند كه اگر يك ملايي وارد مي‌شد در امر سياسي، راجع به حكومت مي‌خواست صحبت بكند، راجع به مجلس صحبت بكند، راجع به گرفتاري‌هاي سياسي مردم مي‌خواست صحبت بكند، در خود جامعه روحانيت مي‌گفتند كه اين آدم «سياسي» است، ديگر به درد نمي‌خورد! همان خاصيتي كه در علي‌بن‌ابيطالب(ع) بود كه يك رجل سياسي بود. از خطبش معلوم است كه مرد سياست بوده، و از كاغذي كه به مالك اشتر نوشته و دستورهايي كه داده، همه‌اش دستورهاي سياسي است. ما غفلت كرديم از مبادي امر و از صدر اسلام و از كيفيت سياست رسول اكرم(ص) و از سياست اميرالمؤمنين(ع) و سياست زير ائمه(ع) كه به صورت تقيه سياستها را اجرا مي‌كردند. به ما اينها تزريق كردند، و حتي به خود ما تعميه كردند، كه شما حق دخالت در اين امور را نداريد. اصلاً در شأن شما نيست كه با اين اسم، كه ما يك قدري خوشحال بشويم كه آقا شما بالاتر از اين هستند كه در سياست دخالت بكنيد! شما يك رجل روحاني هستيد، شما بايد مردم را تهذيب اخلاقشان را بكنيد، اخلاق براي مردم بگوييد، و امثال اين حرف‌ها. هم منبرها را از محتوايي كه بايد داشته باشد كه آن دخالت در امور سياست مملكت است؛ و هم مسجدها را و هم ساير طبقات روحانيون را و هم حوزه‌هاي علميه را از آن محتوايي كه اسلام از اول مي‌خواسته اينها(داشته) باشند و اين كارها را بكنند(باز داشتند.)«حوادث واقعه» بايد به روحانيون رجوع بشود. «حوادث واقعه» چه چيز است؟ حادثه‌ها همين حوادث سياسي است. حالا احكام جزء «حوادث» نيست. و اما الحوادث الواقعه رجوع كنيد به فقها. حوادث همين سياست‌هاست. اين «حادثه»ها عبارت از اينهايي است كه براي ملت‌ها پيش مي‌آيد. اين است كه بايد مراجعه‌كنند به كسان ديگر كه در رأس مثلاً هستند والا مسئله گفتن و احكام شرعي جزء حوادث نيست. يك چيزهايي است كه بوده. اين كلام طولاني از آن جهت آورده شد كه وافي به بيان مقصود است. غرض از اين بحث، نشان دادن ماهيت عمل سياسي در انديشه امام خميني(ره) است كه در جاي جاي مطلب فوق به آن اشاره شده است. بيانات امام خميني(ره) دلالت بر جزئي بودن عمل سياسي دارد كه يكي از دو جزء حكمت عملي است كه از آن تعبير به اجتهاد سياسي مي‌شود. بنابراين اجتهاد تميز احكامي است كه مطابق مقتضيات زمان و مكان و شرايط عصر نزول از احكام ثابت و دائمي تشريع شده‌اند. مقتضيات زمان و مكان نيز يعني همين حوادث واقعه جزئي كه نياز به اجتهاد سياسي دارد، و احكام ثابت و دائمي نيز يعني همان «احكام شرعي » كه نياز به اجتهاد ندارند. البته در بيانات امام خميني(ره) تأكيد زيادي بر اين نوع از اجتهادات سياسي شده است كه به عنوان مثال مي‌توان به پيامها، نامه‌ها و بيانيه‌هاي زير اشاره نمود: بحث ضرورت قانون، بيانيه هشت ماده‌اي، مباحث مربوط به مجمع تشخيص مصلحت، مباحث مربوط به قانون كار، مالك و مستأجر، بازنگري قانون اساسي، و نامه معروف به «منشور برادري» كه در آن مسئله مالكيت و محدوده آن، مسئله زمين تقسيم‌بندي آن، انفال و ثروتهاي عمومي، مسئله پول و ارز و بانكداري، ماليات، تجارت داخلي و خارجي در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و ديات، قوانين مدني، مسائل فرهنگي و برخورد با هنر(همچون عكاسي، نقاشي، مجسمه سازي، موسيقي، تئاتر، سينما، خوشنويسي و غيره) همچنين مسئله فتح باب اجتهاد، اجتهاد مصطلح، شناخت افراد صالح و ناصالح مطرح شده است. در پيام معروف به «منشور روحانيت» نيز به عناويني مانند اسلام ناب، فقه پويا و سنتي، منابع و شيوه‌هاي بحث اجتهاد، خطر تحجرگرايان و شرايط اجتهاد، مانند نقش زمان و مكان در اجتهاد، آشنايي به روش برخورد با حيله‌ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياستها و حتي سياسيون و تعريف حكومت و فقه و اينكه اجتهاد مصطلح براي اداره جامعه كافي نيست، پرداخته شده است. همه موارد ياد شده به نحوي در حوزه امور جزئي و اجرايي و تجربي و تخصصي و كاربردي قرار دارند كه همه آنها از شرايط فقيه حاكم(حاكم اسلامي) است.به هر حال، اين قسم از حكمت يا اجتهاد، سياسي است كه به موارد جزئي و فردي را به روشني مي‌بيند و درباره آنها تأمل مي‌كند و ماهيت آن عمل كردن و شور كردن است، زيرا تصميم سياسي بيشتر به اين حوزه برمي‌گردد و آن چيزي است كه از طريق يك عمل و اقدام، به اجراي تصميم مي‌انجامد. از نظر امام خميني(ره) مجتهد بايد به مسائل زمانه خود آگاهي داشته باشد. براي مردم و جوانان و حتي عوام هم قابل قبول نيست كه مرجع و مجتهد بگويد در مسائل سياسي اظهارنظر نمي‌كند. آشنايي به روش برخورد با حيله‌ها و تزويرهاي فرهنگ حاكم بر جهان، دانش بصيرت و ديد اقتصادي، اطلاع از كيفيت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياستها و حتي سياسيون و فرمولهاي ديكته شده آنان و درك موقعيت و نقاط قوت و ضعف دو قطب سرمايه‌داري و كمونيزم كه در حقيقت استراتژي حكومت بر جهان را ترسيم مي‌كنند، از ويژگيهاي يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركي و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامي و حتي غير اسلامي را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدي كه در خور شأن مجتهد است، واقعاً مدير و مدبر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت نشان‌دهنده عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه، تئوري واقعي و كامل اداره انسان از گهواره تا گور است. به همين جهت است كه در فقه سياسي امام خميني(ره) «زمان و مكان دو عنصر تعيين‌كننده در اجتهادند.» مسئله‌اي كه در قديم داراي حكمي بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدي پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقي نكرده است، واقعاً موضوع جديدي شده است كه قهراً حكم جديدي مي‌طلبد. لذا در حكومت اسلامي هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مي‌كند كه آراي اجتماعي ـ فقهي در زمينه‌هاي مختلف ـ ولو مخالف با يكديگر ـ آزادانه عرضه شود و كسي توان و حق جلوگيري از آن را ندارد. ولي مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه براساس آن نظام اسلامي بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ريزي كند. همين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها كافي نيست، بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولي نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به طور كلي در زمينه اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‌گيري باشد، اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست و نمي‌تواند زمام جامعه را به دست گيرد. در انديشه امام خميني(ره) فقه و اجتهاد با جزئيات عمل سياسي بدين گونه ارتباط پيدا مي‌كند و چون انسان از طريق تجربه با پديده‌هاي جزئي آشنا مي‌شود، صحت و سقم احكام اجتهاد و فقه سياسي بيش از هر چيز با تجربه و ادراك حس جزئي و كلي پيوند مي‌يابد و هر چه فهم مجتهد به مسائل زمانه بيشتر باشد، اعتبار آرا و تصميمات او در جامعه استوارتر مي‌شود. ماهيت فقهي سياست از نظر امام خميني(ره)
از نظر امام خميني(ره) سياست تابعي از فقه اسلامي است كه با تأكيد بر نصوص ديني و منابع چهارگانه توسط مجتهدان استنباط مي‌شود. استنباط احكام سياسي به دست مجتهدان در خلأ اتفاق نمي‌افتد، بلكه از تصادم نص اسلامي با عمل ايجاد مي‌شود. اين نوع از تصادم الزامهاي خاصي را براي فقيهان به وجود مي‌آورد. در اين صورت مجتهدان براي رفع تصادم نصوص ديني و عمل، به چاره‌جويي مي‌افتند. فرايند هم‌پيوندي بين نصوص و عمل را اجتهاد مي‌گويند. اين عمل توسط كسي صورت مي‌گيرد كه با ابزارهاي شرعي و ادله ديني چند كاركرد اساسي را براي انتظام جامعه ديني ارائه مي‌دهد. اولاً: به تعريف سياست مي‌پردازد. ثانياً: به مجريان و كارگزاران آن و مراحل و مراتب كارگزاران مي‌پردازد. ثالثاً: ويژگيهاي حاكمان را بيان مي‌كند. رابعاً: قلمرو اختيارات حاكمان رابا رويكردي فقهي تبيين مي‌كند. به عبارت ديگر، مجتهدان از منظري فقيهانه به تعريف سياست و تعيين مجريان و مراتب و قلمرو اختيارات آنها مي‌پردازند و نشان مي‌دهند كه تابعيت موارد فوق از فقه شريعت اسلامي چرا و چگونه ماهيتي فقهي پيدا مي‌كند.چنانكه گفته شد، بررسي تاريخ انديشه سياسي در جهان اسلام نشان مي‌دهد كه انديشه سياسي مسلمانان از پنج حوزه، فقاهتي، ادبي، تاريخي، عرفاني و فلسفي الهام گرفته است. در ميان اين حوزه‌ها حوزه فقاهتي از اسلامي‌ترين حوزه‌هاست، چون اصول و پايه‌هاي آن بر ادله چهارگانه مسلمانان مبتني است.امام خميني(ره) شخصيتي چند بعدي است و از حوزه‌هاي پنج‌گانه فوق، حداقل از انديشه عرفاني و فلسفي و فقهي بهره جسته است. وي استاد مسلّم اين سه حوزه انديشه بوده و سالها به تدريس در حوزه فلسفه آميخته به عرفان و فقه پرداخته است. اما انديشه‌هاي فقهي او به جهات مختلف داراي اهميت بيشتري است. امام كوشيده است با استفاده از ادله عقلي و نصوص اسلامي و به خصوص از رويه سنت پيامبر(ص) و معصومان(ع) و همچنين از روش و سيره جامعه صدر اسلام(شيوه تاريخي)، جامه‌اي شرعي بر تن سياست بپوشد و به تعريف سياست و كارگزاران و مجريان آن و مراحل و مراتب آن و همچنين به ويژگيها و قلمرو و محدوده اختيارات آنها بپردازد و نيازهاي سياسي جامعه خود را در قلمرو احكام فقهي پاسخ بدهد.از نظر امام خميني(ره) انسان داراي دو جنبه مادي و معنوي است و هدف از بعثت انبيا آن است كه بتوانند با رشد دادن اين دو جنبه انسان را به سعادت دنيوي و اخروي راهنمايي نمايند. نيل به اين سعادت نيز در گرو شناخت خداوند است. امام با توجه به همين انسان‌شناسي تعريفي از سياست ارائه مي‌دهد كه مستند به نصوص ديني است و مي‌توان از آن به «سياست به معناي خاص» و يا «سياست فقهي» تعبير نمود. البته تعبير «سياست فقهي» به اعتبار كارگزاران آن است كه فقها باشند. تعريف سياست فقهي از نظر امام خميني(ره)
امام خميني(ره) تعاريف متفاوتي را از سياست ارائه مي‌كند و در جواب اشكال عده‌اي كه حكومت را خارج از عهده فقيهان مي‌شناسند مي‌گويد: آنچه مربوط به نظارت و اداره عاليه كشور و بسط عدالت بين مردم و برقراري روابط عادلانه ميان مردم مي‌باشد، همان است كه فقيه تحصيل كرده است. امام در تعريف ديگر سياست را هدايت جامعه به سمت صلاح جامعه و افراد مي‌داند و در اين زمينه مي‌گويد: سياست به معناي اينكه جامعه را راه ببرد و هدايت كند به آنجايي كه صلاح جامعه و صلاح افراد هست اين در روايات ما براي نبي اكرم(ص) با لفظ «سياست» ثابت شده است. كارگزاران سياست فقهي و مراحل و مراتب آن
امام خميني(ره) براي اين نوع از سياست سه نوع كارگزار را نام مي‌برد كه عبارت‌اند از: «انبيا، اوليا و علماء دين.» وي اصولاً سياست را حق اين سه دسته از كارگزاران مي‌داند: «سياست براي روحانيون و براي انبياء و براي اولياي خدا حقي است... .» امام خميني(ره) در مقام رتبه‌بندي كارگزاران سياست، رتبه اول را به پيامبران الهي و رتبه دوم را به معصومان(ع) و رتبه سوم را براي علما معتبر مي‌داند. منظور از علما در استنباط امام خميني(ره) از روايت «اللهم ارحم خلفائي» و روايات ديگر، «فقهاي اسلامند». اين حق براي فقها از قانون‌داني و شريعتمداري آنها ناشي مي‌شود: چون حكومت اسلام حكومت قانون است، قانون‌شناسان، و از آن بالاتر دين‌شناسان، يعني فقها، بايد متصدي آن باشند و ايشان هستند كه بر تمام امور اجرايي و اداري و برنامه‌ريزي كشور مراقبت دارند. فقهاء در اجراي احكام الهي امين هستند. امام خميني(ره) با مقايسه دو روايت «اللهم ارحم خلفائي» و «علي خليفتي» از اينكه عده‌اي در جمله «خلفائي» توقف نموده‌اند و فرمانروايي و حاكميت آنان را منكر شده‌اند تعجب مي‌كند و نتيجه چنين تفكري را بي‌سرپرستي اسلام و تعطيلي احكام مي‌داند. برخلاف تصور فوق كه چنين جايگاهي را براي فقها قائل نيست، امام خميني(ره) معتقد است «حكام حقيقي همان فقهاء هستند» و «الفقهاء حكام علي السلاطين»، و سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها درآيند و قوانين و احكام را از فقها بپرسند. بنابراين: «بايستي حكومت رسماً به فقها تعلق بگيرد.» وقتي سياست ماهيتي فقهي پيدا مي‌كند، به خودي خود نيازمند مجري مي‌شود. آن مجري در انديشه سياسي امام خميني(ره) كسي است كه عالم به قانون باشد و قانون‌دان كسي جز فقيه نيست. بدين صورت براي انتظام و امنيت جامعه و اجراي قوانين اسلامي در دوران غيبت، نيازمندي به ولايت فقيه جايگاه به وجود مي‌آيد. امام خميني(ره) همان‌گونه كه سياست فقهي را مستند به ادله شرعي و نصوص اسلامي مي‌كند، مسئله ولايت فقيه را هم مستند به ادله و نصوصي شرعي مي‌داند. امام در ابتداي كتاب ولايت فقيه مي‌نويسد:ولايت فقيه از موضوعاتي است كه تصور آن موجب تصديق مي‌شود و چندان به برهان احتياج ندارد. به اين معني كه هر كس عقايد و احكام اسلام را حتي اجمالاً دريافته است چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد، بي‌درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضروري و بديهي خواهد شناخت اينكه امروز به ولايت فقيه چندان توجهي نمي‌شود و احتياج به استدلال پيدا كرده علتش اوضاع اجتماعي مسلمانان عموماً و حوزه‌هاي علميه خصوصاً مي‌باشد. اين غفلت و بي‌توجهي موجب شد تا براي اثبات ولايت فقيه به ادله و نصوص شرعي نياز افتد. به همين جهت امام در كتاب بيع، در رساله ولايت فقيه و كتاب اجتهاد و تقليد به تعدادي از احاديث استناد مي‌كند و در ذيل هر كدام به اثبات ولايت فقها مي‌پردازد. از نظر امام خميني(ره) گرچه مي‌توان در سند و دلالت اين نصوص خدشه وارد كرد، با نگاهي به مجموعه آنها مي‌توان استفاده نمود كه قدر متيقن آن است كه فقهاي عادل جانشين معصومان در امر حكومت و قضا و سياسات‌اند و ولايتي كه براي پيغمبر اكرم(ص) و ائمه(ع) است، براي فقيه هم ثابت است. امام در ادامه بحث از ادله شرعي، با استفاده از اطلاق مقبوله عمر بن حنظله، مطلق حكومت را، چه در جنبه‌هاي سياسي و چه در ابعاد قضايي، براي فقيه جامع‌الشرائط قائل مي‌شود. هيچ‌كس نمي‌تواند امور سياسي مانند اجراي حدود و امور ماليه مانند خراجات و ماليات شرعي را متكفل شود، مگر امام مسلمانان و يا كسي كه از ناحيه امام منصوب شود. در عصر غيبت ولي امر، سلطان عصر(عج)، نايبان عامه آن حضرت، فقها جامع شرايط براي فتوا و قضاوت، جانشين آن حضرت در اجراي سياسات و مسائل حكومتي و ساير امور مربوط به امام معصوم (به جز جهاد ابتدايي) هستند. نتيجه‌گيري
در اين مقاله كوشش شده است كه نسبت بين فقه و سياست در انديشه سياسي امام محمد غزالي و امام خميني(ره) بررسي شود. در اين نوشتار به مباحثي چون ماهيت فقه سياسي، ماهيت عمل سياسي و ماهيت فقهي سياست از منظر اين دو دانشمند پرداخته شد و رويكرد آنها در حل تعارضات در عرصه نظر و عمل مورد بررسي قرار گرفت.چنانكه گذشت، امام محمد غزالي و امام خميني(ره) سياست را تابعي از شريعت اسلامي (فقه) مي‌دانند و از نظر آنها علم سياست در حوزه حكمت عملي جاي مي‌گيرد. حكمت عملي دو قسم است: يك قسم آن ماهيتاً به حكمت نظري برمي‌گردد و قسم ديگر كه معلومات عقل عملي باشد، مربوط به امور جزئي است. اجتهاد فقهي نيز به معناي استنباط حكم شرعي جزئي است كه انسان مجتهد از قرآن و سنت براي سامان‌بخشي امور زندگاني بشر به دست مي‌آورد. علم فقه چون ناظر به نيازهاي متغير بشري است، همواره متناسب با زمان خود متحول مي‌شود و در هر عصر پاسخگوي نيازهاي همان عصر است و براي اين پويايي است كه مي‌توان به نوعي نسبيت و تصويب در اجتهاد اعتقاد پيدا كرد. غزالي علم فقه را علم دنيوي و فقها را علماي دنيا مي‌داند و وظيفة آنها را فقط رفع خصومات مي‌شمارد. غزالي فقيهان و متكلمان را دريك رتبه قرار مي‌دهد، با اين تفاوت كه نياز مردم به فقيه عام‌تر است و احتياج ايشان به متكلم بيشتر و شديدتر. اما حاجت به هر دوي ايشان از بهر مصالح دنياست. امام خميني(ره) نيز علم فقه را علم معاش و معاد و آن را «تئوري واقعي و كامل اداره انسان از گهواره تا گور» مي‌داند و آن را از علوم ظاهري مي‌شمارد و متكفل آن را علماي ظاهر و فقها مي‌داند. در اين مقاله همچنين به ماهيت عمل سياسي در نظريه امام محمد غزالي و امام خميني(ره) پرداخته شد. عمل سياسي برخلاف «انديشه» كه ماهيتي كلي دارد، مربوط به فعاليتهاي عيني و جزئي است و اعمال جزئي ماهيتاً متحول و تكامل‌پذيرند كه در فرهنگ اسلامي از آن به «حوادث واقعه» تعبير مي‌شود. در مرحله اجرا و تصميم نياز به تخصصها و مهارتهاي خاصي وجود دارد و به نظر اين دو انديشمند فقط فقيه است كه با اجتهاد در امور جزئي جامعه را به سوي اهداف اجرايي راهنمايي مي‌كند. در ادامه بحث به اين نكته پرداخته شد كه چگونه سياست ماهيتي فقهي پيدا مي‌كند و در اين بحث به پنج حوزه فكري اشاره شد كه با اهميت‌ترين آنها شيوه فقاهتي است. منابع شيوه فقاهتي در نزد مجتهدان نصوص ديني است. از يك سو نصوص ديني در نزد مسلمانان و فقيهان داراي تقدس‌اند و از سوي ديگر، عمل سياسي ماهيتاً متحول و تغييرپذير است و به همين جهت در تصادم با نصوص ديني واقع مي‌شود. در فرايند اين تصادم است كه نوعي هم‌پيوندي و همپوشي بين نصوص و عمل به وجود مي‌آيد كه به آن اجتهاد گفته مي‌شود. در نسبت فقه و سياست است كه مي‌توان به توليد احكام و فرآورده‌هاي متفاوتي نايل شد كه دراين بحث به اجتهادات امام محمد غزالي و امام خميني(ره) در مباحثي چون تعريف سياست فقهي و كارگزاران آن و شرايط و قلمرو اختيارات آنها پرداخته شد. . فقه اهل‌بيت، سال اول، شماره اول، بهار ، مقاله «روند آينده اجتهاد».. مراجعه شود به: زمين در فقه اسلامي، ج ، سيد حسين مدرسي طباطبايي، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، ، ص و و علوم اسلامي، استاد مطهري، ج ، صدرا، ، ص .. مقدمات و مباني روش‌شناسي اجتهاد مانند علوم صرف و نحو، علم اصول فقه، علم تفسير، و علم رجال و درايه، همه از علوم بشري و جزئي‌اند.. مراجعه شود به: ختم نبوت، استاد مطهري، بحث نسبيت اجتهاد، ص .اثر بينشهاي متوالي و متكامل در هيچ جا به اندازه مسائل فقهي محسوس و مشهور نيست. بر فقه اسلامي ادوار و اطوري گذشته است كه در هر دوره‌اي طرز تفكر و بينش خاصي حكمفرما بوده است؛ اصول و قواعد استنباط امروز با هزار سال پيش و هفتصد سال پيش متفاوت است. علماي حدود هزار سال پيش نظير شيخ طوسي قطعاً مجتهدان مبرزي بوده‌اند، و توده مردم، به حق، از آنان تقليد و پيروي مي‌كردند. طرز تفكر و نوع بينش آنها از كتابهايي كه در فقه و مخصوصاً اصول نگاشته‌اند كاملاً پيداست. كتاب عده شيخ طوسي كه در اصول است و طرز تفكر و نوع بينش او را نشان مي‌دهد، اكنون در دست است. اما از نظر فقهاي عصرهاي اخير، آن نوع بينش و آن طرز تفكر منسوخ است، زيرا بينشهاي نوتر و عميق‌تر و وسيع‌تر و واقع‌بين‌تر از آن آمده و جاي آن را گرفته است؛ همچنان‌كه پيشرفت دانشهاي حقوقي و روان‌شناسي و جامعه‌شناسي در عصر حاضر، امكان تعمقهاي بيشتري در مسائل فقهي به وجود آورده است. اگر كسي بپرسد: آيا علماي آن عهد و آن عصر با آن بينش و آن طرز تفكر مجتهد بوده‌اند و توده مردم حق داشته‌اند از آنها تقليد و پيروي كنند و بينش آنها را ملاك تشخيص مقررات اسلامي قرار دهند؟ جواب مثبت است. باز اگر بپرسد: آيا اگر در اين عصر دانشجويي بخواهد تمام كتابها و تأليفات و آثار بعد از قرن چهارم و پنجم را ناديده بگيرد و خود را در قرن پنجم فرض كند، همان مطالعاتي را انجام دهد كه علماي زمان شيخ طوسي انجام مي‌داده‌اند و همان بينش و همان طرز تفكر را پيدا كند كه آنها پيدا كرده‌اند، آيا چنين شخصي واقعاً مجتهد است و توده مردم حق دارند از او تقليد و تبعيت كنند؟ جواب منفي است.چرا؟ چه فرقي هست ميان اين شخص و ميان مردم قرن پنجم؟ فرق اينجاست كه آنها در عصري زندگي كرده‌اند كه آن بينش تنها بينش موجود بوده است، و اين شخص در عصري زندگي مي‌كند كه بينشهاي كامل‌تري جانشين آن طرز بينش و آن طرز تفكر شده است و آن نوع بينش و آن طرز تفكر منسوخ شده است. از اينجا به خوبي مي‌توانيم بفهميم كه اجتهاد يك مفهوم «نسبي» و متطور و متكامل است و هر عصري و زماني بينش و درك مخصوصي ايجاب مي‌كند. اين نسبيت از دو چيز ناشي مي‌شود قابليت استعداد پايان‌ناپذير منابع اسلامي براي كشف و تحقيق، و ديگر تكامل طبيعي علوم و افكار بشري، و اين است راز بزرگ خاتميت.رجوع شود به: خاتميت، استاد مطهري، چاپ اول، ، ص .. مجتهد شبستري، محمد، هرمنوتيك كتاب و سنت، چاپ چهارم، تهران، طرح نو، ، ص .. غزالي، احياء علوم الدين، تحقيق و تصحيح عبدالله خالدي، چاپ اول، شركت دارالارقم‌بن‌ابي‌الارقم، ق، ج ، ص ..همان، ص .. همان، ص .. همان، ص . . همان، ج ، ربع سوم، صص ؛ سروش، عبدالكريم، قصه ارباب معرفت، ص .. غزالي، احياء علوم الدين، ج ، تحقيق و تنفيح عبدالله الخالدي، انتشارات دارالارقم، ق، ص ؛ سروش، عبدالكريم، قصه ارباب معرفت، ص .. همان، ص ؛ سروش، عبدالكريم، همان، ص .. همان، ص ؛ سروش، عبدالكريم، همان، ص .. غزالي، جواهر القرآن، ترجمه حسن خديو جم، چاپ سوم، تهران، انتشارات اطلاعات، ، ص .. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، منطق و معرفت در نظر غزالي، چاپ دوم، تهران، سپهر، ، ص .. اشرف بودن علم فقه غير از اخروي بودن آن است، چنانكه اشرف بودن صناعت سياست آن را علمي اخروي نمي‌كند.. درست است كه مي‌گويند تشخيص موضوع وظيفه فقيه نيست، اما آن مطلب به طور مطلق درست نيست، چون فقيه علاوه بر اينكه حكم را مي‌خواهد بيان كند، بايد موضوعي را كه اين حكم در ضمن دارد مشخص سازد. معرفت، محمد هادي، «اقتراح در مباني اجتهاد»، نقد و نظر، سال اول، زمستان ، ص . . حسيني قائم مقامي، عباس، قدرت و مشروعيت، انتشارات سوره، ، ص . . فيرحي، داود، امام خميني و حكومت اسلامي(روحانيت، اجتهاد و دولت)، مجموعه آثار ، ص .. غزالي، معارج القدس في مدارج معرفة النفس ومعه قانون التأويل، تحقيق و مقدمه محمد مصطفي ابوالعلا، مكتبة الجندي، ص .. رجائي، فرهنگ، معركه جهان‌بيني‌ها در خردورزي سياسي و هويت ايرانيان، احياء كتاب، ، ص .. لمبتون، آن. كي. اس، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه عباس صالحي، تهران، عروج، ، ص .. منتظري، حسينعلي، نظام الحكم في الاسلام، خلاصة كتاب: دراسات في ولاية الفقيه الدولة الاسلامية، تهران، سرابي، ، ص .. فارابي، محمدبن‌محمد، تحصيل السعادة، با تحقيق و مقدمه و تعليقه جعفر آل ياسين، بيروت، دارالاندلس، ق، ص ؛ آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، با مقدمه علي بوملحم، ص ؛ فاخوري، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي، ، ص . . غزالي، ميزان العمل، قاهره، دارالمعارف، م، ص .. ميزان العمل، ص ؛ احياء العلوم الدين، ج ، ص .. ميزان العمل، ص ؛ احياء علوم الدين، ج ، ص .. احياء علوم الدين، پيشين، ص و ترجمه فارسي، ج ، ص .. طباطبايي، جواد، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، چاپ سوم، تهران، كوير، ، ص .. همان، ص .. احياء علوم الدين، ج ، ص ؛ نصيحة الملوك، ص .. غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص .. نصيحة الملوك، صص . . غزالي، فضائح الباطنية، چاپ اول، بيروت، مكتبة العصرية، ق، ص «الباب التاسع في اقامه البراهين الشرعيه...و المقصود من هذا الباب، بيان امامته علي وفق الشرع، و أنه يحب علي كافة علماء الدهر الفتوي، علي البت. و القطع، بوجوب طاعته... .». الاقتصاد في الاعتقاد، ص .. احياء علوم الدين، ج ، ص .. احياء علوم الدين، ، ج ، ص ؛ فضائح الباطنيه، ص .. احياء علوم الدين، ، ج ، ص .. احياء علوم الدين، ، ج ، ص و ترجمه احياء، ج ، ص .ـ« الاصل العاشر: انه لو تعذر وجود الورع و العم فيمن يتصدي للامامة، و كان في صرفه اثارة فتنه لاتطاق، حكمنا بانعقاد امامته، لانا بين آن نحرك فتنه بالاستبدال، فما يلقي المسلمون فيه من الضرر يزيد علي ما يفوتهم من نقصان هذه الشروط التي اثبتت لمزيد المصلحة فلا يهدم اصل المصلحة شغفاً بمزاياها. كالذي يبغي قصراً و يهدم مصراً، و يبن ان نحكم بخلو البلاد عن الامام و بفساد الافصية و ذلك محال و نحن نقضي بنفود قضاء اهل البغي في بلادهم لمسيس حاجتهم فكيف لانقضي بصحة الامامة عند الحاجة و الضرورة.». الاقتصاد في الاعتقاد، ص . . لمبتون، آن.كي، پيشين، ص .. لمبتون، آن. كي، پيشين، ص ؛ غزالي، المستصفي، ص . . لمبتون، آن.كي، پيشين، ص .. خميني، روح الله، شرح چهل حديث، ص .. همان، ص .. همان، ص .. خميني، روح الله، شرح چهل حديث، پيشين، ص .. تقريرات درس فلسفه امام خميني(ره)، مقرر عبدالغني اردبيلي، ج ، ص .. شرح چهل حديث، ص .. همان، ص .. خميني، روح الله، الرسائل، ج ، قم، اسماعيليان، ص . . خميني، روح الله، صحيفه، ج ، ص .. احياء علوم الدين، ، ج ، ص .. خميني، روح الله، الرسائل، ج ، قم، اسماعيليان، ص .. كلمه تعبديات از متن كتاب نيست.. خميني، روح‌الله، ولايت فقيه، پيشين، ص .. صحيفه امام، ج ، ص .. همان، ج ، ص .. كديور، محسن، گفت‌وگو درباره حقوق بشر و روشنفكر دين، ماهنامه آفتاب، شماره ، مرداد و شهريور، ، ص .. همان، ص .. تقريرات درس فلسفه امام خميني(ره)، ج ، ص .. همان، ص .. شرح چهل حديث، ص .. فيرحي، داود، «امام خميني: اجتهاد و سياست»، مجموعه آثار كنگره انديشه حكومت، ج ؛ امام خميني(ره) و حكومت اسلامي(روحانيت، اجتهاد و دولت)، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، ، ص .. خميني، روح الله، شرح حديث «جنود، عقل و جهل»، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه تنظيم و نظر آثار امام خميني(ره)، ص .. صحيفه امام، ج ، ص .. در ابتداي اين مقاله آمده است كه حكمت عملي در انديشه ابن‌سينا و غزالي به دو قسم تقسيم مي‌شود: قسمتي از عقل عملي كه با عقل نظري تفاوت ندارد و به نحوي با احكام كلي سروكار دارد و قسمتي كه به امور عيني و مادي و جزئي و تحول‌پذير و ناپايدار تعلق دارد. حوادث واقعه در كلام حضرت امام خميني(ره) همين قسم دوم از حكمت عملي، و مسائل شرعي همان احكام كلي عقل عملي است.. كديور، محسن، پيشين، ص .. فيرحي، داود، امام خميني و حكومت اسلامي(روحانيت، اجتهاد و دولت)، ص .. صحيفه امام، ج ، ص .. همان، ص .. همان، ج ، ص .. نامه‌اي از امام موسوي كاشف الغطاء، بي‌جا، بي‌نا، بي‌تا، ص .. صحيفه امام، ج ، ص .. همان. . ولايت فقيه، ص .. ولايت فقيه، ص .. همان، ص .. همان، ص .. همان. . همان.. همان، ص .. كتاب بيع، ج ، پيشين، ص ؛ ولايت فقيه، پيشين، ص ؛ الاجتهاد و تقليد، ص .. اجتهاد و تقليد، ص .. ولايت فقيه، ص .. اجتهاد و تقليد، ص .. خميني، روح‌الله، تحرير الوسيلة، ج ، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، ص .
