خدا، يگانه‏حقيقت هستي

سيدضياء مرتضوي

در محضر خورشيد

(24)

درس‏هايي از تفسير سوره نور

اللّه‏ُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأرضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكوةٍ فِيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ في زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرقيَّةٍ وَ لا غَربيّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضييُء، و لَو لَم تَمسَسْهُ نارٌ نورٌ عَلي نورٍ يَهدِي اللّه‏ُ لِنورِه مَن يَشاءُ وَ يَضرِبُ اللّه‏ُ الأَمثالَ لِلناسِ و اللّه‏ُ بِكُلِّ شي‏ءٍ عليمٌ. «آيه 35»

شرح كلي:

در شرح و تفسير اين آيه كه يكي از زيباترين و عميق‏ترين آيات قرآن كريم مي‏باشد، و دو آيه پس از آن كه به يك معنا ادامه همين آيه‏اند، ديدگاهها و نكات بسياري از سوي شارحان و مفسّران قرآن ارائه شده است و هر يك بر اساس شيوه تفسير و مباني معرفتي خود به تفسير آن پرداخته‏اند. ژرفاي فهم حقيقت بزرگي كه در اين آيه نهفته است و گستره معارفي كه از اين آيه برمي‏خيزد از يك سو، و نگاههاي متفاوتي كه در ترسيم و تبيين چنين حقايقي در ميان مشرب‏هاي مختلف كلامي و تفسيري و فلسفي وجود دارد، در شرح آيه‏اي كه نام اين سوره نيز از آن گرفته شده، اختلاف يادشده را طبيعي مي‏نمايد. اين آيه، افزون بر تشبيه‏ها و تمثيل‏هاي چندي كه در ترسيم مثال بزرگ‏ترين حقيقت هستي و در واقع اساس هستي يعني همه هستي، در خود جاي داده، نخستين فراز آن، يعني جمله شريفه «اللّه‏ نور السموات و الارض» حقيقتي بسيار عميق و گسترده را بازگو كرده است كه دريافت متن واقعيت آن و دستيابي به عمق آن براي عموم بسيار دشوار بلكه ناممكن است و جز اندكي اولياي الهي كه دعاي «ربّ أرني الأشياء كما هي» آنان اجابت شده و حقايق هستي را به ديده دل ديده‏اند و به نور «نورالانوار» روشن شده‏اند، درك حقيقت اين فراز در دسترس ديگران نيست. درك آن گويا تنها در دسترس كساني است كه بدون فاصله، در آيه بعد، از آنان به عنوان انسان‏هايي ياد كرده است كه هيچ چيز نمي‏تواند آنان را از تسبيح و ذكر خدا و حصول معرفت عملي باز دارد. تو گويي پس از آن همه دستور و رهنمود كه در هدايت به سوي رفتار درست و اصلاح سلوك و روابط اجتماعي و پاك داشتن ظاهر فضاي زندگي و جامعه و بستن زبان و گوش و چشم بر حرام، در آيات گذشته سوره، خوانده‏ايم، آن همه احكام ظاهري شريعت مقدس، همه براي اين است كه اينك بتوانيم چشم دل به روي خورشيد هستي‏بخش و تنها حقيقت هستي باز كنيم و شعاع‏هايي از حقيقت بزرگ «اللّه‏ نور السموات و الارض» را بر جان و دل و ديده معرفت‏بين خويش بتابانيم. آنان كه

سخن در بيان منظور

و مصداق آن و چگونگي

نسبت نور به خداوند است.

آيا اين نسبتي مجازي

و از باب تشبيه است

يا حقيقي و واقعي؟

جمع زيادي از مفسّران كه

مشربي كلامي دارند

و از منظر محدود علم كلام

به تفسير آيه نشسته‏اند

آن را امري مجازي

و از سرِ تشبيه و مانندنمايي

شمرده‏اند ولي كساني كه

با ديدي فلسفي عرفاني

به شرح آن پرداخته‏اند

آن را حقيقي

و از سر حقيقت‏نمايي دانسته

و بر آن سخت تأكيد جسته‏اند.

اينان نه خود را گرفتار تأويل

و برگردان كلمه «نور»

به مفاهيمي چون «منوّر»،

«مدبّر»، «مزيّن»

و «ذوالنّور» كرده‏اند

و نه آيه را به وادي مجازگويي

و استعاره كشانده‏اند.

زبان خويش به سخن ناروا در باره اين و آن باز مي‏كنند و حتي از نسبت ناروا به همسر پيامبر(ص) دوري نمي‏كنند و آنان كه گوش خود را به چنين نارواهايي مي‏سپارند و دم فرو مي‏بندند و اعتراضي نمي‏كنند و آنان كه چشم سر از حرام باز نمي‏دارند و دامن خويش آلوده مي‏سازند، چگونه مي‏توانند چشم و گوش را به اين حقيقت يگانه هستي باز كنند و هستي را همه سراسر «نور» ببينند. و يا چگونه زبان‏شان مي‏تواند شب و روز، زمزمه تسبيح حق گويد و در خانه‏هايشان جز نام و ياد «اللّه‏» كه نور هستي است بر زبان نيايد.

فراز نخست آيه كه محور اصلي آن است، همان جمله «اللّه‏ نور السموات و الارض» مي‏باشد. سپس مثالي زيبا و گويا براي نور الهي آورده است، آنگاه به اين اصل قرآني اشاره مي‏كند كه خداوند هر كس را بخواهد و در واقع شايسته بداند به نور خويش هدايت مي‏كند، پس از آن تأكيد مي‏كند كه خداوند مثال‏ها را براي مردم مي‏زند. و در پايان نيز بر علم خداوند به همه هستي تأكيد مي‏ورزد. چنان كه اشاره شد مباحث پردامنه و احتمالات گسترده‏اي در شرح آيه به ويژه مثال آن، آمده كه طبعا پرداختن به همه آنها بسي فراتر از حوصله اين نوشتار است. لذا چاره‏اي جر بسنده كردن به اجمال سخن نيست. تنها مراجعه به تفسير كبير فخر رازي نشان مي‏دهد كه چقدر در باره اين آيه سخن رفته است.1

نكات ادبي:

مشكوة: به گنجه و طاقچه‏اي ديواري گفته مي‏شود كه چيزهايي چون چراغ روشنايي در آن گذاشته مي‏شد. در واقع چراغدان داخل ديوار بوده است.

مصباح: به چراغ و وسيله روشنايي بزرگ و پرنور گفته مي‏شود.

زجاجة: زجاج به معناي شيشه است. اضافه شدن «تاء» براي دلالت بر يكي بودن آن مي‏باشد. منظور از زجاجة در اينجا، حبابي شيشه‏اي است كه به قنديل معروف است.

كوكب: به معناي ستاره است كه با وصف «درّي»، منظور ستاره بزرگ و پرنوري خواهد بود كه در آسمان انگشت‏شمار است.

يُوْقَد: فعل مضارع مجهول است و مصدر آن «ايقاد» به معناي آتش‏زدن و شعله‏ور ساختن مي‏باشد. پس «يوقد» يعني افروخته و شعله‏ور مي‏شود.

زيتونة: همان درخت زيتون است.

يَكاد: از فعل‏هايي است كه نزديكي زمان وقوع كاري را مي‏رساند. پس مي‏توان آن را به «نزديك است» معنا كرد.

زيت: به معناي روغن است و ضمير «ها» به «زيتونة» برمي‏گردد.

دو كلمه مصباح و زجاجة، كه هر دو ابتدا بدون «الف» و «لام» آمده و سپس با آن، به اين خاطر است كه وقتي كلمه‏اي نخست به صورت نكره ذكر شود، براي بارهاي بعد، با الف و لام خواهد آمد چرا كه با همان يك بار، در ذهن شنونده يا خواننده، سابقه يافته و آوردن «الف» و «لام» براي نشان دادن همان سابقه است؛ يعني اين مورد همان است كه پيشتر «ذكري» از آن رفته بود. در ادبيات به چنين الف و لامي، الف و لام عهد ذكري مي‏گويند. چگونگي جمله‏بندي و تركيب آن را در پاورقي آورده‏ايم.2

شرح تفصيلي:

* اللّه‏ُ نُورُ السمواتِ و الاْرضِ

مفهوم ظاهر آيه روشن است؛ خداوند نور آسمان‏ها و زمين است. اما همين فراز كه نقطه محوري آن «نور» است و نسبت آن به خداوند تبارك و تعالي بيشترين نگاهها را متوجه خود ساخته و تحليل‏ها و برداشت‏هاي متعددي را پيش روي مفسّران و شارحان آيه قرار داده است. بنابراين اختلافي در ارائه مفاهيم اين فراز وجود ندارد؛ سخن در بيان منظور و مصداق آن و چگونگي نسبت نور به خداوند است. آيا اين نسبتي مجازي و از باب تشبيه است يا حقيقي و واقعي؟ جمع زيادي از مفسّران كه مشربي كلامي دارند و از منظر محدود علم كلام به تفسير آيه نشسته‏اند، آن را امري مجازي و از سرِ تشبيه و مانندنمايي شمرده‏اند ولي كساني كه با ديدي فلسفي عرفاني به شرح آن پرداخته‏اند آن را حقيقي و از سر حقيقت‏نمايي دانسته و بر آن سخت تأكيد جسته‏اند. اينان نه خود را گرفتار تأويل و برگردان كلمه «نور» به مفاهيمي چون

ترسيم معناي نور

و نسبت آن به خداوند

و ساير موجودات در سخن غزالي

گفته وي را در فضاي

مباحثي قرار مي‏دهد كه

فيلسوفان اشراق و عارفان

در باره اصل وجود

و نسبت موجودات

با خداي تبارك و تعالي

ابراز داشته‏اند.

و غزالي علي‏رغم اينكه

سخت به فلاسفه مشّاء

حمله‏ور شده و حتي

در نقد سخن آنان

كتاب «تهافت‏الفلاسفه» را

نگاشته و به تكفير آنان

همت گماشته اما تحت تأثير

ادبيات فلاسفه اشراق

سخن خويش را

در بيان نسبت به نور

به خداوند ابراز داشته است.

اما مقايسه ميان آنچه

وي گفته است و آنچه

مفسّر نامدار و بزرگ شيعه

علامه سيدمحمدحسين طباطبايي

در الميزان، آن هم به اختصار

بيان فرموده نشان مي‏دهد كه

تفاوت سطح سخن و تمايز

دو نگاه تا كجاست.

«منوّر»، «مدبّر»، «مزيّن» و «ذوالنّور» كرده‏اند و نه آيه را به وادي مجازگويي و استعاره كشانده‏اند.

مناسب مي‏نمايد پيش از بازگويي آنچه در شرح آيه درست به نظر مي‏رسد، پاره‏اي احتمال‏ها و گفته‏هاي يادشده را، هر چند به اختصار، بازگو كنيم تا فرق ميان گفته‏ها و جايگاه معنا و تفسيري كه پذيرفته‏ايم بيشتر آشكار شود.

1ـ برخي روايات ـ چنان كه بازگو خواهد شد ـ منظور از نور را هدايت الهي شمرده و نور را به معناي «هادي» گرفته است. اين سخن از «ابن‏عباس» نيز نقل و به بيشتر مفسّران نسبت داده شده است.3 اينكه به هدايت، نور گفته شود امري رايج است و در قرآن نيز چنين كاربردي وجود دارد. چنان كه بارها به قرآن كريم نيز، نور گفته شده است.

فخر رازي كه از مفسّران بنام در ميان سنّي‏ها است، ضمن برشمردن احتمال‏ها و گفته‏هايي چند، اين معنا را پذيرفته و شاهد سخن را فراز ديگر آيه مي‏داند كه باز از «نور» سخن رفته است: «يهدي اللّه‏ لنوره من يشاء». به گمان اين مفسّر، كلمه در هر سه مورد «نورالسموات» و «مثل نوره» و «لنوره» به يك معنا و مراد است. از اين‏رو، فراز يادشده را شاهد سخن خويش شمرده است.

2ـ برخي آن را به معناي «منوّر» يا «منير» گرفته‏اند با اين تأكيد كه خداوند، آسمان‏ها و زمين را با نور خورشيد و ماه و ستارگان روشن مي‏كند.

3ـ برخي نيز به معناي «مدبّر» و يا «ناظم» شمرده‏اند. خداوند تدبيرگر و يا نظم‏بخش آسمان‏ها و زمين است.

4ـ پاره‏اي نيز آن را اشاره به «مزيِّن»بودن خداوند شمرده‏اند. يعني خداوند زينت‏بخش است؛ آسمان‏ها را با فرشتگان خود، و زمين را با پيامبران و عالمان الهي.

5ـ مفسّر بزرگي چون طبرسي در مجمع‏البيان، آن گونه كه از سخنش برمي‏آيد، آن را از باب كاربرد مصدر به جاي مشتق مي‏داند كه به هدف تأكيد و مبالغه در معنا صورت مي‏گيرد. اگر نور به عنوان يكي از اوصاف خداوند شمرده شده به اين خاطر است كه هر نعمت و فايده و احساني از سوي او است و فيض او مي‏باشد كه سرچشمه همه نعمت‏ها و نيكي‏هاست. اين تعبير، همانند وصفي است كه قرآن در باره پيامبر خدا(ص) به كار برده و از وي به عنوان «سراج منير» ياد مي‏كند؛ چراغ روشني‏بخش.

6ـ زمخشري در تفسير كشّاف، اين تعبير در باره خداوند را يك نوع «تشبيه» شمرده است؛ يعني خداوند از نظر آشكار بودن و در ظهور خويش همانند نور است كه هيچ ظلمت و پنهاني در آن راه ندارد.

7ـ شيخ ابوحامد غزالي، صاحب كتاب معروف «احياءالعلوم»، كتابچه‏اي را در شرح و تفسير آيه نور به نام «مشكوة‏الانوار» نگاشته كه محصول سخن وي را فخر رازي در تفسير خود به تفصيل بازگو كرده و به تأويل آن پرداخته و تلاش كرده برگشت سخن وي را به گفته خود بداند. اجمال سخن غزالي اين است:

نور حقيقي، خداوند است و ساير موجودات، همه از جنبه عدمي خويش، ظلمت‏اند زيرا كه حقيقت وجود، نور است، و عدم، ظلمت است و خداوند كه وجود مطلق است، پس نور مطلق است و ساير موجودات ذاتا ظلمت هستند زيرا كه از جهت خودشان چيزي نيستند و تنها به ايجاد الهي موجود شده‏اند. پس همه به نورِ او نورند و به اظهار او ظاهرند و گرنه ظهور و بروزي نداشتند. حتي نورها نيز وقتي از جهت خودشان لحاظ شوند ظلمت‏اند زيرا جزء عالم ممكنات مي‏باشند و «ممكن» به خاطر امكانش، وجودي ندارد و عدم و ظلمت است. پس حتي نور نيز از حيث امكاني و عدمي خويش، ظلمت است و تنها از آن جهت كه خداوند آن را به نور وجود منوَّر ساخته، نور است. بر اين اساس، اطلاق كلمه نور بر خداوند امري حقيقي است و نه مجازي؛ اگر مجازي در ميان باشد، در واقع اطلاق اين مفهوم بر ساير موجودات است.

ترسيم معناي نور و نسبت آن به خداوند و ساير موجودات در سخن غزالي، گفته وي را در فضاي مباحثي قرار مي‏دهد كه فيلسوفان اشراق و عارفان در باره اصل وجود و نسبت موجودات با خداي تبارك و تعالي ابراز داشته‏اند. و غزالي علي‏رغم اينكه سخت به فلاسفه مشّاء حمله‏ور شده و حتي در نقد

جمله «اللّه‏ نور السموات

و الارض»، به منزله جمله

«اللّه‏ نورالانوار»

و يا «اللّه‏ وجود الوجودات»

است چرا كه حقيقت هر چيزي

عبارت از وجود اوست

و وجود نيز همان نور است؛

همه موجودات نورند

چنان كه خداوند سبحانه

و تعالي نيز نور است

نور و وجود يك حقيقت‏اند؛

حقيقتي بسيط.

اما حقيقتي كه

داراي مراتب است.

يك مرتبه آن، يعني مرتبه

اكمل و اتمّ آن

وجود و نور خداوند است كه

مطلق و ازلي و ابدي و قيّوم

و واجب بالذات است

و مراتب ديگر آن را

ساير موجودات دارند كه

وجودشان و وجوب‏شان

بالغير است و به غير خود

برپا هستند.

سخن آنان، كتاب «تهافت‏الفلاسفه» را نگاشته و به تكفير آنان همت گماشته اما تحت تأثير ادبيات فلاسفه اشراق، سخن خويش را در بيان نسبت به نور به خداوند ابراز داشته است.

محور اصلي فلسفه اشراق و ادبيات آن همين نور و ظلمت است كه شهاب‏الدين سهروردي به عنوان استاد و شيخ اشراقيان در «حكمة‏الاشراق» خويش آن را پرورده است. به نظر مي‏رسد نقطه اصلي در شرح اين فراز آيه توجه به ويژگي «نور» است و همين توجه است كه سخن غزالي را در فضاي نگاه و ادبيات حكمت و فلسفه اشراق قرار مي‏دهد؛ آنجا كه مي‏گويد: «النور عبارة عمّا به يظهر الأشياء؛ نور عبارت از چيزي است كه مايه ظهور و آشكاري چيزهاست.» اما مقايسه ميان آنچه وي گفته است و آنچه مفسّر نامدار و بزرگ شيعه، علامه سيدمحمدحسين طباطبايي در الميزان، آن هم به اختصار، بيان فرموده نشان مي‏دهد كه تفاوت سطح سخن و تمايز دو نگاه تا كجاست. بايد تأكيد كنيم كه بيان علاّمه در تفسير، در محدوده‏اي است كه فضاي بحث و به عنوان يك كتاب عمومي مي‏طلبيده و اجازه مي‏داده است و الاّ كساني كه با عرفان نظري و مذاق بزرگاني چون علامه طباطبايي آشنايند مي‏دانند كه معارف و حقايق ريزتر و عميق‏تري در باره تفسير وجود و هستي، وجود دارد كه تنها در محدوده معرفت و درك انگشت‏شماري از «راسخان در علم» مي‏باشد. «و ما اوتيتم من العلم الاّ قليلاً.»

اينها عمده گفته‏هايي است كه در تفسير فراز آيه بيان شده است و ارزيابي و پرداختن به همه آنها از حوصله بحث بيرون است به ويژه كه پاره‏اي مباحث آن مبتني بر مقدماتي است كه در فلسفه يا عرفان از آن سخن رفته است و نمي‏توان آن را در سطح و حجم اين نوشتار بازگو كرد. آنچه از مجموع گفته‏ها برمي‏آيد اين است كه متكلمان و بيشتر مفسّران، اطلاق «نور» بر خداوند را از سرِ مجاز و از باب تشبيه شمرده‏اند؛ بر خلاف كساني كه اين امر را از منظري فلسفي و يا عرفاني تحليل و تبيين كرده‏اند كه آن را امري حقيقي مي‏دانند.

ژرفاي فهم حقيقت بزرگي كه

در اين آيه نهفته است

و گستره معارفي كه

از اين آيه برمي‏خيزد

از يك سو، و نگاههاي متفاوتي

كه در ترسيم و تبيين

چنين حقايقي

در ميان مشرب‏هاي

مختلف كلامي و تفسيري

و فلسفي وجود دارد

در شرح آيه‏اي كه

نام اين سوره نيز

از آن گرفته شده

اختلاف يادشده را

طبيعي مي‏نمايد.

8ـ فيلسوف و عارف بزرگ، ملاصدراي شيرازي، معروف به صدرالمتألهين كه تلاش كرده است ميان فلسفه با دو مشرب مشّاء و اشراق را جمع كند و در قالبي تازه با عنوان «حكمت متعاليه» ارائه نمايد، در تفسير خود، اين آيه را به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار داده است و از جمله مي‏نويسد:

«مَنْ تأمَّلَ عَلِمَ انَّ الوجودَ و النورَ متّحدان في المعني و الحقيقة و متغائران في اللفظ، و لا شكً انّ الوجودَ خيرٌ و كمالٌ لكلِّ موجودٍ مِنْ حيثُ هو موجودٌ، و الواجبُ بحتُ الوجود فيكون محضَ النور، فقد ثَبَتَ و تَحَقَّقَ انّ النور نفسُ حقيقة الواجب الوجود، جلّ مجدُه؛4

كسي كه تأمل و انديشه كند مي‏داند كه «وجود» و «نور» از نظر معنا و حقيقت يكي هستند و از جهت لفظ فرق مي‏كنند، و ترديدي نيست كه وجود، براي هر موجودي از حيث موجود بودنش، خير است و كمال، و خداوند، صرف و محض وجود است. لذا نور محض است. بنابراين ثابت و محقق شد كه نور عبارت از خود حقيقت واجب‏الوجود، يعني خداوند تعالي است.»

بر اين اساس آنچه در باره «نور» گفته مي‏شود براي «وجود» نيز جاري و ثابت است زيرا كه در حقيقت يك امر و يك واقعيت هستند.

اينك با اين مقدمه و با بهره جستن از نگاه جامع و استوار علامه طباطبايي، سخن را پي مي‏گيريم.

نگاه علامه طباطبايي و تقسيم نور به عام و خاص

خداوند متعال، دو گونه نور دارد؛ يكي نور عام و فراگير كه آسمان‏ها و زمين و همه ممكنات و ذره ذره آفريده‏ها را در بر گرفته است و مايه ظهور و هويدايي موجودات در اصل وجود است. و ديگري نور خاص كه اختصاص به مؤمنان دارد و تنها آنانند كه شايستگي بهره جستن از آن و كسب نورانيت را دارند و با اعمال صالح خويش به آن دست مي‏يابند. لازمه وابستگي ظهور موجودات در اصل وجود به نور عام، آن است كه خود اين نور كه مايه ظهور ساير اشياء است، وابسته نباشد و ظهورش را از جاي ديگر نگرفته باشد و به اصطلاح «ظاهر بنفسه» باشد. روشن است در ميان موجودات و مفاهيم آنچه خود «ظاهر» است و مايه ظهور غير خود است، چيزي جز «نور» نيست، اين است كه در ويژگي نور گفته‏اند: «الظاهر بذاته، و المظهِر لغيره؛ ذاتا خود آشكار و ظاهر است و در عين حال، مايه ظهور غير خود است.»

بر اين اساس، خداوند عزّ و جلّ نوري است كه ظهور آسمان‏ها و زمين با تابش آن

است، همان گونه كه انوار حسي، باعث ظاهر شدن اجسام براي حسّ بينايي مي‏شود. ولي بايد به اين نكته مهم توجه كرد كه وقتي گفته مي‏شود ظهور موجودات به نور الهي است، يعني عين تحقق وجود آنان به نور الهي است، بر خلاف ظهور اجسام به وسيله انوار حسي كه امري جداي از اصل وجود آن است. رابطه موجودات با نور الهي، در اصل «بودن» است كه به آن ظهور موجودات گفته مي‏شود اما در انوار حسي، آشكار شدن آنچه موجود است براي حسي از حواس آدمي.

از طرف ديگر نور خاص، همان نور شناخت و معرفتي است كه قلب و چشم مؤمنان، در فرداي قيامت از آن روشن مي‏شود و با چنين روشنايي و بصيرتي است كه آنان به سعادت جاودانه خود مي‏رسند و پس از اين است كه مي‏توانند امور و واقعياتي كه در اين دنيا از چشم آنان پنهان بود و جزء جهان غيب به شمار مي‏رفت را به عيان مشاهده كنند، و اين نور، همان نوري است كه كافران از آن باز مانده و محرومند.

آنچه در باره نور گفته شد، يكي جنبه ظاهربودن خود، و ديگري جنبه ظاهركنندگي آن، هر چند نخست فقط در نور معمولي و حسي منظور مي‏شده، ولي در مرحله بعد، اين مفهوم به همه اموري كه مايه ظهور و آشكاري چيزي از محسوسات مي‏شود،

گسترش يافت و اگر حواسي چون حس شنوايي، بويايي، چشايي و حتي حس لامسه به نام نور يا دارنده نور، ناميده شده ناشي از همين امر است. در مرحله سوم، اين موضوع به امور نامحسوس نيز كشانده شد و به عنوان مثال، به عقل نيز نور گفته شد چرا كه ظهور معقولات به واسطه آن است. هر يك از تعميم‏هاي يادشده برخاسته از همان تحليل و معنايي بود كه براي نور معمولي گفته شد؛ يعني «الظاهِرُ بذاته، المُظْهِر لِغَيْره»؛ اين ويژگي براي ديگر حواس و براي غير محسوسات چون عقل نيز وجود دارد.

وجود، يعني نور

حال با اين توضيحات به مطلب اصلي مورد نظر مي‏رسيم و آن اينكه، چنين خصوصيتي را در وجود هر چيزي مي‏يابيم. زيرا اين وجودِ يك موجود است كه باعث مي‏شود آن موجود براي ساير موجودات ظهور يابد و متمايز شود. اگر اصل وجود از يك موجود گرفته شود، چيزي نمي‏ماند تا مايه تمايز آن از ساير اشيا باشد. پس تمايز و ظهور اشياء به واسطه اصل وجود آنهاست. بر اين اساس، وجود، مصداقي كامل براي نور است و به تعبير صدرالمتألهين «ان حقيقة النور و الوجود شي‏ء واحد، و وجود كل شي‏ء هو ظهوره، فعلي هذا يكون وجود الأجسام من

وجود نامحدود خداوندي كه

خود محيط بر همه موجودات است

چگونه در درك محدود بگنجد

و اساسا چه جاي پوشش

و ستر است. هر چه هست

از قصور و محدوديت ماست

كه امري عدمي است؛

پس حجاب و پرده موجود

ميان خلق و خالق

به امري عدمي

باز مي‏گردد كه

عبارت از قصور

و ناتواني ادراك مخلوق

چه آدمي و چه غير آن

مي‏باشد.

مراتب النور؛5 حقيقت نور و وجود يك چيز است، و وجود هر چيزي عبارت است از ظهور آن چيز؛ بنابراين (حتي) وجود اجسام نيز از مراتب نور به شمار مي‏روند.»

نور قائم به ذات و نور قائم به غير

موجودات همه با ايجاد الهي وجود دارند، و مصداق كامل و تمام نور، خداوند است. يك وجود و به عبارت ديگر يك نور هست كه موجودات به آن، وصف مي‏شوند كه همان وجود و نوري است كه از خداوند مي‏گيرند، و يك وجود و نوري هست كه به ذات خويش قائم و پابرجاست و ساير موجودات، وجودِ نور را از او دارند. معلوم است كه در اينجا «وجود» و «نور» يك واقعيت و حقيقت‏اند، هر چند دو مفهوم جداگانه‏اند.

نتيجه سخن آنكه، خداي متعال، نوري است كه ظهور و وجود آسمان‏ها و زمين بسته به اوست و منظور از جمله «اللّه‏ نور السموات و الارض» نيز همين است. چرا كه كلمه «نور» به «سموات» و «ارض» اضافه شده و اين تركيب بر «اللّه‏» بار شده است. اين گفته كه منظور از «نور»، «منوّر» بودن خداوند است، را نيز مي‏توان ناظر به همين معنا شمرد، يعني وجود و ظهور آسمان و زمين، همه از اوست. پس منظور از «نور» در فراز مورد بحث، نور قائم به ذات است و نه نور قائم به غير، و اين نور همان نور عامي است كه روشني وجوديِ هر چيز وابسته به آن است و همان رحمت عامه‏اي مي‏باشد كه همه موجودات را در بر گرفته است چرا كه همه، وجود خويش را از او دارند؛ چنان كه فرمود: «و رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شي‏ءٍ؛ رحمتم هر چيز را فرا گرفت.»6

حال مي‏توان همان گونه كه صدرالمتألهين نيز تأكيد جسته گفت: جمله «اللّه‏ نور السموات و الارض»، به منزله جمله «اللّه‏ نورالانوار» و يا «اللّه‏ وجود الوجودات» است چرا كه حقيقت هر چيزي عبارت از وجود اوست و وجود نيز همان نور است؛ همه موجودات نورند، چنان كه خداوند سبحانه و تعالي نيز نور است، نور و وجود يك حقيقت‏اند؛ حقيقتي بسيط. اما حقيقتي كه بر اساس حكمت متعاليه صدرالمتألهين، داراي

خداوند كه نقطه مقابل

و مانند و نظيري ندارد

تا گوياي او باشد

دنيا همه مظهر وجود اوست

چرا كه «فعل» خداوند است.

وجود واجب‏الوجود

مطلق و بي‏قيد است

و وحدانيت لازمه آن است.

ممكنات نمي‏توانند نظير

و گوياي آن ذات يگانه باشند

و به قول عارف نامي

شيخ محمود شبستري

از ناداني است كه كسي

شمع به دست در بيابان

به دنبال خورشيد تابان بگردد.

بنابراين، با چشم خرد

و شمع انديشه نمي‏توان

آن نور مطلق را

انديشه كرد و ديد؛

اگر راهي براي ديدن باشد

بايد چشمي ديگر جستجو كرد؛

چشمي كه جز از راه پرستش

و بندگي و صفاي دل

و پاكي جان راهي به آن نيست:

«و اعبد ربَّك حتي يأتيك اليقين»

مراتب است. يك مرتبه آن، يعني مرتبه اكمل و اتمّ آن، وجود و نور خداوند است كه مطلق و ازلي و ابدي و قيّوم و واجب بالذات است و مراتب ديگر آن را ساير موجودات دارند كه وجودشان و وجوب‏شان بالغير است و به غير خود برپا هستند. كه اين خود از مهم‏ترين و بحث‏انگيزترين مباحث حكمت و فلسفه اسلامي مي‏باشد.7

علم موجودات به خداوند تعالي

از آنچه گفته شد، به يك نتيجه اساسي ديگر نيز دست مي‏يابيم و آن اين حقيقت است كه خداي متعال براي هيچ يك از موجودات، حقيقتي مجهول نيست؛ همه به او عالم هستند، زيرا اين واقعيت كه هر موجودي به واسطه وجود خود است كه براي خود يا غير خود ظهور يافته، ناشي از اظهار و ايجاد الهي مي‏باشد. پس خداوند ذاتا براي آن موجود، پيش از ايجاد و اظهار، آشكار است. اين حقيقتي درخور تأمل و دقت است كه آيات «تسبيح موجودات»، از جمله آيه 41 همين سوره، اشاره به آن دارد و شرح بيشتر آن را به مناسبت آن آيه خواهيم آورد؛ پيشتر نيز در بحث شهادت اعضا و جوارح آدمي، در تفسير آيه 24 همين سوره، به اجمال از آن سخن گفتيم.

حاصل سخن آنكه:

در ميان احتمال‏ها و گفته‏هايي كه بازگو كرديم، بايد معنا و نظريه اخير را عميق‏ترين و پذيرفته‏ترين تفسير در باره فراز «اللّه‏ نورالسموات» دانست. اين نظر با برخي گفته‏هاي ديگر نيز منافات ندارد؛ از جمله تفسير آن به هدايت‏گري خداوند كه در بازخواني روايات مرتبط نيز به آن اشاره خواهيم كرد. از اين‏رو، اطلاق «نور» بر خداوند به معناي خود نور است و حقيقتا بر ذات خداوند تعالي اطلاق شده است و اين گونه وصف، اختصاص به قرآن ندارد؛ در روايات نيز همين كاربرد وجود دارد.

نكته قابل توجه ديگر كه در اينجا فقط بايد به اشاره‏اي بسنده كرد، اين است كه نور حقيقتي بسيط است و معناي اسمي و لفظي آن همان است كه گذشت: «الظاهر بذاته، المُظْهِرُ لغيره». حقيقت نور را تنها از راه مشاهده حضوري مي‏توان دريافت و بدون اين شهود، حقيقت آن بر هيچ كس آشكار نخواهد شد. صرف اينكه صورتي از ماهيت آن در ذهن جاي گيرد نمي‏توان به حقيقت آن رسيد. وجود نيز كه حقيقتي بسيط است، تنها با مشاهده حضوري قابل شناخت و دريافت است؛ صِرف تصوير و جاي گرفتن صورت اشياء در ذهن نمي‏تواند حقيقت وجود را به ما بنماياند، چرا كه آنچه كه قابل تصور و جاي گرفتن در ذهن است صورت «ماهيت» اشياء است و نه وجود آنها، و ماهيت كه در واقع حدّ و مرزهاي وجودات امكاني مي‏باشد، اموري عدمي هستند و هر چه هست و نيست وجود است و عدم وجود. اگر قطب عارفان، امير مؤمنان علي(ع) تأكيد مي‏فرمايد كه «من پروردگاري را كه نديده باشم پرستش نمي‏كنم؛ ما كنت اعبد ربّا لم اره»8 از يك نظر، اشاره و ناظر به همين حقيقت است.

اينك با آنچه آموختيم با معرفت و آگاهي بيشتري به هستي، مي‏توانيم پاره‏اي فرازهاي دعاها را زمزمه كنيم؛ از جمله فراز 47 دعاي معروف جوشن كبير را؛ آنجا كه به خداي نور السموات و الارض، عرض مي‏كنيم:

«يا نور النّور، يا منوّرالنور، يا خالق‏النور، يا مدبّرالنور، يا مقدّرالنور، يا نور كلّ نورٍ، يا نورا قبل كلِّ نورٍ، يا نورا بعد كلِّ نورٍ، يا نورا فوق كلِّ نورٍ، يا نورا ليس كمثله نورٌ.»

«حافظ»

چرا اثبات خداوند نيازمند برهان است؟

در پايان اين بخش از بحث، مناسب مي‏نمايد به يك پرسش پرداخته شود. پرسش اين است كه خداوند با اينكه نور مطلق است و به ذات خويش ظاهر است و ظهوربخش و وجودآفرين ساير موجودات، چگونه است كه در عين حال، اثبات ذات مقدسش نيازمند برهان و دليل است؟

پيشتر در تفسير آيه 25 همين سوره، در شرح فراز «و يعلمون ان اللّه‏ هو الحق المبين»، پاره‏اي توضيحات در اين باره آورديم. اينك بايد اضافه كنيم همان گونه كه برخي مفسّران از جمله غزالي اشاره كرده‏اند و در حكمت و عرفان نيز به تفصيل از آن سخن رفته است، غيب‏بودن خداوند و مستور ماندن او به سبب شدّت ظهور و روشنايي وجود او است. يعني از بس كه روشن است و در نورانيت وجود خويش مطلق و بي‏حدّ است، به چشم محدودنگر و به خرد محدودانديش در نمي‏آيد. و اين همان حقيقت ژرفي است كه از جمله فيلسوف نامي، حاج ملاهادي سبزواري به زيبايي تمام و برگرفته از اسماي حُسناي حق، چون «ظاهر» و «باطن»، در آغاز منظومه حكمت خويش در ستايش خداي متعال آورده است:

اي كسي كه به خاطر شدت روشنايي و نورش پنهان مانده است، كسي كه ظاهر است اما در ظهور خودش، باطن و غيب است.

آنگاه در شرح آن به اين نكته اشاره دارد كه تنها حجاب، ميان خداوند و خلق او، همان شدّت ظهور وجود حق، و ناتواني درك و قصور بصيرت مخلوقات در ادراك نور اوست، چرا كه وجود نامحدود خداوندي كه خود محيط بر همه موجودات است چگونه در درك محدود بگنجد و اساسا چه جاي پوشش و ستر است. هر چه هست از قصور و محدوديت ماست كه امري عدمي است؛ پس حجاب و پرده موجود ميان خلق و خالق به امري عدمي باز مي‏گردد كه عبارت از قصور و ناتواني ادراك مخلوق، چه آدمي و چه غير آن مي‏باشد. از اين‏رو، خداوند سبحانه در عين حال كه «ظاهر» است ولي در نسبت با ادراك آدمي و غير آدمي، «باطن» است و محجوب. و آن همه شكوه عارفان و تقاضايشان براي از ميان رفتن حجاب، و رخ نمودن رخ حق، همه از سرِ همين درد است.

اگر فرض كنيم خورشيد هميشه و در همه جا باشد و درخشش آن در همه حال يكسان باشد، هيچ گاه حقيقت آن را درك نخواهيم كرد و جز به جلوه‏هايي از آثار آن پي نخواهيم برد؛ تنها آنگاه كه رخ برتابد و يا حالت عوض كند، پي به حضور و ظهور آن خواهيم برد. نور الهي كه ظهور همه اشياء از اوست و رابطه وجودي همه مخلوقات با او يكسان است و همه شاهد وجود او و تسبيح‏گوي او هستند، محال است كه تغيّر و تحوّل پيدا كند. چنين نوري، هر چند ظاهر و هويدا باشد، محجوب و مستور مي‏ماند، و صد البته كه محجوب واقعي، ما و ادراك ناقص ما مي‏باشد و نه وجود حق‏تعالي كه نورالانوار و قائم به ذات خويش است. اگر چنين است كه «انّما تعرف الأشياء باضدادها؛ موجودات تنها با اضداد خود هستند كه شناخته مي‏شوند و در تصور مي‏آيند»، خداوند كه نقطه مقابل و مانند و نظيري ندارد تا گوياي او باشد، دنيا همه مظهر وجود اوست چرا كه «فعل» خداوند است. وجود واجب‏الوجود، مطلق و بي‏قيد است و وحدانيت لازمه آن است. ممكنات نمي‏توانند نظير و گوياي آن ذات يگانه باشند و به قول عارف نامي، شيخ محمود شبستري، از ناداني است كه كسي شمع به دست در بيابان به دنبال خورشيد تابان بگردد. بنابراين، با چشم خرد و شمع انديشه نمي‏توان آن نور مطلق را انديشه كرد و ديد؛ اگر راهي براي ديدن باشد، بايد چشمي ديگر جستجو كرد؛ چشمي كه جز از راه پرستش و بندگي و صفاي دل و پاكي جان راهي به آن نيست: «و اعبد ربَّك حتي يأتيك اليقين؛9

پروردگارت را عبادت كن تا به سرمنزل يقين دست يابي.»

ابيات شبستري تأكيدي است به آنچه گفته شد:

همو در پاسخ به اين پرسش كه كدام انديشه است كه شرط معرفت حق و دستيابي به كمال است و چرا «فكر»، گاهي طاعت و گاهي گناه است، از جمله مي‏گويد:

شرح بقيه آيه را در قسمت بعد پي خواهيم گرفت و در اينجا چند روايت را به مناسبت جمله «اللّه‏ نورالسموات و الارض»، بازگو مي‏كنيم.

روايات:

1ـ عباس بن‏هلال گفته است از حضرت رضا(ع) در باره اين گفته خداي عزّ و جلّ «اللّه‏ نورالسموات و الارض» پرسيدم. فرمود:

«هادي لأهل السموات و هادي لأهل الأرض؛12

(خداوند نور آسمان‏ها و زمين است يعني) هدايتگر اهل آسمان‏ها و هدايتگر اهل زمين است.»

تفسير نور به هدايت، در روايتي طولاني كه از حضرت امام باقر(ع) نقل شده نيز آمده است.13 اگر منظور، همان هدايت عمومي و فراگير است كه شامل همه موجودات مي‏شود؛ همان كه در آيه «ربّنا الذي اعطي كلّ شي‏ء خَلْقه ثم هدي»14 آمده، يعني رساندن هر چيز به كمال وجودي خويش، با آنچه در شرح آيه بيان و پذيرفته شد هماهنگي و انطباق دارد. ولي اگر منظور از هدايت، هدايت خاص يعني هدايت به معرفت و سعادت ديني باشد، بايد گفت امام(ع) در صدد تفسير و بيان تمام معناي آيه نبوده‏اند و تنها يك مرتبه و مرحله آن را بازگو فرموده‏اند.

2ـ امام صادق(ع):

«ان اللّه‏ علمٌ لا جهلَ فيه، حياةٌ لا موت فيه، نورٌ لا ظلمة فيه؛15

خداوند علمي است كه هيچ جهلي در آن راه ندارد، حياتي است كه هيچ مرگي در آن نيست، نوري است كه هيچ ظلمتي در آن نيست.»

3ـ همين مضمون را امام(ع) در سخن ديگري بيان فرموده است:

«... و اللّه‏ نور لا ظلام فيه و حيٌّ لا موت له

و عالم لا جهل فيه ... ربّنا نوريّ الذات، حيُّ الذات، عالمُ الذات ...؛16

خداوند نوري است كه هيچ تاريكي در آن نيست، و زنده‏اي است كه مرگي براي او نيست و دانايي است كه هيچ ناداني در آن نيست ... پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حيات است، ذاتش دانايي است ...»

4ـ باز امام(ع) در سخني ديگر مشابه همين اوصاف را براي خداي تبارك و تعالي برشمرده است:

«ان اللّه‏ تبارك و تعالي ... نور ليس فيه ظلمة و صدق ليس فيه كذب و عدلٌ ليس فيه جورٌ و حق ليس فيه باطل ...؛17

خداي تبارك و تعالي ... نوري است بي‏ظلمت، و صدقي است بي‏دروغ و عدالتي است بي‏ستم و حقي است كه باطل در آن راه ندارد ...»

مانند اين تعبير در حديث ديگري كه هشام بن‏سالم از امام صادق(ع) نقل مي‏كند، آمده است.18

شيخ صدوق پس از نقل روايت يادشده، افزوده است كه منظور از نور بودن خداوند، همان منير و هادي بودن است. ولي چنان كه ديديد نيازي به چنين توجيه و تأويلي نيست و معنا همان است كه گذشت. شاهد آنكه در روايت سوم ديديد كه به صراحت، «نور» همانند حيات و علم در شمار صفات ذات، آورده و از خداوند با وصف نوريّ‏الذات موصوف گشته است؛ در حالي كه «هادي» و «منير» از صفات فعل است نه ذات، مگر آنكه توضيحي را كه در باره روايت نخست آورديم در باره گفته ايشان نيز تكرار كنيم.

ادامه دارد.

جمله «يوقد من شجرة مباركة» نيز وصف ديگري از «مصباح» است كه به صورت خبر پس از خبر آمده است، لذا در موضع رفع مي‏باشد. كلمه «مباركة» كه به معناي پربركت است، صفت «شجره» است اما «زيتونه» كه از نظر ادبي نمي‏تواند صفت باشد، «بدل» براي «شجره» است، يعني آن درخت، درخت زيتون است.
دو جمله «لا شرقية و لا غربية» و «يكاد زيتها يضيئي و لو لم تمسسه نار» نيز خود، صفت براي «زيتونه»اند كه در واقع صفت براي «شجره» خواهند بود.

اين تركيب يا اشاره به كثرت نورهاست چنان كه برخي گفته‏اند؛ و يا اشاره به دو نوع نور است، يكي نور حقيقي و اصلي كه نور مصباح است و ديگري نور مجازي و عاريه‏اي كه براي زجاجه مي‏باشد و از مصباح گرفته است.
«لنوره» در جمله «يهدي اللّه‏ لنوره»، به معناي «الي نوره» است. يعني خداوند به سوي نور خويش هدايت مي‏كند.

جمله «نور علي نور» را بايد خبر براي مبتدايي شمرد كه نيازي به ذكر آن نبوده است، و آن عبارت از ضميري است كه مي‏تواند به «نور» زجاجه برگردد، هر چند تصريح به كلمه «نور» نشده است اما اوصاف زجاجه آن را مي‏رساند.
«عَلي نور»، از نظر ادبي متعلق به كلمه‏اي محذوف است و در واقع آن كلمه محذوف، صفت كلمه «نور» اول است. بنابراين جمله را مي‏توان چنين فرض كرد: «هو نور كائنٌ علي نور؛ آن نوري است بر روي نور.»


جمله «المصباح في زجاجة»، صفت براي «مصباح» در جمله قبل است لذا در موضع رفع مي‏باشد. رابطه اين صفت با كلمه موصوف خود، با «الف و لام» بيان شده است كه به آن اصطلاحا الف و لام «عهد ذكري» گفته مي‏شود.
جمله «الزجاجة كانّها كوكب درّي» نيز همين ساختار را دارد و صفت براي «زجاجه» مي‏باشد كه پيش از آن آمده است، با اين فرق كه در موضع «جرّ» است چرا كه «زجاجه» مجرور است.

ندارد؛ نه ملكيت را مي‏رساند، نه ظرفيت را و نه جنسيت را. ولي چنان كه در شرح آيه آورده‏ايم، خواهيد ديد كه نيازي به چنين توجيهات و تكلف‏هايي نيست و كلمه «نور» نه به معناي اسم فاعل است و نه مضافٌ‏اليه براي كلمه‏اي مقدّر، و نه اضافه آن لفظي است. آيه شريفه حقيقتي برتر از اين گفته‏ها را بيان مي‏كند.
جمله «فيها مصباح»، صفت «مشكوة» است، لذا موضع «جرّ» دارد و به اصطلاح مجرور است.

مي‏دانند كه به معناي اسم فاعل به كار رفته است، از اين‏رو به معناي «منير» يا «منوِّر» خواهد بود. از اين‏رو اضافه «نور» به السموات، اضافه «حقيقي» نيست بلكه اضافه «لفظي» است چرا كه در واقع عامل به معمول خود اضافه شده است، يعني همان كلمه‏اي كه در واقع و معنا بر مضاف‏اليه خود، عمل مي‏كند و آن را به عنوان مفعول خود، نصب مي‏دهد، باعث مجرور شدن ظاهري معمول خود شده است. لذا هيچ يك از معاني اضافه حقيقي در اينجا وجود

18 ـ نك: همان، ص146.