وجود فى نفسه در فلسفه سارتر

هدايت علوى تبار(1)

چكيده:

سارتر خود را نه رئاليست مى‏داند و نه ايدئاليست. او، به عنوان يك پديدار شناس، از سويى معتقد است كه واقعيتى به نام نومن در پس فنومنها يا پديدارها قرار ندارد و از سوى ديگر پديدارها را متكى به آگاهى يا فاعل شناسا نيز نمى‏داند. پديدارها خود تكيه‏گاه خود هستند. بدين ترتيب، ما با دو نوع وجود مواجه مى‏شويم كه يكى آگاهى و ديگرى متعلقات آگاهى يا پديدارهاست. سارتر نوع اول را «وجود لنفسه» و نوع دوم را وجود «فى نفسه» مى‏نامد. از نظر او، وجود فى نفسه سه ويژگى اصلى دارد: 1- هست 2- در خودش است 3- هست آنچه هست. در اين مقاله ابتدا رهيافت پديدار شناسانه سارتر - كه بر اساس آن وجود را به دو نوع بنيادى تقسيم مى‏كند- و بعد سه ويژگى اصلى وجود فى نفسه توضيح داده مى‏شود.

واژگان كليدى:

1- پديدارشناسى

2- التفاتيت

3- نومن

4- فنومن

5- وجود فى نفسه

التفاتيت

كلمه پديدارشناسى(phenomenology) به تمايزى باز مى‏گردد كه كانت ميان نومن (noumenon) و فنومن(phenomenon) قائل شد. فنومن يا پديدار عبارت است از: ظهور و نمود واقعيت براى آگاهى؛ در حالى كه نومن خود واقعيت است و در پس فنومن قرار دارد. هوسرل قرار دادن واقعيت را در پس پديدار نادرست دانست و گفت براى دست يافتن به ماهيت آنچه هست بايد به پديدار توجه كرد و اهميتى ندارد كه اين پديدار وجودى جدا از آنچه ما آن را مى‏شناسيم دارد يا نه. از نظر او ما بايد واقعيتى را كه ادعا شده در پس پديدار قرار دارد، در پرانتز بگذاريم و از آن بحث نكنيم. فيلسوف فقط بايد به بررسى چيزى بپردازد كه براى آگاهى‏اش پديدار شده است. او بايد توصيف دقيقى از پديدار ارائه دهد، زيرا حقيقت عبارت است از: آن چيزى كه پديدار مى‏شود نه آنچه در پس پديدار قرار دارد.(2)

يكى از اصول اساسى پديدارشناسى اين است كه آگاهى عبارت است از آگاهى از چيزى. آگاهى همواره داراى متعلقى است و به چيزى اشاره مى‏كند كه شناخته شده است. اين متعلق مى‏تواند يك حقيقت رياضى، يك درخت يا حتى موجودى خيالى باشد. متعلق آگاهى، هر چه كه باشد، نه آگاهى است و نه در آگاهى جاى دارد. آگاهى چيزى غير از متعلق خود است. اما در عين حال كل آگاهى رويكردى به سوى متعلق خود دارد و اين آن چيزى است كه التفاتيت آگاهى (intentionality of consciousness) ناميده شده است و ساختار اساسى آگاهى را تشكيل مى‏دهد.

در ژانويه سال 1939 سارتر در مقاله «يك مفهوم اساسى در پديدارشناسى هوسرل: التفاتيت» كوشيد تا التفاتيت را، كه به پيروى از هوسرل آن را پذيرفته بود، براى مخاطبان فرانسوى خود توضيح دهد. او در آن مقاله مى‏گويد: خطاى مشترك رئاليستها و ايدئاليستها اين است كه عمل شناختن را با عمل خوردن اشتباه كرده‏اند. ايدئاليستهاى فرانسوى از آگاهى به نحوى سخن مى‏گويند كه گويى، آگاهى عنكبوتى است كه چيزهاى مختلف را هضم مى‏كند و آنها را به جزئى از وجود خود تبديل مى‏كند. سارتر اين نظر را مغاير با نظريه التفاتيت مى‏داند. بر اساس نظريه التفاتيت، در عمل شناخت، اشياء به همان صورت باقى مى‏مانند و در آگاهى جذب و حل نمى‏شوند. درختى كه ما مى‏بينيم، در مكانى است. ما آن را كنار جاده، ميان گرد و خاك، تنها و در خود تپيده زير گرما و در بيست فرسنگى ساحل مديترانه مى‏بينيم، اما درخت وارد آگاهى ما نمى‏شود، بلكه بيرون از آن به صورت درخت باقى مى‏ماند؛ زيرا طبيعت درخت با طبيعت آگاهى ما متفاوت است. آگاهى مقوم وجود متعلق خود نيست؛ به بيان ديگر، آگاهى متعلق خود را ايجاد نمى‏كند. سارتر پس از رد كردن نظر ايدئاليستها درباره شناخت، نظر خود را بيان مى‏كند و مى‏گويد شناختن عبارت است از «منفجر شدن به سوى».

آگاهى پاك و تصفيه شده است، مانند بادى عظيم روشن است. هيچ چيز در آن وجود ندارد، مگر حركتى براى گريز از خود، سر خوردنى به بيرون از خود. اگر بر فرض محال مى‏توانستيد «در» آگاهى وارد شويد، در گردبادى گرفتار مى‏شديد و به بيرون، كنار درخت، ميان گرد و خاك انداخته مى‏شديد. زيرا آگاهى «درونى» ندارد و فقط عبارت است از بيرون از خود. همين گريز مطلق، همين امتناع از جوهر بودن است كه به آن قوام مى‏بخشد. (سارتر، 1962: 23)

آگاهى بيرون از خود است و اگر بكوشد تا خود را باز پس گيرد يا بر خودش منطبق شود و در را به روى خود ببندد، نابود مى‏شود. اين ضرورت كه آگاهى بايد همواره آگاهى از چيزى غير از خود باشد و اين گريز كامل از خود را سارتر التفاتيت مى‏نامد.

هوسرل مسأله وجود خارجى متعلق آگاهى را به عنوان مسأله‏اى بى ارزش كنار گذاشته بود، اما سارتر آن را به اين سادگى كنار نمى‏گذارد، بلكه معتقد است كه پديدار داراى وجود واقعى و انضمامى است. او در هستى و نيستى اين رهيافت پديدار شناسانه را كه وجود چيزى جز سلسله‏اى از نمودها و پديدارها نيست تأييد مى‏كند. سيب سرخ چيزى جز مجموعه‏اى از رنگ و بو و طعم خاص نيست. وجود سيب صرفا عبارت است از سلسله بهم پيوسته‏اى از پديدارها كه هر يك جنبه‏اى از سيب را نشان مى‏دهند. سارتر، به عنوان يك پديدار شناس، نومن را به عنوان واقعيتى كه در پس فنومنها يا پديدارها قرار دارد، نمى‏پذيرد؛ اما در عين حال وجود پديدارها را به صرف پديدار شدن و شناخته شدن آن فرو نمى‏كاهد. او اين فرو كاستن را به معناى پذيرش ايدئاليسم افراطى بار كلى مى‏داند كه بر اساس آن «بودن يعنى مدرك بودن».(esse est percipi) سارتر معتقد بود كه اين نوع ايدئاليسم در پديدارشناسى هوسرل بطور ضمنى وجود دارد؛ زيرا از نظر هوسرل التفاتيت عبارت است از: ساختار درونى حالات ذهنى كه بر اساس آن اين حالات به سوى متعلقات خود جهت‏گيرى مى‏كنند؛ اما به هيچ وجه ضرورى نيست كه اين متعلقات، مستقل از آگاهى باشند. (ادواردز، 1972: 209) از نظر سارتر آنها بايد مستقل از آگاهى باشند، زيرا در غير اين صورت وجود خود را مديون آگاهى خواهند بود و اين منجر به ايدئاليسم مى‏شود. به همين دليل او راه خود را از هوسرل جدا مى‏كند و وجود واقعى متعلقات آگاهى يعنى پديدارها را مى‏پذيرد.

در پديدارشناسى سارتر نومن به عنوان تكيه گاه پديدارها رد مى‏شود، اما در عين حال آنها بطور كامل وابسته و متكى به مدرك يا فاعل شناسا نيستند. پديدارها خود تكيه‏گاه خود هستند. «آگاه شدن از چيزى به معناى مواجه شدن با حضور واقعى و پر چيزى غير از آگاهى است.» (سارتر، 1957: lx) اگر ميزى كه من مى‏شناسم، با عمل شناخت من يكى باشد، آن فقط آگاهى من خواهد بود و به عنوان يك ميز ناپديد مى‏شود. (lvii) آگاهى همواره از سوى چيزى غير از خود حمايت مى‏شود. از اين رو طبيعت آگاهى مستلزم چيزى وراى خود است.

سارتر از رويكرد آگاهى به چيزى بيرون از خود، تحت عنوان «برهان وجودى» (ontological proof) بحث مى‏كند. او در مقدمه هستى و نيستى از دو نوع برهان وجودى سخن مى‏گويد: يكى برهان وجودى سنتى در اثبات وجود خدا كه ابتدا آنسلم و سپس دكارت و لايب نيتس آن را مطرح كردند و ديگرى تفسيرى از التفاتيت كه خود سارتر آن را ارائه داده است. ويژگى مشترك اين دو برهان اين است كه هر دو به دنبال اثبات موجودى در عالم خارج هستند.(3) برهان وجودى سارتر نشان دهنده جنبه التفاتى آگاهى است كه بر اساس آن، آگاهى با فراتر رفتن از خود به سوى موجودى در عالم خارج كه همان متعلق آگاهى است روى مى‏آورد.

آگاهى عبارت است از آگاهى به چيزى. اين بدان معناست كه فراروى، (Transcendence) ساختار قوام بخش آگاهى است؛ يعنى آگاهى با حمايت موجودى غير از خود به وجود مى‏آيد. اين آن چيزى است كه ما برهان وجودى مى‏ناميم. (سارتر، 1957: lxi)

استدلال سارتر در اثبات تفسير خود از التفاتيت كوتاه است و بسيارى از مفسران آن را قانع كننده نمى‏دانند. (كينگ، 1974: ص 24) اما در هر صورت اين استدلال نشان مى‏دهد كه او به وجودى واقعى وراى آگاهى اعتقاد دارد. سارتر اين وجود را وجود فى نفسه (being - in - itself) و آگاهى را وجود لنفسه (being - for - itself) مى‏نامد. اين دو قلمروى كاملاً متمايز، قلمروهاى اصلى وجود هستند.(4) او فلسفه خود را بر اساس دوگانگى ميان اين دو نوع وجود بنيان مى‏نهد و از اين جهت در سنت فلسفى دكارت قرار مى‏گيرد كه ميان امتداد و فكر تمايز و دوگانگى قائل شد.(5) سارتر دو اصطلاح فى نفسه و لنفسه را از هگل گرفته است، اما بايد توجه داشت كه در نظام هگلى رابطه فى نفسه و لنفسه رابطه‏اى ديالكتيكى است؛ در حالى كه در هستى و نيستى وجودشناسى سارتر فاقد چنين رابطه پويايى است.(6) اكنون بايد ببينيم سارتر وجود فى نفسه را چگونه تعريف مى‏كند و چه ويژگيهايى را براى آن برمى‏شمارد.

وجود فى نفسه

همه موجودات عالم كه فاقد آگاهى هستند، از جمله بدن خود انسان، در قلمرو وجود فى نفسه جاى مى‏گيرند.(7) با توجه به آنچه قبلاً گفته شد روشن است كه فى نفسه واقعيتى متمايز از پديدار نيست، بلكه آنچه براى آگاهى پديدار مى‏شود و متعلق آن قرار مى‏گيرد، عبارت از وجود فى نفسه است. (كولينز، 1952: ص 52) پيش از پرداختن به ويژگيهاى وجود فى نفسه بايد اين نكته را متذكر شويم كه سارتر، به عنوان يك پديدارشناس، به تعريف وجود نمى‏پردازد، بلكه صرفا بعضى از خصوصيات وجود فى نفسه را توصيف مى‏كند. تعريف، برخلاف توصيف، يك چيز را با مشخص كردن طبقه آن و همچنين با متمايز كردن آن از اعضاى ديگر آن طبقه دسته بندى مى‏كند.

براى مثال در تعريف انسان او را در طبقه يا جنس حيوان قرار مى‏دهند و ناطقيت را به عنوان فصل مميز او ذكر مى‏كنند؛ بدين ترتيب، تعريف انسان عبارت است از «حيوان ناطق». اما وجود را اصلاً نمى‏توان تعريف كرد، زيرا هيچ چيزى عام‏تر از وجود نيست و از طرف ديگر هر چيزى كه ميان چيزهاى مختلف تمايز مى‏نهد خودش موجود است. در مقابل، وقتى ما چيزى را توصيف مى‏كنيم، آن را طبقه بندى نمى‏كنيم، بلكه مى‏كوشيم تا آن را بهتر بشناسانيم.

ويژگى اول: سارتر در اواخر مقدمه هستى و نيستى در توصيف وجود فى نفسه چنين مى‏گويد: «وجود هست. وجود فى نفسه است. وجود هست آنچه هست.» (سارتر، 1957: lxvi) اين سه ويژگى ويژگيهاى اصلى وجود فى نفسه را تشكيل مى‏دهند. او در توضيح ويژگى اول يعنى «وجود هست» مى‏گويد:

«اين بدان معناست كه وجود، نه مى‏تواند از موجود ممكن ناشى شود و نه مى‏تواند به موجود ضرورى فروكاسته گردد. ضرورت به رابطه ميان قضاياى مفهومى مربوط مى‏شود، نه به ارتباط ميان موجودات. پديدار موجود هرگز نمى‏تواند از موجودى ديگر از اين حيث كه موجود است ناشى شود. اين آن چيزى است كه ما عدم ضرورت وجود فى نفسه خواهيم ناميد. اما وجود فى نفسه از يك امكان نيز نمى‏تواند ناشى شود. امر ممكن ساختار لنفسه است ؛ يعنى به قلمرو ديگر وجود تعلق دارد. وجود فى نفسه هرگز نه ممكن است نه ناممكن. آن هست. اين چيزى است كه آگاهى با بيان انسانوار انگارانه آن را چنين بيان مى‏كند: وجود زيادى(de trop) است ـ يعنى آگاهى به هيچ وجه نمى‏تواند وجود را از هيچ چيز اخذ كند، خواه از وجودى ديگر خواه از يك امكان و خواه از يك قانون ضرورى. وجود فى نفسه كه نامخلوق، بدون دليل براى وجود و بدون هيچ ارتباطى با وجودى ديگر است، براى هميشه زيادى است.»(lxvi)

اين كه «وجود هست» معنايى جز اين ندارد كه عالم و آنچه در آن است بدون دليل، توجيه و ضرورت است. وجود فى نفسه داراى واقعيتى ضرورى نيست كه مبناى وجودش باشد. هيچ رابطه ضرورى‏اى ميان وجود فى نفسه و واقعيتى ديگر برقرار نيست. اصولاً ضرورت را بايد در ميان معانى و مفاهيم جستجو كرد نه در ميان موجودات. وجود را از امكان نيز نمى‏توان اخذ كرد، زيرا امكان يكى از جنبه‏هاى وجود لنفسه يا انسان است و از طريق طرحهايى كه او براى آينده‏اش دارد، وارد وجود فى نفسه مى‏شود. براى مثال امكان فرود آمدن بر كره ماه زمانى پيش آمد كه تكنولوژى بشرى آنقدر پيشرفت كرد تا او بتواند، اين هدف را به نحو واقع بينانه‏اى مد نظر خود قرار دهد. گفتن اين كه «وجود هست» به معناى اظهار عدم ضرورت وجود و در نتيجه زيادى بودن آن است.

سارتر اين ويژگى فى نفسه را به تفصيل در تهوع توضيح داده است. اوج اين داستان زمانى است كه روكانتن، قهرمان داستان، در پارك شهر روى نيمكتى در كنار يك درخت شاه بلوط كهنسال نشسته است. ريشه‏هاى كلفت و سياه درخت كه عميقا در زمين فرو رفته‏اند توجه او را جلب مى‏كنند و در اين هنگام اشراقى ناگهانى به او دست مى‏دهد و چهره واقعى وجود برايش آشكار مى‏شود. روكانتن در پس روابطى كه اشياء را به عنوان ابزارهاى برطرف كننده نيازهاى عملى ما نزد ما حفظ مى‏كنند، با واقعيت نامنظم، بى معنا و بى دليل وجود فى نفسه مواجه مى‏شود. وجود هر چيزى، مانند وجود ريشه درخت شاه بلوط، صرفا آنجاست و توده‏اى بى معنا را تشكيل مى‏دهد. روكانتن در مواجهه با اين درياى ابهام و پوچى احساس مى‏كند كه هر چيزى از جمله خودش زيادى است و در برابر نامعقول و بى معنا بودن وجود احساس تهوع مى‏كند.(8) كليد تهوع او كشف ناضرورى بودن كامل هر چيزى و فقدان هر گونه دليلى براى وجود است. هيچ موجودى را نمى‏توان به وسيله موجودى ديگر توضيح داد. آنها همه در پوچى وجود سهيم هستند. وجود را نمى‏توان استنتاج كرد، بلكه فقط مى‏توان تسليم بى معنايى كامل آن شد. فى نفسه ما را احاطه مى‏كند و در ما نفوذ مى‏كند. درباره اين وجود بى معنا، پوچ، بى دليل، غير ضرورى و زيادى فقط مى‏توان گفت: «آن هست».(9)

ويژگى دوم ـ ويژگى ديگر وجود اين است كه فى نفسه يا در خودش است. اين ويژگى نشان دهنده وحدت يا اينهمانى موجودات عالم است. براى مثال سيب سيب است، درخت درخت است و غيره. وجود «فراتر از سلب است، همچنان كه فراتر از اثبات است.» (سارتر، 1957: lxv) «وجود عبارت از ارتباطى با خودش نيست. آن خودش است. وجود تحققى است كه نمى‏تواند به خود تحقق بخشد، اثباتى است كه نمى‏تواند خود را اثبات كند، فعاليتى است كه نمى‏تواند فعاليت كند، زيرا به خودش چسبيده است.» (lxv)

واقعيت موجودات عالم بر اساس يك رابطه قوام نيافته است. آنها در خودشان هستند و وجودشان را نمى‏توان با مفاهيمى مانند «شدن» يا «تغيير يافتن» توصيف كرد. براى مثال درخت فقط در ارتباط با آگاهى تغيير مى‏يابد و از حالتى به حالت ديگر تبديل مى‏شود. بدون آگاهى هر مرحله از رشد درخت كاملاً با مرحله ديگر و با كل درخت يكى است. آگاهى مراحل مختلف رشد درخت و حركات متفاوت آن را در يك تماميت به نام «درخت» جمع مى‏كند؛ اما وجود فى نفسه كه فاقد آگاهى است، هميشه بر خودش منطبق است و حركت و تغييرى در آن روى نمى‏دهد. سارتر اين خصوصيت فى نفسه را در تهوع اين گونه بيان مى‏كند:

مسلما حركت چيزى سواى درخت بود. ولى با اين همه يك مطلق بود. يك چيز، چشمهايم هرگز با چيزى جز پرى برخورد نمى‏كرد. وجودها در نوك شاخه‏ها وول مى‏زدند، وجودهايى كه مدام خودشان را تجديد مى‏كردند و هرگز زاده نمى‏شدند... همه چيز پر بود، همه چيز بالفعل بود، ضربان همه چيز تند بود، همه چيز، حتى نامحسوس‏ترين جست و خيز، از وجود ساخته شده بود. و همه آن موجوداتى كه گرداگرد درخت در جنبش بودند از هيچ جا نمى‏آمدند و به هيچ جا نمى‏رفتند. آنها يكباره وجود داشتند و سپس يكباره، ديگر وجود نداشتند. (سارتر، 1371: 246)

وجود فى نفسه غلظت و تراكم نامتناهى است و به همين دليل نمى‏تواند قوه باشد يا قوه داشته باشد. (1957: 98) «ابر باران بالقوه نيست؛ آن، در خودش كميت خاصى از بخار آب است كه در دماى معين و تحت فشار معين دقيقا هست آنچه هست. فى نفسه فعليت است.» ابر فقط براى انسان «باران بالقوه» است، اما در خودش فقط همان است كه هست. از آنچه گفته شد مشخص مى‏شود كه وجود فى نفسه مخلوق نيست. سارتر نظريه خلقت را نمى‏پذيرد، زيرا بر اساس اين نظريه، مخلوقات يا وجود خاص و مستقل خود را دارند يا ندارند. در صورت اول بطور كامل از خدا جدا و متمايز مى‏شوند و ديگر نشانى از مخلوقيت نخواهند داشت و در صورت دوم در واقع جزئى از وجود خالقشان يعنى خدا خواهند بود و در او محو و ناپديد مى‏شوند. در هر دو صورت، خلقت متناقض و محال است. نظريه خلقت، وجود را به امرى منفعل تبديل مى‏كند، در حالى كه وجود فراتر از فعل و انفعال است. از نظر سارتر، مفاهيمى مانند انفعال، عليت، حركت و مانند آن مفاهيمى بشرى هستند و وجود فى نفسه را با رفتار انسانها مربوط مى‏كنند. وجود فى نفسه وراى هر گونه سلب و اثباتى در خودش است.

ويژگى سوم ـ ويژگى سوم وجود فى نفسه يعنى «هست آنچه هست» در واقع بيان بهتر و كامل‏ترى از همان ويژگى دوم است. پيش از توصيف اين ويژگى، بايد بگوييم كه از نظر سارتر عبارت «هست آنچه هست»، برخلاف ظاهرش، يك حكم تحليلى و به بيان ديگر يك همانگويى (tautology) نيست. زيرا اين عبارت فقط وجود فى نفسه را توصيف مى‏كند، نه همه وجود را. همانطور كه پيشتر گفتيم، وجود قلمرو ديگرى نيز دارد به نام وجود لنفسه يا آگاهى كه ويژگى اصليش اين است كه «هست آنچه نيست و نيست آنچه هست». بنابراين، بايد كلمه «هست» را در عبارت «هست آنچه هست» به معنايى محدود و خاص در نظر بگيريم. اين كلمه به وجود پديدار اشاره دارد و نشان مى‏دهد كه وجود فى نفسه كاملاً با خودش يكى است و پر از خودش است. به همين دليل براى خودش تيره و كدر است. وجود فى نفسه هيچ درونى ندارد كه در مقابل بيرونى باشد. فى نفسه هيچ رازى ندارد بلكه توپر (solid) است؛ از اين رو سارتر در فلسفه خود از نماد سنگ براى توصيف آن استفاده كرده است. «وجود يك پرى است كه انسان هرگز نمى‏تواند تركش كند.» (سارتر، 1371: 248) به يك معنا مى‏توان فى نفسه را يك تركيب دانست. اما اين تركيب تجزيه ناپذيرترين تركيبهاست، زيرا تركيب خودش با خودش است. (1957 lxvi:)

«نتيجه آشكار اين است كه وجود در وجود خود مجزاست و هيچ ارتباطى با آنچه خودش نيست برقرار نمى‏كند. انتقال، شدن و هر چيزى كه به ما اجازه مى‏دهد بگوييم كه وجود هنوز آنچه خواهد بود نيست و يا اين كه از قبل آنچه نيست هست ـ همه اينها اصولاً ممنوع است. زيرا وجود عبارت است از وجود شدن و به همين دليل فراتر از شدن است. آن هست آنچه هست. اين بدان معناست كه وجود به تنهايى حتى نمى‏تواند آنچه نيست باشد؛ در واقع ما ديديم كه آن نمى‏تواند هيچ سلبى را در برداشته باشد. آن ايجاب كامل است. وجود هيچ ديگرى را نمى‏شناسد و هرگز خود را به عنوان غير ـ از ـ وجودى ـ ديگر فرض نمى‏كند. وجود نمى‏تواند به هيچ ارتباطى با ديگرى تن در دهد. آن به نحو نامحدود خودش است و خود را در وجود تحليل مى‏برد. از اين ديدگاه ما بعدا خواهيم ديد كه آن در معرض زمانمندى نيست. آن هست و هنگامى كه فرو مى‏پاشد، حتى نمى‏توان گفت كه ديگر نيست. يا، دست كم، آگاهى مى‏تواند از آن به عنوان آنچه ديگر نيست آگاه شود، دقيقا به اين دليل كه آگاهى زمانمند است. اما وجود فى نفسه در جايى كه بود به عنوان يك فقدان وجود ندارد؛ ايجاب كامل وجود هنگام فرو پاشيدنش دوباره شكل مى‏گيرد. آن بود و اكنون موجودات ديگر هستند. همين و بس.» (lxvi)

سارتر در بخش دوم هستى و نيستى كه از وجود لنفسه يا آگاهى سخن مى‏گويد اين قلمرو از وجود را از لحاظ انطباق يا عدم انطباق با خود با قلمرو ديگر وجود يعنى وجود فى نفسه مقايسه مى‏كند. او در اين جا بار ديگر وجود فى نفسه را «هست آنچه هست» توصيف مى‏كند و اين ويژگى را بيشتر توضيح مى‏دهد.

وجود آگاهى در يك وفاق كامل با خودش منطبق نيست. چنين وفاقى كه از آنِ فى نفسه است با اين قاعده ساده بيان شده است كه: وجود هست آنچه هست. در فى نفسه ذره‏اى از وجود نيست كه بطور كامل در خودش بدون فاصله باشد. هنگامى كه وجود اين گونه تصور مى‏شود، كمترين نشانى از دو گانگى در آن وجود ندارد؛ همين مقصود ماست وقتى مى‏گوييم غلظت وجود فى نفسه بى نهايت است. وجود فى نفسه يك پرى است. مى‏توان گفت اصل اينهمانى (The principle of identity) تركيبى است، نه تنها به اين دليل كه قلمرو خود را به وجود معين محدود مى‏سازد، بلكه بويژه به اين دليل كه در خود بى نهايت غلظت را جمع مى‏كند. «الف الف است» به اين معناست كه الف در يك فشردگى بى نهايت با يك غلظت بى نهايت وجود دارد. اينهمانى مفهوم محدود كننده يگانگى (Unification) است: درست نيست كه فى نفسه نيازى به يگانگى تركيبى وجودش دارد؛ وحدت، در حد نهايى خود، ناپديد مى‏شود و در اينهمانى مندرج مى‏گردد. اينهمانى آرمان «واحد» است و «واحد» به وسيله واقعيت بشرى وارد جهان مى‏شود. فى نفسه پر از خودش است و هيچ پرى كامل‏تر و وفاق تام‏ترى را ميان ظرف و مظروف نمى‏توان تصور كرد. كمترين خلائى در وجود نيست و نه كوچكترين تركى كه از آن، عدم بتواند به درون بلغزد.(74)

فى نفسه سارتر يادآور وجود در فلسفه پارمنيدس است كه نامتغير، مداوم، نامخلوق و فناناپذير است و در مورد آن فقط مى‏توان گفت «هست». بايد توجه داشت كه ويژگيهاى وجود فى نفسه مانند بى رابطه بودن، بى دليل بودن، غير از موجودى ديگر نبودن و غيره همه از آنجا ناشى مى‏شود كه اين نوع وجود فاقد آگاهى است. رابطه، دليل براى وجود، ديگرى بودن و غيره مستلزم آگاهى است و با وجود آگاهى يا انسان است كه تحقق پيدا مى‏كند.

منابع

1- catalano, Joseph, A commentary on Jean - Paul Sartre''s "Being and Nothingness", Chicago: The University of Chicago Press, 1980.

2- Cochrane, Arthur, The Existentialists and God, Philadelphia: The Westminster Press, 1956.

3- Collins, James, The Existentialists, A Critical Study, Chicago: Regnery, 1952.

4- Edwards, Paul, Encyclopeian of Philosophy, vol. 7, New York: Macmillan, 1972.

5- Hartmann, Klaus, Sartre''s Ontology, Evanston: Northwestern University Press, 1973.

6- King, Thomas, Sartre and the Sacred, Chicago: University of Chicago Press, 1974.

7- Laycock, Steven, "Nothingness and emptiness: Exorcising the shadow of God in Sartre", Man and World, 1991.

8- McLachlan, James, "The Theological character of Sartre''s Atheology in "Being and Nothingness", Epoche, 1997, 5(1-2).

9- Roberts, David, Existentialism and Religious Belief, New York: Oxford University Press, 1960.

10- Sartre, Jean-Paul, Situations I, tr.Annette Michelson, New York: Collier Books, 1962.

11- Warnock, Mary, Ethicsl Since 1900, Oxford: Oxford University Press, 1990.

12- سارتر، ژان پل، تهوع، ترجمه امير جلال الدين اعلم، تهران، نيلوفر، 1371.

1 ـ دانشجوى دكترى رشته فلسفه غرب، دانشگاه تهران.

2 - بايد توجه داشت كه هوسرل رياضيدانى بود كه به فلسفه روى آورد. او در فلسفه به دنبال همان‏وضوح و قطعيتى بود كه در رياضيات يافته بود؛ از اين رو همان روش را در فلسفه به كار گرفت. رياضيدان آنچه را، براى مثال، در مفهوم دايره كامل وجود دارد، تجزيه و تحليل مى‏كند، اما به اين مسأله كه دايره كامل در خارج وجود دارد يا نه نمى‏پردازد. هوسرل با بكارگيرى اين روش مسأله وجود خارجى را كنار گذاشت و آن را در پرانتز قرار داد.

3- برهان وجودى سارتر از يك جهت مهم با برهان وجودى آنسلم و دكارت تفاوت دارد. برهان وجودى سارتر، برخلاف برهان وجودى آنسلم و دكارت، به تحليل مفاهيم نمى‏پردازد، بلكه مبتنى بر رابطه ميان يك قلمرو از وجود (وجود لنفسه يا آگاهى) و قلمرو ديگر وجود (وجود فى نفسه) است. به همين دليل است كه از نظر سارتر اين كه آگاهى موجودى غير از خود را اقتضا مى‏كند، نشان مى‏دهد كه چنين موجودى وجود دارد، اما برهان وجودى آنسلم و دكارت نمى‏تواند وجود خدا را اثبات كند. بنگريد به: (كاتالانو، 1980: 39)

4 - تمايز ميان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر بطور كلى مطابق است با تمايز ) در فلسفه هايدگر.-تمايز ميان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر به طور كلى مطابق است با تمايز ) در فلسفه هايدگر. بنگريد ميان وجود و دازاين(Daseinبه: (كوچرِيْن، 1956: ص 68)

5- شكاف ميان فى نفسه و لنفسه در فلسفه سارتر با شكافى كه در فلسفه دكارت ميان شى‏ء ممتد (res extensa) و شى‏ء متفكر(res cogitans وجود دارد، متفاوت است. زيرا نفس و بدن در فلسفه دكارت دو جوهر هستند اما لنفسه در فلسفه سارتر يك مطلق غير جوهرى است. لنفسه نفى فى نفسه است نه چيزى كه نفى مى‏كند. در واقع، به يك معنا، ميان فى نفسه و لنفسه دو گانگى وجود ندارد. بنگريد به: (لِيْكاك، 1991، ص 398)

6- سارتر گفته است كه مدتها پيش از سال 1945 از طريق سمينارها و سخنرانى‏ها هگل را مى‏شناخته است، اما فقط پس از آن تاريخ مطالعه جدى فلسفه او را آغاز كرده است. (ر.ك: مك لاچلان، 1997، ص 74)

7- هارتمن معتقد است كه از نظر سارتر چهار نوع وجود فى نفسه وجود دارد. بنگريد به: (هارتمن، 1973: ص 102)

8- اگر بخواهيم نظر سارتر و هايدگر را در خصوص وجود با هم مقايسه كنيم بايد بگوييم در حالى كه هايدگر با زبان زهد فلسفى از مواجهه با «راز» سخن مى‏گويد سارتر با زبان نفرت و تهوع از مواجهه با صرف داده شدگى شى‏ء صحبت مى‏كند. رؤيت وجود كه هايدگر ما بعد الطبيعه گذشته را به سبب ناتوانى از دستيابى به آن مورد انتقاد قرار داده است، از نظر سارتر نه تنها غير قابل حصول، بلكه زائد است. (ر.ك: رابرتز، 1960: 197، 200)

9- انتقادهاى زيادى به توصيفى كه سارتر از وجود فى نفسه يا عالم ارائه مى‏دهد شده است. جيمز كولينز مى‏گويد آنچه سارتر در هستى و نيستى در اين باره مى‏گويد صرفا بيان فلسفى احساسى است كه در تهوع از مواجه شدن قهرمان داستان با عالم به او دست مى‏دهد. هيچ توجيه نظرى در هستى و نيستى افزوده نشده است. نقطه ضعفى كه وجود دارد به رابطه ميان تجربه احساسى اوليه در تهوع و تأمل وجود شناختى در هستى و نيستى مربوط مى‏شود. آن تجربه احساسى اگر مى‏خواهد به يك اصل فلسفى تبديل شود، بايد از بوته چندين آزمون بگذرد؛ اما سارتر آن تجربه را تعميم مى‏بخشد بدون آن كه دليلى براى آن بياورد. نتيجه‏گيرى سارتر بيشتر مبتنى بر يك داستان است، نه بر يك رساله در باب وجود شناختى. ابزار اصلى او در توصيف ويژگيهاى وجود، تخيل است. سارتر درست مى‏گويد كه موجودات عالم غير ضرورى هستند، اما او هيچ دليلى ارائه نمى‏دهد كه چرا بايد عدم ضرورت را با پوچى و بى معنايى يكى دانست.

مرى وارناك نيز، معتقد است كه سارتر بر آنچه فقط نگرش بعضى از انسانها به عالم است بيش از اندازه تأكيد كرده است. چرا او از ميان همه كيفياتى كه اشياء دارند، فقط بعضى از كيفيات مانند تهوع آور بودن يا پوچ و بى معنا بودن را مورد توجه قرار داده است؟ هر فلسفه‏اى كه بخواهد كل عالم را توصيف كند، دچار اين مشكل مى‏شود زيرا در اين صورت فقط چند جنبه از آن را براى توصيف انتخاب مى‏كند و جنبه‏هاى ديگر را كنار مى‏گذارد و هيچ دليل و توجيهى هم نمى‏توان براى انتخاب اين جنبه‏ها و نه جنبه‏هاى ديگر ارائه داد. توصيف عالم و رفتار بشر با استفاده از چند اصطلاحى كه سارتر به كار مى‏برد ناممكن است. (ر.ك: كولينز، 1952: 54، 55؛ وارناك، 1990: 118)