اگر بگوييم كه اساسىترين مفهوم در مكتب پديدارشناسى، مفهوم حيث التفاتى است، سخنى به گزاف نگفتهايم. مبناى معرفتشناسى و شناختشناسى در اين نحله فلسفى، ريشه از مفهومى مىگيرد كه بايد سرگذشت آن را در تاريخ فلسفه كاوش نمود. برنتانو بدون شك اولين كسى است كه اين مفهوم را دوباره در پديدارشناسى به عنوان يك اصل شناختشناسى، مورد تجزيه و تحليل قرار داده است. بدون ريشه يابى تاريخى اين مفهوم، علل توجه برنتانو به آن نيز به روشنى تبيين نخواهد شد و نقش اساسى اين مفهوم، نزد هوسرل هم دقيقا روشن نخواهد شد. البته كاركردهاى متفاوت مفهوم حيث التفاتى و پيامدهاى اين مفهوم در دستگاه فكرى هوسرل، يكى از شاخصههاى توجه فيلسوفان، به مكتب پديدارشناسى شده است. در اين مقال ضمن بيان تاريخچهاى از اين مفهوم، به بررسى اين موضوع نزد برنتانو مىپردازيم.
واژگان كليدى:
حيث التفاتى، پديدارشناسى، شناختشناسى، برنتانو، هوسرل
ريشههاى حيث التفاتى(Intentionality)
برنتانو در روانشناسى از ديدگاه تجربى آورده است كه: «هر پديده ذهنى با آنچه كه مدرسيان قرون وسطى آن را درون باشندگى التفاتى (يا ذهنى) يك عين مىناميدند و آنچه كه ما مىتوانيم آن را، هر چند نه بطور كاملاً روشن»، ارجاع به يك محتوا، جهت يافتن به سوى يك عين (كه نبايد در اين جا همچون معناى يك شىء فهميده شود) و يا عينيت ذاتى بناميم، تعريف مىشود. هر پديده ذهنى در برگيرنده چيزى به عنوان يك عين درون خودش است، هر چند آن پديدههاى ذهنى هر عينى را به يك شكل دارا نمىباشند. در بازنمايى، چيزى باز نموده مىشود، در حكم، چيزى تأييد يا انكار مىگردد، در عشق، چيزى مورد عشق ورزيدن قرار گرفته و در نفرت چيزى مورد تنفر و در طلب چيزى مطلوب قرار مىگيرد و...»(---->88:6) از تعريفى كه برنتانو، درباره حيث التفاتى ارائه مىكند، آنچه در اولين نگاه به چشم مىخورد، اشاره به مدرسيان قرون وسطاست. در فلسفه قرون وسطى كه ميراث يونان و آميختهاى از تفاسير انديشمندان مسلمان در مكتب مشاء است، اين مفهوم بايد بازشناسى شود. اين مقال در صدد ريشه يابى صرف اين مفهوم، در انديشه فلاسفه اسلامى نيست، ولى آنچه محرز است اين است كه برنتانو در طى دوران تحقيق در فلسفه ارسطو با مفاهيمى آشنا گرديده است كه پس از بررسى اين سير آن مفاهيم را بطور پختهتر و كاملتر به همراه تفسيرى كه فيلسوفان مسلمان از آنها ارائه كردهاند و توسط ابن رشد به فلسفه قرون وسطى راه پيدا كرده است، مىيابد. بدون هيچ گونه ترديدى مفسرين برنتانو، نيز، ارتباط لفظ Intentio را در لاتين با لفظ mana كه از مفاهيم ابن سينايى است، دريافتهاند و در آثار خود بدان اشاره نمودهاند. (---->10)يكى از اين مفسرين آورده است: «واژه intentio هنگامى كاربرد فلسفى يافت، كه واژههاى عربى» معنا «mana» و مقول maqul به واژه intentio در زبان لاتينى ترجمه شدند. با اين واژهها ابن سينا به صورت بدون مادهاى اشاره مىكند كه در ذهن يك موجود انديشنده وجود دارد. مفهومى كه او از ارسطو آموخته بود.»(---->11:13) ارتباط يافتن معناى كلمه «intentio» با كلمه «معنا» در ترجمه لاتينى اين مفهوم ابن سينايى نشانگر اين است، كه اين واژه داراى بار فنى خود در فلسفه مشاء و نزد فيلسوفان مشائى است. در ريشه يابى معناى لغت intention يكى ديگر از پژوهشگران فلسفى در مقالهاى آورده است: «اكنون واقعيتى وجود دارد كه براى بسيارى از خوانندگان ممكن است، غافلگير كننده باشد، همان طور كه براى من بود و آن اين است كه اولين معناى ارائه شده براى واژه «intend» در لغت نامه و بستر «قصد» يا «طرح» (design) به معناى آن كه مىگوييم من طرح يا قصد انجام كارى را دارم، نيست بلكه به معناى «معنا دادن» (to mean) و «دلالت كردن» (Signify) است.» (---->2:11) اين كه در لغت اين واژه به معناى دلالت كردن و معنا داشتن است، همان، قدر مشتركى است كه واژه معنا يا مقول را از زبان عربى به لاتينى مرتبط نموده است. آنچه حائز اهميت است، اين است كه آيا ميان مفهوم «معنا» و قصديت مىتوان ارتباطى يافت و اين ارتباط چگونه است؟ در واقع ابن سينا هم از كلمه معنا آنچه را كه مراد مىشود در نظر گرفته و به همين سبب معناى دوم واژه (intentio) در زبان لاتينى مفهوم قصديت و يا داشتن طرح است. از اين جا روشن مىشود كه ابن سينا در مورد كلمه معنا به صورت ذهنى «مفهوم» در تطبيق با جوهر «مصداق» نظر داشته است و برنتانو همين مفهوم را از ابن سينا در قصديت و حيث التفاتى اخذ نموده است. به بيان ديگر از همان تأثير ارسطويى در شناخت موجودات جزئى و داشتن تصويرى ذهنى از يك مصداق است كه برنتانو به حالات روان شناسانه و بررسى روانى اين پديده ذهنى و ارتباط آن با يك عين و يا دربارگى و متعلق بودنش به يك متعلق پى مىبرد. به همين سبب است كه در تعريف حيث التفاتى (intentionality) برخى گفتهاند كه اين واژه از فعل لاتينى "intendere" به معناى «اشاره كردن» و به معناى آگاه كردن از چيزى است. (---->2:1;2:3) اما آنچه مراد برنتانو از اين معنا است همين دربارگى و جهت يافتن به سوى يك عين است و به همين دليل است كه وى فورا تصريح مىكند كه «اين تعريف نبايد در اين جا به عنوان معناى يك شىء اخذ شود.»(---->10:2) به همين وجه است كه برخى از مفسرين برنتانو با گذشتن از مفهوم «معنا براى يك شىء» حيث التفاتى را توانايى ذهن انسانى براى ارجاع به خود اعيان در خارج از ذهن مىدانند.(---->11:13) البته در اين جا بايد توجه كرد كه برنتانو نيز، بر اين نكته آگاهى داشته است، كه در بسيارى از موارد ممكن است، اين عين بالفعل وجود خارجى نداشته باشد. او در كتاب ريشه شناخت ما از درست و نادرست مىنويسد: «ارتباطى كه حيث التفاتى ناميده مىشود، ارتباط با چيزى است كه مىتواند موجودى بالفعل نباشد كه به عنوان يك عين حاضر باشد... شنيدنى نيست، مگر اين كه چيزى شنيده مىشود، باور كردنى نيست، مگر اين كه چيزى باور مىشود و اميدوارى نيست، مگر اين كه چيزى مورد اميد قرار مىگيرد... در مورد ديگر پديدههاى ذهنى نيز اين چنين است.» (---->14:7) به بيان ديگر، برنتانو، هنگامى كه از حيث التفاتى سخن مىگويد، از نوعى رابطه بحث مىكند كه عين مورد التفات آن، لازم نيست، وجودى خارجى داشته باشد، بلكه هر لايهاى از ذهن انسانى، مىتواند، لايهاى ديگر را به عنوان عين، مورد التفات قرار دهد. بيشتر اين بيان حكايت از آن دارد كه عين در درون التفات قرار مىگيرد و پديدههاى ذهنى حاوى التفات به همراه عين هستند. اين بيان برنتانو به كمك اصطلاحى كه وى از مدرسيان قرون وسطى وام گرفته بود بهتر و روشنتر بيان مىگردد و آن «درون باشندگى» (In - existence) التفاتى عين است. برنتانو در اولين دوره فكرى خود در فلسفهاش كه تقريبا از سال 1874 تا 1904 مىباشد، حيث التفاتى را مبناى درون باشندگى التفاتى عين مىدانسته است. در واقع اين لفظ، ترجمه برنتانو از واژه لاتينى «in - esse» به معناى بودن در چيزى است، كه توسط مدرسيان قرون وسطى بكار مىرفته است و حالتى را توصيف مىكرد كه به آن عرض گفته مىشد و در جوهر واقع مىشود و بويژه در ارتباط با معرفتشناسى، حالتى است كه در آن يك صورت در ذهن وجود دارد. (---->48:4) برنتانو به همين سبب كنشهايى را كه، به يك عين خارجى مستقيما التفات پيدا مىكنند، حيث التفاتى اوليه مىنامد كه عين آن نيز عين اوليه است و آن رابطه بين يك كنش ذهنى و محتواى آن كنش است، تا آنجا كه اين محتوا، خود آن كنش نيست. (ديويدبل: 22) به همراه اين مفهوم است كه مفهومهاى عين يا محتواى اوليه و آگاهى اوليه پديدار مىشوند. البته بايد توجه داشت كه عين خارجى، در اين جا به معناى پديده فيزيكى نيست، بلكه به معناى عين خارج از حيث التفاتى است، آن هنگام كه التفات به وى حاصل مىشده. بدين معنى برنتانو هر كنشى را كه با يك پديده ذهنى ارتباط مىيابد، در يك مرحله حيث التفاتى اوليه مىداند و در مرحله بعد، اين كنش را به همراه عين آن، خود عين يك كنش التفاتى ديگر مىشمارد. ديويد بل مىگويد: «چنين مىنمايد كه كنشهاى التفاتى، مىتوانند بدون آن كه دشواريزا شوند عينهاى اوليه كنشهاى التفاتى باشند. مادام كه كنش التفاتى و كنش مورد التفات، تفاوت در رديف دارند.» (همان: 23) از سوى ديگر، برنتانو، معتقد است كه، عين ثانوى يك كنش التفاتى، خود آن كنش است و مىتوانيم بگوييم صورت عين اوليه كنش، شنيدن است و كنش شنيدن، عين ثانوى است. (همان: 25) و (---->139:7) با توجه به آنچه بيان شد، مىتوان نظريه اوليه برنتانو در حيث التفاتى را كه متعلق به سالهاى 1874 تا 1904 است، تبيين نمود. اين نظريه عين محور است كه در آن پديده التفاتى به سوى خود «اشياء» جهت نمىيابد، بلكه به سوى اعيان جهت مىيابد كه داراى نوع خاصى از «درون باشندگى التفاتى (يا ذهنى)» هستند. (---->47:14) به خوبى روشن مىشود كه برنتانو، در شناخت خود، از عالم خارج، پديدههاى فيزيكى را به عنوان ريشه و اصل و سرچشمه پديدههاى ذهنى، لحاظ مىكرده است؛ ولى خود پديده فيزيكى را مورد التفات نمىدانسته است؛ بلكه نوعى حضور و وجود پديده فيزيكى در درون پديده روانى ـ ذهنى (Psych - Phenomenon) را براى شناخت پايه و مايه اصلى قرار مىدهد. و به همين سبب در نظريه اوليه خودش از تئورى حيث التفاتى اصولاً عين محور است. از اين روى مىتوان رد پاى تفكر و اعتقاد به وجودهاى ذهنى را به عنوان پديدههاى ذهنيى كه حاوى اعيان مورد التفاتند و به كنشهايى كه آنها را مورد التفات قرار مىدهند، وابسته مىباشند، در برنتانو يافت. در نظريه اوليه برنتانو از حيث التفاتى مىتوان اركان ذيل را به صورت اجزاء اساسى اين نظريه دسته بندى و ارائه كرد. 1- قصديت يك كنش عبارتست از جهت يافتن به سوى يك عين (يعنى حيث التفاتى كنش) 2- هر كنشى بايد داراى يك عين باشد كه به سوى آن جهت يابد تا اين كه كنش التفاتى باشد. (عين التفاتى) 3- اين اعيان كه كنشها به سوى آنها جهت مىيابند و بدون آنها، آن كنشها التفاتى نخواهند بود، «اشياء» معمولى و عادى نيستند، بلكه اعيانى «ذاتى و درونى» هستند كه داراى درون باشندگى التفاتى (يا ذهنى) اند كه درون پديدههاى ذهنى حاضر هستند كه اين كنشها به سوى آنها جهت مىگيرند.(---->48:14) بند سوم اين دسته بندى، آن هنگام كاملاً توجيه و تبيين مىگردد، كه نوع ارتباط عين يا محتواى التفاتى با پديده ذهنى كاملاً بيان گردد. پيشتر گفته شد كه نظريه جزء و كل، در بيان برنتانو از پديدههاى ذهنى و ارتباط آن با عين يا محتواهاى التفاتى آنها بسيار مؤثر و روشنگر است.
جزء و كل (Part - whole)
در مطالعات برنتانو، از فلسفه ارسطو و بررسى تفسيرهاى قرون وسطايى از آن، موضوع جزء و كل، در انديشه برنتانو، جايگاه ويژهاى يافت.(---->361:4) در واقع برنتانو، به تبيين ارتباط عين با كنش، بر اساس ارتباط بين جزء و كل، گرايش يافت. نظريه مقولات ارسطويى كه حاوى بحثهاى جدى درباره جزء و كل بود، برنتانو را به بحثهاى مهمى در زمينه جزئىشناسى (Merology) كشاند. هر چند برنتانو، در تز دكترى خود بيان ارسطويى را از جزء و كل به نقد كشيد، ولى تأثير ارسطو در اين زمينه بر او انكارناپذير است. ارسطو كه در يك زمان و در يك جهت به وجود بالفعل جزء و كل با يكديگر قائل نبود و لايب نيتس كه فقط به وجود اعيان بدون وجود اجزاء قائل بود، هر دو سخت مورد انتقاد برنتانو، قرار گرفتند. برنتانو در اين ميان به بيان ديگرى، اجزاء وابسته (Dependent Parts) و اجزاء غيروابسته (independent parts) را تبيين كرد و وحدت تشكيل يافته از اين اجزاء را نيز به وحدت قوى و وحدت ضعيف تقسيم نمود. وحدت قوى در آنجا تشكيل مىشود، كه جزء نسبت به كل جزء است، ولى عضو نيست و وحدت ضعيف آن است كه جزء نسبت به كل هم جزء است و هم عضو است. مثلاً گوسفند نسبت به گله هم جزء است و هم عضو است و در واقع كل تشكيل يافته به عنوان گله، داراى وحدتى ضعيف از اجزائى غير وابسته است، در صورتى كه خود گوسفند يك وحدت قوى نسبت به اجزاء وابسته خود دارد كه اجزاء نسبت به كل گوسفند جزء آن هستند ولى عضو آن نيستند. در واقع كل قوى، متضمن وابستگى دو سويه كل و اجزاء است، اما در كل ضعيف اگر چه به اجزاء بستگى دارد، ولى اجزاء، خود كلهاى قويى هستند و بدين لحاظ از كل مستقلند. (ديويد بل: 41) با اين تبيين ارتباط عين يا محتواى التفاتى با پديده ذهنى را بايد از نوع ارتباط جزء و كل در وحدت كل قوى دانست. از اين رو اگر c، محتواى درون باشنده يك كنش التفاتى a باشد، جزء به معناى دقيق a است. نظريه اوليه حيث التفاتى برنتانو مىگويد: عين يا محتواى التفاتى جزء تشكيل دهنده پديده ذهنيى است كه داراى آن است. (همان: 2-41) البته اين ارتباط جزء و كل كه در مورد كنش التفاتى و اعيان و محتواهاى آن گفته شد، در دايره آگاهيهاى اوليهاى است كه اعيان اوليه، مورد التفات آنها واقع مىگردند، ولى در آگاهى ثانوى كه كنش به همراه عين خود، در واقع عين ثانوى مىباشد مسأله پيچيدهتر است. برنتانو بر اين اعتقاد است كه آگاهى عين اوليه و آگاهى عين ثانوى هر يك پديدهاى متمايز نيستند، بلكه دو جنبه يك پديده واحد يگانهاند. (همان: 45) از يكسو دريافتيم كه به نظر برنتانو رابطه پديده ذهن با محتواى خود يك رابطه كامل و جزء است كه عين در واقع جزء پديده ذهنى به معناى دقيق مىباشد و از سوى ديگر در آگاهى ثانوى برنتانو بر اين عقيده است كه پديده ذهنى آگاهى ثانوى، داراى محتوايى است (يعنى خود كنش و عين درون باشنده آن) كه با خود آگاهى ثانوى داراى محتوايى است (يعنى خود كنش و عين درون باشنده آن) كه با خود آگاهى يكى است. ديويد بل اين نكته را تناقضى آشكار در بيان برنتانو از عينهاى اوليه و عينهاى ثانويه و محتواى كنشهاى التفاتى مىداند و آن را نقدى بر انديشههاى برنتانو برمىشمرد. (همان: 46) نگارنده اين سطور بر آن است كه در اين جا نيز مىتوان بيان برنتانو را به نحوى تقرير كرد كه متضمن تناقضى نباشد و آن اجمالاً اين است كه محتوا يا عين التفاتى در ارتباط با پديده ذهنى از آن جهت جزء هستند كه پديده ذهنى، در واقع متشكل از اين اعيان باز نموده است، ولى در آن جا كه ذهن به پديدههاى خود مىنگرد، اصولاً ذهن غير از اين پديدهها چيز ديگرى نيست. و در واقع نمىتوان رابطه ذهن را با خود پديدههاى ذهنى ديگر، مانند رابطه پديدههاى ذهنى با اعيان و محتواها مقايسه نمود. خلاصه كلام آن است كه در نظريه اوليه حيث التفاتى برنتانو، اعيان مورد التفات وجودات جزئى وابسته به ذهن و پديدههاى ذهنى هستند، كه وجود بالفعل داشتن آنها و يا منتفى شدن وجود بالفعل آنها، اين وابستگى را از ميان نمىبرد و اين اعيان بايد بدين شكل درك و فهميده شوند. برنتانو اين وضعيت هستى شناسانه يك موجود بالفعل مانند A را با آن A هنگامى كه مورد تفكر و تأمل قرار مىگيرد، مقايسه مىكند و مىگويد: «اين دقيقا درست است كه اين A مورد تأمل و انديشه است. زيرا اين A يك A موجود بالفعل است كه در واقعيت وجود دارد. A مىتواند بالفعل بودنش منتفى گردد و اما هنوز مورد تفكر بودنش ادامه يابد، تا آن زمانى كه شخص متفكر درباره آن A فكر مىكند. و برعكس مىتواند مورد تفكر بودنش منتفى گردد، اگر شخصى كه درباره آن فكر مىكند، فكر كردنش را متوقف سازد و هنوز موجود بودنش ادامه يابد.» (49: 14 î( به بيان ديگر، برنتانو، در پى آن است كه بر وابستگى ذهنى اين اعيان مورد التفات دائمى، تاكيد نمايد و از اين روى اعلام مىدارد كه: «هيچ عين مورد التفاتى جداى از هستى اى كه آن را مورد التفات قرار مىدهد، وجود ندارد.»(ibid) در اين بيان برنتانو، رويكرد كاملاً عين محور او، در نظريه اوليهاش، از حيث التفاتى بارز و چشمگير است. در حالى كه در نظريه متاخر حيث التفاتى برنتانو، اعيان نقش قبلى خود از دست مىدهند و همچون افسانهها يا پندارها تلقى مىگردند.
نظريه متأخر حيث التفاتى برنتانو
برنتانو، در اواخر دوران تفكر فلسفى اش و بر اساس تحولات فكرى به نگاه ديگرى در نظريه حيث التفاتى رسيد. اين نگرش كه به نظريه متأخر برنتانو در حيث التفاتى مشهور است، بر اساس اصرار بيش از گذشته برنتانو بر تجربه گرايى استوار مىباشد. اساسىترين محور اين نظريه را مىتوان جزئىشناسى (mereology) و يا اصالت بخشيدن به وجودات جزئى دانست. به همين سبب برنتانو به اشياء به صورت يك وجود جزئى مجرد و غير وابسته نگاه مىكند. اين نظريه بعدها به رئيسم (reism) شناخته شد. اين نظريه كه نام ديگرى با عنوان (Concretism) دارد، نظريهاى است كه هستيهاى پايهاى را اعيان انضمامى واقعى مىداند. او معتقد بود كه جواهر، انبوههاى جواهر، اجزاء جواهر تنها چيزهايى هستند كه وجود دارند.(788: 11) چيزى به عنوان هستى يا وجود يك عين بطور جداگانه وجود ندارد، و اعيان عدمى نيز موجود نيستند. نتيجه طبيعى اين نوع بينش آن است، كه بگوييم آنچه مورد تفكر و انديشه، به عنوان عين قرار مىگيرد، خود عينهاى مجزا و جداگانه هستند. در اين كه گزارهها و ديگر تركيبات، عين مورد تفكر قرار گيرند، نيز مىتوان سخن گفت براى مثال مىتوان اين جمله را كه «تخته سياه است» نام برد. در اين تفكر و انديشه آنچه كه واقعا وجود دارد تخته است و انديشه موجود درباره تخته شكل مىگيرد، نه اين كه خود گزاره تخته سياه است، داراى يك عين واقعى باشد. اين تفكر سخت مورد انتقاد شاگردان و بويژه ماينونگ قرار گرفت. تفسيرهاى ديگر از رئيسم متعلق به كوترابينسكى و ماساريك است، كه مقام بحث اجازه تفصيل در آنها را نمىدهد. همان گونه كه بيان شد، برنتانو به سوى نوعى تجربه گرايى محض، كشيده شده است. هر چند نمىتوان تفسيرهاى فيلسوفان مشائى مسلمان را در اين مورد بى تاثير دانست، ولى ارسطو گرايى برنتانو، در كل تحقيقات وى، از ابتدا تا انتها، سايه سنگينى را بر آراء او انداخته است. ريچارد سورابجى كه يكى از پژوهشگران معروف، در آثار برنتانوست، مسير اين تاثير و تاثر را در مقاله تحقيقى اش بررسى نموده و بويژه تاثير پذيرى برنتانو را، در مقوله حيث التفاتى از ارسطو و فيلسوفان مسلمان مورد پژوهش قرار داده است. وى در اين تحقيق نشان مىدهد كه برنتانو ريشههاى مفهوم حيث التفاتى را در فلسفه ارسطو و تفسيرهاى بعدى از آن، دريافته است. برنتانو در نظريه متأخر حيث التفاتى، اعيان التفاتى را به عنوان «پندارها يا افسانهها» (---->57:14)( تعبير نموده است. برنتانو از اين تعبير مرادش آن است كه اعيان التفاتى اگر مورد التفات قرار مىگيرند خود اصالتى بالذات ندارند و فقط اين نوع ارجاع ذهن است كه نشانگر اعيان خارجى مىباشد. پس آنچه كه واقعا در مقوله هستىشناسى معقول قرار مىگيرد، هستىشناسى «اشياء» است كه اين فقط دربرگيرنده موجودات جزئى عينى است. همان طور كه گفته شد اين موجودات جزئى خود جواهرند و بطور كلى چيزى جز اعيان جوهرى نمىتواند وجود داشته باشد. پس بدين معنا مفهوم واحد «شىء» كه كلىترين مفهوم تمام اشياء است هر چيزى را كه به نحو واقعى و حقيقى يك عين است، در بر مىگيرد. (ibid) مراد برنتانو آن است كه وجودات جزئى فقط در دايره شناخت قرار مىگيرند و اصولاً غير از جواهر چيزى نمىتواند مورد التفات باشد، پس اعراض ديگر خود در واقع مورد التفات نيستند و اينها را بيشتر بايد، در چارچوب اشكال بيان و زبان تحليل كرد و آنها را مىتوان، چون پندارها يا افسانههايى كه از درك نادرست شكلهاى زبانى ما ناشى مىشوند، تبيين نمود. در واقع وقتى از، كاغذ سفيد است، سخن مىگوييم، عين مورد التفات ما همان كاغذ و وجود جزئى كاغذ است و گزارههايى اين چنين، سفيد بودن را براى كاغذ خارجى، در حد يك بيان زبانى تبيين مىنمايد، نه اين كه واقعا سفيد بودن كاغذ نيز جداگانه مورد حيث التفاتى قرار گرفته باشد. در نظريه متأخر حيث التفاتى، برنتانو ويژگى هر فعاليت ذهنى را ارجاع به چيزى به عنوان يك عين مىداند و به همين سبب هر فعاليت ذهنى را امرى نسبتمند تبيين مىكند و در انتها به اين نتيجه دست مىيابد كه آگاهى ظاهرا امرى اضافى است و «چيزى به عنوان يك عين» كه بر حسب آن ارجاع ذهنى تعريف مىشود، خود فى نفسه يك «افسانه زبان» است. پس در نتيجه اين عين مىتواند، داراى شأن هستى شناسانه يا وجود هم نباشد. از اين جا برنتانو به ارجاع به يك وضع امور (state of affairs) دست مىيابد. اين امر در هوسرل بعدها بسيار بارزتر جلوه مىكند. هر چند هوسرل، ماينونگ و تواردوسكى با نظريه متأخر حيث التفاتى به شدت برخورد كردند و آن را مورد انتقاد قرار دادند، ولى شايد بتوان گفت كه تاثيرات برنتانو در نظريه متأخر حيث التفاتى موجب شد كه نظريههاى عين محور، نقاط ضعف خود را چشمگيرتر جلوه دهند و نظريههاى محتوا محور (content - Theory) فرصت ظهور و بروز بيابند. البته اعتقاد برنتانو به رئيسم بر ديگر اركان فلسفى او نيز تاثيرات بسزائى بر جاى گذاشت و موجب بيانى تكثرگرايانه از ارزشها نزد برنتانو شد. (---->101:11) و حتى بدان جا كشيد كه برنتانو شر مطلق را انكار كرد.(---->102:11) نظريه متأخر حيث التفاتى برنتانو در برگيرنده پايههاى اساسى تفكر او در شناخت جواهر و موجودات، از يك سو (reism) و گرايشات تجربه گرايانه برنتانو از سوى ديگر است. در اين نظريه عين التفاتى به عنوان يك قطب از ارتباط التفاتى تحليل مىگردد. نظرى كه بعدها توسط هوسرل نيز مورد انتقاد قرار گرفته است. آنچه جالب توجه است، اين است كه برنتانو به نحوى به نوعى از ارتباط التفاتى ( intentional Relation) قائل است، كه بايد مورد تبيين قرار گيرد. اين ارتباط موجب برقرارى رابطه التفاتى ميان ذهن و عين مىگردد. در تبيين اين ارتباط است كه شهود برنتانويى، پاى در ميان مىگذارد. هر چند هايدگر و هوسرل بر ارتباط التفاتى نقدهاى جدى وارد كردند، برنتانو اغلب از اين ارتباط به نحوى سخن مىگويد كه هنگامى كه صوتى شنيده مىشود، كنش شنيدن در واقع معلول صدايى است كه خود آن صدا نيز معلول امر ديگرى است. هايدگر اين بيان را به نقد مىكشاند و اعتقاد دارد كه حيث التفاتى، ارتباطى بين دو شىء نيست كه اين ارتباط هنگامى كه اين دو شىء وجود داشته باشند، ظهور كند، مانند مسافت مكانى كه هنگامى كه دو عين در كنار يكديگر قرار مىگيرند، ظهور مىكند. (---->51:4) هايدگر مىگويد: «اين نفس چگونه مىتواند، با تجربيات التفاتيش، از قلمرو تجربه فراتر رود و ارتباطى را با يك جهان موجود بپذيرد.» (---->52:4) شايد به همين سبب است كه برنتانو، از يك ارتباط صرف و صريح سخن نمىگويد، و ارتباط التفاتى را يك شبه ارتباط مىنامد. (Quasi - relational) اگر از يك سو، مىتوان عين مورد التفات را، اصولاً يك عين بالفعل ندانست و آن را ملزم به وجود نكرد، پس چگونه مىتوان از ارتباطى نام برد كه ميان دو شىء به اين نحو برقرار است. هوسرل نيز به نوبه خود اين بيان برنتانو را به نقد كشيده است و مىگويد: «چنين بيانى دو سوء تفاهم را ايجاد مىكند: نخست اين كه ما با يك رويدارد واقعى سر و كار داريم يا با يك ارتباط واقعى ربط مىيابيم كه از يك سو بين آگاهى يا نفس و از سوى ديگر چيزى كه متعلق آگاهى است، وجود دارد. دوم اينكه با ارتباط ميان دو چيز كه هر دو در يك سطح واقعى و به طور برابر حاضر هستند، يعنى كنش آگاهى و عين التفاتى، يا با نوعى از ساختار تو در توى محتواهاى ذهنى سر و كار داريم.» (---->568:5) از بيان هوسرل بدست مىآيد كه هوسرل، دو نگرانى اساسى را در بيان برنتانو از حيث التفاتى (هر چند بيشتر در نظر اوليه حيث التفاتى) بيان مىدارد. اول، آن كه به نظر هوسرل، بيانات برنتانو ايجاد كننده اين سوء تفاهم است كه يك ارتباط واقعى ميان دو چيز برقرار است، يعنى آگاهى يا نفس از يك سو و شىء متعلق اين آگاهى از سوى ديگر و دوم، اين كه هر دو اين هستيها، در يك سطح برابر از نظر واقعيت نزد آگاهى حضور دارند. يعنى كنش و عين التفاتى، در يك سطح برابر از نظر هستىشناسى اخذ مىشوند و اين به نظر هوسرل درست نيست. البته جاى تأمل دارد كه به اين صراحت برنتانو را در اين موضوع متهم به دو اتهام فوق كنيم. زيرا از نوع نگرش برنتانو، نمىتوان علم را از مقوله اضافه مقولى دانست تا موهم سوء تفاهمات پيش گفته باشد. حتى برنتانو بعدها هنگامى كه بحث مفصلتر آن، در باب دريافتهاى درونى را به ميان مىآورد، قطعيت و يقينى بودن هر آنچه كه در سطح دريافت درونى نيست را مورد ترديد قرار مىدهد. از اين رو صرفا مىتوان، نقدهاى هوسرل را، در باب بيانات برنتانو، نقدهايى متوجه لوازم نظريه حيث التفاتى برنتانو دانست. دريافت درونى برنتانويى، كه ارتباط مستقيم با شهود برقرار مىكند، يقينىترين مرحله علم نزد برنتانوست كه برنتانو آن را لغزشناپذير، غير خطاپذير، و مستقيم مىداند. (ديويد بل: 47) اين تفسير برنتانو كمتر زمينههاى نقد ديگر انديشمندان را بوجود آورد كه بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد. ولى دستگاه فكرى برنتانو و نوع نگرش او به حيث التفاتى موجب موضع گيريهاى جدى از سوى هوسرل، مانيونگ و تواردوسكى گرديد، و البته آن جا كه برنتانو پديده فيزيكى را جزء مندرج در پديده ذهنى به صورت جزء و كل تفسير مىنمايد، از اين ديدگاه نشأت مىگيرد كه به نظر برنتانو گويى دو چيز وجود دارد و در نتيجه نقد هوسرل را بسيار موجه مىنماياند. هوسرل مىگويد: «دو چيز در اين تجربه وجود ندارد، ما عين را تجربه نمىكنيم و در كنار آن تجربه التفاتى جهت يافته به سوى آن را، حتى دو چيز به معناى، يكى جزء و ديگرى كل كه حاوى آن جزء باشد، وجود ندارد، فقط يك چيز وجود دارد و آن تجربه التفاتى است كه ويژگى توصيفى ذاتيش قصديت و التفات در موضوع مورد بحث است. (---->558:5)
بخش سوم: شهود
هر چند تعاريف متفاوت با مضمونهاى گوناگونى درباره شهود ارائه شده است، ولى قدر مشترك همه آنها بر اين معنا دلالت دارد كه شهود (Intution) يك شناخت يا ادراك غيراستنباطى در يك قضيه، مفهوم يا هستى است كه مبتنى بر درك، حافظه يا درون نگرى نمىباشد. (---->442:11) اين تعريف بدان معنا است كه اگر كسى مجموع دو بعلاوه دو را مساوى با چهار (4=2+2) بداند، ممكن است، آن را به گونهاى شهودى و به طريقى غيراستنباطى از ديگر قضايا دانسته باشد و ممكن است فردى وجود خداوند را به گونهاى شهودى و بلاواسطه درك كند. دايره تعاريف عرفانى از شهود بسيار گسترده و وسيع است، ولى آنچه در قلمرو فلسفه از شهود ذكر مىشود، شناختى غيراستنباطى و غير استنتاجى از مفاهيم و موجودات است كه در همان مرحله حس نيز آغاز مىگردد. اين مفهوم كه از اساسىترين مفاهيم در پديدارشناسى است، در مباحث شناختشناسى برنتانو و سپس هوسرل جايگاه مهمى را بدست مىآورد. اما در برنتانو اين مفهوم ارتباط تنگاتنگى با دريافت درونى پيدا مىكند و مفاهيم خودپيدايى، خوددانى و خود دريابى، در اين چارچوب تحليل و تبيين مىگردد. برنتانو مىگويد: «تنها آموزگار من تجربه است، اما با ديگر انديشمندان در اين باور شريك و سهيم هستم كه اين امر با يك شهود مفهومى (ideal intuition) بتمامه سازگار است.» (ديويد بل: 46) هم هوسرل و هم برنتانو، در نهايت مؤيد يك الگوى دريافتى، براى دانش انسانى بودند: يعنى در تحليل نهايى ما فقط آنچه را براستى مىدانيم كه عملاً و مستقيم دريافت مىكنيم. (همان: 47) به روشنى ديدگاه بنيانگذاران پديدارشناسى در مقوله شهود قابل فهم است. برنتانو و هوسرل هر دو بر اين امر تأكيد دارند كه درك انسانى حداقل در آن جا كه مستقيما و بلاواسطه اعيان را درك مىكند، قابل اتكا و اعتماد است. تأكيد بر اين نوع، از شناخت و اصرار برنتانو، بر دريافتهاى درونى در واقع، قابل قياس با بحث علم حضورى در ميان فلاسفه مسلمان است. اين تأكيد تا آنجا پيش مىرود كه برنتانو ادعا مىكند، ما وقتى «سرما» را از طريق حس مىيابيم، پس سرما به گونهاى عينى در ما وجود دارد. (---->28:4) بدين شكل، برنتانو سرانجام، هر امر فيزيكى را به نحوى در دريافت درونى تحليل مىكند. به بيان ديگر به هر شكل ممكن، علم حصولى از اعيان فيزيكى را به علم حضورى منتهى مىسازد. او مىگويد: «همه پديدهها بايد درونى ناميده شوند» و بدينسان «هر چيز فيزيكى تحت عنوان دريافت درونى در مىآيد.»(---->54:4) در واقع برنتانو بر اين باور است كه عملاً تمامى پديدههاى فيزيكى در پديدههاى ذهنى مندك گرديده و پديدههاى ذهنى، مستقيما در حوزه دريافت درونى، قرار مىگيرند. برنتانو با ايجاد تمايزات جدى ميان درون نگرى و دريافت درونى بر آن بود كه اين دو مقوله را از يكديگر بازشناسى كند و جايگاه نفس و پديدههاى ذهنى و حالات روانى را در آن تعريف نمايد. از اين رو، همواره در پى آن بود كه با تعيين حدود و ثغور اين مفاهيم، جايگاه دريافت درونى را روشنتر بيان نمايد. در نتيجه در جاى جاى مباحث خود در زمينه دريافت درونى به اين تعيين و تحديد حدود، پرداخته است. دريافت درونى بديهى است، در حالى كه مشاهده درونى (inner observation) يا درون نگرى بسيار لغزشپذير و ذهنى است. (---->41:4) از سوى ديگر، برنتاتو همواره، تاكيد داشت، كه اين، يك قانون معتبر روانشناسانه است، كه ما هرگز نمىتوانيم، توجه خودمان را بر عين دريافت درونى، متمركز كنيم. يا به بيان ديگر، معلوم بالذات دريافت درونى، هرگز نمىتواند، خود، مورد توجه ما قرار گيرد و هر گاه، بخواهيم آن را مورد مطالعه قرار دهيم، در يكى از حالات روانى با آن رو به رو شويم. مثلاً خشم را بدون اين كه، بوجهى، آن را تعديل كنيم، نمىتوانيم، مورد توجه قرار دهيم. گويا مراد برنتانو آن است كه دريافت درونى همواره در حالات روانى براى ما جلوه و بروز مىكند و اين تا اندازه زيادى تاثيرات بحثهاى روانشناسانه هيوم را در فلسفه بر برنتانو نشان مىدهد. در واقع درك درونى، از عليت، هر گاه كه بخواهد مورد توجه قرار گيرد، با يك حالت روانى همراه است؛ يعنى توالى پديدهها و شناخت درونى و حالت درونى ما از آنها. پس بدين سبب است كه اجسام و وجودات خارجى، كه به عنوان اعيان، در علم فيزيك مورد بحث، قرار مىگيرند، خارج از آگاهى قرار مىگيرند و بدينسان در واقع شناخته شده نمىباشند و يا به نحوى كه برنتانو بيان مىكند، آنها شهودناپذير مىباشند.(---->42:3) و چون شهودپذير نيستند، اصولاً علم متقنى، به آنها نمىتواند پيدا شود. شايد از همين مراحل است كه ايده آليسم، در تفكر برنتانوئى آغاز مىشود. البته منظور از ايدهآليسم در اين نگرش آن نوع شناختى است، كه هر چند، اساس و پايه آن تجربه و وجودات جزئى است، ولى به سبب آن كه، اين موجودات به چنگ آمدنى نيستند، شكل مىگيرد. برنتانو در روانشناسى از ديدگاه تجربى مىگويد: «ما از آنچه كه حقيقتا وجود دارد، هيچ تجربهاى نداريم، نه از درونش و نه از خودش؛ و آنچه كه ما تجربه مىكنيم، حقيقت نيست.» (---->19:6) عدم شهودپذيرى اشياء عالم خارج، در تفكر برنتانو، جائى براى اثبات و اتقان يقينى عالم خارج، باقى نمىگذارد. برنتانو تا بدان جا كه گويد: «من فقط از انديشههاى خودم بطور مستقيم آگاهم.»(---->92:6)و از آنچه در اين انديشهها شهودپذير هستند مىتواند به عنوان موجوداتى كه واقعا وجود دارند، سخن بگويد و از آنجا كه همه معرفتها و شناختها، در فلسفه برنتانو بر اساس باز نماها شكل مىگيرند و حتى احكام نيز در درون خود، بر اساس باز نماها تشكيل مىگردند. از اين رو، بايد ديد كه آيا بازنماها همگى شهودى هستند يا خير و شق ديگر اين بازنماهاى شهودى چه نوع از بازنماها هستند. يكى از مفسرين برنتانو، برخى از اين بازنماها را شهودى دانسته و برخى ديگر را صرفا نمادين مىداند و گفته است: «در مورد هر دو اينها گاهى «اصيل» (Authentic) گفته مىشود و گاهى بطور نسبى «غير اصيل» (in Authentic) باز نمائيهاى نمودين، بازنمائيهاى شهودى را پيش فرض مىگيرند. تمامى انديشههاى رياضى را نمىتوان اصيل ناميد، زيرا درك شهودى ما به همان اعداد كوچك نبايد محدودشود. بيشتر تفكرات رياضى و اغلب عمليات رياضى، صرفا سمبليك و نمادين هستند.» (---->48:9:8)تفسير موهانتى، از بازنماهاى شهودين و بازنماهاى نمادين به ايجاد تمايزهاى ميان انواع گوناگون بازنماها و محتواهاى آنها مىتواند، مربوط گردد. شايد دليل اصلى اين نكته، در آن باشد كه در نظريه برنتانو، هيچ تمايز ديگرى، در مورد ويژگى كنشى بازنمائى وجود ندارد. (---->59:9) باز در اين جا تعريف كنش و اين كه تمايزهاى ميان كنشها در آنجا مربوط به دريافتهاى درونى هستند و يا به دريافتهاى بيرونى مربوط مىگردند، نقش مهمى را ايفا مىكند. كنش، دريافتى درونى است، اگر عين التفاتى آن يك پديده ذهنى باشد. و كنش، دريافت بيرونى است، اگر عين آن پديدهاى فيزيكى باشد. (ديويدبل: 48) ارتباط يافتن كنشها با اعيان خود در نوع دريافته است. اگر يك پديده ذهنى، مورد التفات يك كنش التفاتى قرار مىگيرد و پديده ذهنى، در آن جا، عين التفاتى است، نوع دريافتى كه صورت مىپذيرد نيز، دريافت درونى است. و اگر يك پديده فيزيكى، مورد التفات قرار بگيرد، دريافت بيرونى خواهد بود. با آن كه بايد در نظر داشت كه پديده فيزيكى به معناى عينهاى فيزيكى نيست، بلكه در واقع نوع پديدار شدن عينهاى فيزيكى براى ما مىباشند. (همان) بدين سبب اصولاً خود عينهاى فيزيكى در هيچ نوع از اداركى، در دسترس قرار نمىگيرند و از اين رو برنتانو، امكان دسترسى به مقيمان جهان بيرونى را قبول ندارد و تمايز او بين پديدههاى ذهنى و فيزيكى، در عمل تمايز بين كنشها و محتواهاى آنهاست. (همان: 50-49) در واقع آنچه قابل اعتماد است نوع ادراكى است، كه به پديدههاى ذهنى، تعلق مىگيرد و به نحوى مىتوان گفت كه اين معلومهاى بالذات هستند كه قابل ادارك و شهود پذيرند و در واقع شهود در برنتانو، شناخت همين پديدههاى ذهنى است كه نزد نفس حاضر است و نفس با شهود آنها، به نحو علم حضورى، تنها امور يقينى را مىتواند بدست مىآورد. البته برنتانو اين ادارك را، دريافت درونى مىخواند و بين آن با درون نگرى، تمايز جدى قائل مىشود. اتقان اين شناخت، بدان سبب است كه تنها اين پديدهها هستند، كه همان گونه كه به نظر مىرسند، باشند، به راستى هستند. (همان) با همه اينها و با تكيه مطلق، بر شهود به اين معنا، باز برنتانو تجربه گراست و ادراك را مديون و مرهون آن هسته فيزيكى مىدانست كه درون پديده فيزيكى جاى دارد و آن پديده فيزيكى در يك كنش ذهنى به پديده ذهنى راه مىيابد و شناخت نفس بدين پديده ذهنى حاصل مىشود. بدين شكل هر چه شكل مىگيرد از حواس سرچشمه مىگيرد و حواس هم جز با وجودات جزئى با چيزى سر و كار ندارد. بدين سبب است كه مىگويد: «فقط وجودات جزئى عينى وجود دارند و عين التفاتى به عنوان جزء يا عَرَض يك كل جوهرى عينى واحد تلقى مىشود.» (---->50:4) از سوى ديگر برنتانو هر نوع وجودى را براى عين التفاتى رد مىكند و آن را داراى هيچ نوع خاصى از هستى نمىداند و در بسيارى از نامه هايش به مارتى و ديگران به شدت همه انواع مبنا قراردادن هستىهاى ذهنى را (وجودات ذهنى) - و اين نامى بود كه او بر اين هستىهاى افلاطونى مىگذاشت - رد مىكرد. اين تعلق خاطر صرف به وجودهاى جزئى، برخى مانند كوتورابينسكى را، بر آن داشت كه او را معتقد به «رئيسم» بدانند. نگارنده اين سطور بر اين عقيده است كه برنتانو، در اواخر عمر خود، با تحليل ارائه شده در نظريه اوليه خود از حيث التفاتى دريافت كه اين مبنا نمىتواند اتقانى را كه وى دل در بند اثبات آن داشت، عرضه كند. به همين سبب و با گرايش تندى كه وى به تجربه گرائى عصر خويش داشت - كه تحت تاثير استيلاى علم تجربى بر آن دوران بود - كوشيد تا با استحكام بخشيدن به ارتباط ميان ذهن و عين، نوعى ادارك مستقيم را ميان نفس و اعيان برقرار نمايد و تلاش كند كه تا با حفظ ارتباط ذهن و عين، فلسفه خود را بر اساس شناخت مستقيم اعيان سامان دهد. از يكسو با همه استدلالها نتوانست اشياء جهان بيرونى را به چنگ آورد و از سوى ديگر كوشيد كه علم انسان را به شناخت پديدهها منحصر سازد و در اين ميان پديدههاى فيزيكى را در كانون پديدههاى ذهنى قرار داد و نوع شهود پذيرى پديدههاى ذهنى را مبناى ادارك مستقيم انسانى ساخت. دستگاه فلسفى برنتانو غير از دل مشغولى خاص او به اتقان فلسفه بعدها مورد انتقاد قرار گرفت كه ما تنها به چند انتقاد خاص از هوسرل در اين زمينه بسنده خواهيم كرد، ولى قبل از وارد شدن به انتقادات هوسرل، گفتنى است كه انديشههاى هوسرل در بسيارى از مراحل تكوينى خود وامدار جدى برنتانوست. با آن كه هوسرل بيش از دو سال را به صورت مستقيم نزد برنتاتو تحصيل نكرد، ولى همواره و هميشه در جاى جاى آثار خود با نقل گفتار برنتانو و انديشههاى او با تكريم از ژرف انديشيهاى برنتانو دين خود را به او ادا كرده است. قابل ذكر است كه هوسرل در بسيارى از مباحث به بررسى و نقد نظرات برنتانو پرداخته است؛ اما آنچه ما در اين مقاله مختصر مىآوريم، برخى از جستارهائى است كه هوسرل در كتاب پژوهشهاى منطقى خود در باب حيث التفاتى و آگاهى ارائه نموده است. هر چند هوسرل روانشناسى توصيفى را مبناى ورود به پديدارشناسى مىدانست و اصولاً پژوهشهاى منطقى را بر اساس رويكرد روانشناسانه توصيفى نگاشته است، ولى اين بدان معنا نيست كه در تمامى مراحل واركان بحث، توافقى ميان برنتا نو و هوسرل برقرار باشد.
بخش چهارم: نقدهاى هوسرل
هوسرل با تاكيد بر اين كه، يكى از برجستهترين كارهاى برنتانو، فرق نهادن ميان پديدههاى ذهنى و فيزيكى است و اين در روانشناسى توصيفى از مهمترين مباحث است به نقدى در اين مورد پرداخته است و مىگويد: در ميان مرز بنديهاى بين مقولهها در روانشناسى توصيفى، به لحاظ فلسفى، هيچ چيزى برجستهتر و پراهميتتر از آنچه كه برنتانو تحت عنوان، پديدههاى ذهنى، طرح كرده است، نمىباشد و اين اصطلاح بوسيله برنتانو در تقسيم مشهودش در پديدهها به ذهنى و فيزيكى بكار گرفته مىشود. (---->552:5) هوسرل پس از ذكر اهميت اين تقسيم بندى، در نقد آن مىگويد: «مىتوان نشان داد كه همه «پديدههاى ذهنى» به معناى يك تعريف محتمل روانشناسانه پديدههاى ذهنى به معناى «كنشهاى ذهنى» برنتانوئى نيستند و از سوى ديگر بسيارى از «پديدههاى ذهنى»، واقعى تحت عنوان سر فصل ابهامآميز» پديدههاى فيزيكى، برنتانو در مىآيند.» (ibid) هوسرل ضمن اين كه عنوان پديدههاى فيزيكى برنتانو را ابهامآميز مىخواند، مىخواهد نشان دهد كه همه پديدههاى ذهنى را، به آن معنائى كه برنتانو در نظر دارد، نمىتوان پديده ذهنى شمرد. اين بيان هوسرل نشانگر آن است، كه وى در تفكيك ميان پديدههاى ذهنى و پديدههاى فيزيكى برنتانو، نمىتواند با او به يك نظر مشترك برسد و بسيارى از حالات و يا پديدههائى را كه برنتانو ذهنى مىداند، وى دست كم پديدهاى غير ذهنى يا حتى فيزيكى مىانگاشته است. به همين سبب مىگويد. «ارزش مفهوم برنتانوئى پديدههاى ذهنى به هر حال بطور كامل مستقل از اهدافى است كه الهام بخش آن بوده است.» (ibid) به هر حال در نظر هوسرل احساسات و مجموعه احساسات پيچيده تمايزهائى را كه برنتانو در تقسيم پديدههاى ذهنى و فيزيكى قائل مىشود، مخدوش مىسازد و هوسرل از تقسيم اين پديدهها، بوسيله ذات خارج گرديده و در واقع ملاك اين تقسيم را، بيرون از ذاتيات خود پديدهها مىبرد و مىگويد: شيوه و نحوه ارجاع آنها ملاك اصلى تقسيم بندى برنتانوست و خود پديدهها نمىتوانند، با ويژگيهاى ذاتيشان ملاك اين تقسيم بندى باشند؛ بويژه اين معيار را هوسرل، در تقسيم بندى برنتانو، در مورد پديدههاى ذهنى به بازنماها، احكام و تمايلات صراحتا ابراز مىدارد و مىگويد: «طبقه بندى شكل يافته برنتانو در پديدههاى ذهنى به بازنماها، احكام و تمايلات (پديدههاى عشق و نفرت) آشكارا مبتنى بر حالت ارجاع هستند كه در اين حالت است كه اساسا اين سه نوع تفاوت كاملاً متمايز مىگردند (با اين كه هر يك از اين اشكال ويژگيهاى ديگرى را مىپذيرد.)» (----> ibid554) بايد متذكر شد كه تفسير هوسرل، از تمايز ميان اين پديدهها و ارجاع اين تمايز به شيوه ارجاع پديدهها و حالت آنها مبتنى بر نظريه عين محورى است كه برنتانو در نظريه حيث التفاتى خود سخت دل در بند آن داشته است و البته طعنه هوسرل، در اين كه هر يك از اين اشكال، ويژگيهاى شكل ديگرى را نيز، مىپذيرد، نشانگر آن است كه هوسرل به تمايزگذاريهاى ذاتى كه برنتانو بيان مىداشته است، اعتقادى نداشته و بيشتر مىكوشيده است تا به نحوى رأى برنتانو را در اين زمينه تاويل نمايد. با اين وجود هوسرل تاكيد مىكند كه ما چه تقسيم بندى برنتانو را در پديدههاى ذهنى موفق بدانيم و چه ندانيم، اين موضوع پر اهميتى نيست، بلكه آنچه براى ما اهميت دارد تفاوتهاى اساسى ويژه اين ارتباط يا قصديت التفاتى است. وى در تفسير نكته خود مجددا اشعار مىدارد كه: «حالتى كه در آن يك بازنمائى صرف به عين اش ارجاع مىشود، با حالتى كه يك حكم، وضع امور خود را صادق يا كاذب مىخواند، متفاوت است.» (ibid) هوسرل، بر آن است كه شيوه ارجاع تصور با تصديق كاملاً فرق دارد. در تصور ارجاع به عينى كه صورت آن در وجود ذهنى تصوير مىشود با تصديقى كه بايد حمل شدن محمولى بر موضوعى را صادق يا كاذب بداند، تفاوتى اساسى دارد. به نظر مىرسد كه رأى هوسرل صائب باشد. ارجاع يك تصور به غول شاخدار با ارجاع به اين كه، غول شاخدار وجود ندارد، نشانگر دو نوع ارجاع است و تفاوت در پديدههاى ذهنى را بهتر است، به اين نحوه ارجاع تحويل نمائيم، تا به ذاتيات خود پديدهها. به نظر مىرسد كه اين تفاوت در ارجاع را، در فلسفه اسلامى، بتوان با وضعيت تصور در تصديق و تطبيق آنها با نفس الامر خود تحليل نمود. در هر تصورى كه مطابقت با نفس الامر وجود دارد، مىتوان آن تصور را، بازنمائى، از يك ادراك حسى بيرونى گرفت، مانند تصور درخت كه از يك بازنمائى متحد از حس سرچشمه گرفته از پديده فيزيكى درخت مىباشد، در حالى كه تصديق اين كه «درخت چنار بلند است» ارجاع يك تصديق به وضع امور خودش، يعنى بلندى درخت مىباشد. بديهى است كه اين دو ارجاع كاملاً با يكديگر تفاوت دارد، اگر چه هم تصور درخت و هم تصديق اين كه درخت چنار بلند است، دو پديده ذهنى هستند، كه داراى وجود ذهنى خاص خود مىباشند؛ ولى تطبيق اين دو وجود ذهنى، با وضع امور خود، كاملاً متفاوت و نشانگر حالات ذهنى است كه بر اين دو وجود مترتب مىباشد. هوسرل نيز، در آثار برنتانو، اين مفهوم را رديابى مىكند كه تفاوت در ارجاعات را بايد ملاك و معيار تفاوت ميان بازنماها و احكام دانست و عينهاى مورد التفات را در هر يك بايد بازشناسى نمود. تجربيات التفاتى و محتواهاى آنها بايد به دقت مورد بررسى قرار گيرند و تفاوتهاى ذاتى و غير ذاتى آنها تبيين و تحليل گردد. تفاوتهاى اساسى در برداشتهاى عين محور با محتوا محور نيز، خود، از همين ديدگاهها ريشه مىگيرد. برنتانو كه سخت علاقمند به نظريه عين محور، در تبيين ديدگاههاى معرفت شناسانه خود بود و اعيان را در همه حالات، هستى دورن باشنده در التفاتها، تلقى مىكرد، در پى آن بود كه هر معرفتى را حاصل از بازنماها دانسته واعيان را، درون بازنماها، به پديدههاى ذهنى تحويل نمايد. اتكاء بيش از اندازه برنتانو، بر مفهوم بازنماها، از همين جا ريشه مىگيرد، زيرا در صدد يافتن پايههاى تجربى براى شناخت بود و بر اين اساس، هوسرل بر مفهوم، بازنما نيز، نقدهائى را وارد كرده است و اصولاً ابتناء هر پديده ذهنى را بر يك بازنما مورد پرسش قرار داده است و خود از برنتانو نقل مىكند كه دومين ويژگى يك پديده ذهنى نزد برنتانو كه براى ما نيز حائز اهميت است، اين است كه پديدههاى ذهنى يا بازنما هستند و يا بر بازنماهايى مبتنى مىشوند. هوسرل در ذيل اين مطلب آورده است كه: «اين ويژگى، ظاهرا نقطه آغاز مناسبى براى پژوهشهاى ما نمىتواند باشد. زيرا اين تعريف، مفهومى از بازنما را پيش فرض مىگيرد كه هنوز نيازمند توضيح است، قائل شدن به تمايزات در كاربردهاى كاملاً ابهامآميز واژهاى، دشوار است.» (566: ibid) البته برنتانو، خود نيز، مفهوم مورد نظرش از بازنمائى را كاملاً نشكافته است و همان گونه كه ديده شد، آن را به نحوى كه لاك و هيوم، مفهوم تصور را بكار گرفته بودند، بكار مىگيرد. اگر بتوان با تسامح پذيرفت كه در نظر برنتانو، مفهوم بازنما، با تصور همترازى دارد، در نتيجه اين كه پديده ذهنى خود، يك تصور است يا بر يك تصور مبتنى مىشود، نمىتوان مناقشهآميز تلقى نمود و يا ابهامآميز تعبير كرد. اما بعدها خواهيم ديد كه هوسرل در تفصيل دادن اين انتقاداتش از اين مفهوم، تلقى ديگر برنتانو را از مفهوم بازنما مراد مىكند و آن را به نقد مىكشد. از سوى ديگر، هوسرل، برخى از واژهها را نيز مبهم و ترديدآميز مىداند. يكى از اين واژهها، واژه «پديده» است. هوسرل در پژوهشهاى منطقى، يادآور مىشود كه: «واژه «پديده» آكنده از خطرناكترين ابهامات است و آن گونه كه توسط برنتانو، بيان گرديده است، حاكى از يك باور كاملاً ترديدآميز نظرى است؛ يعنى اين نظر، كه هر تجربه التفاتى يك پديده است.» (557: ibid) اين اعتقاد هوسرل بيشتر متوجه آن بخش از بيانات برنتانوست كه مىكوشد تا هر تجربه التفاتى را يك پديده بداند. به نظر هوسرل، چون پديده در كاربرد فراگيرش - كه مورد استفاده برنتانو نيز هست - به معناى عينى است كه بدين گونه ظاهر مىشود. اين معنا مستلزم آن است كه هر تجربه التفاتى، نه فقط به سوى اعيان جهت يابد، بلكه خودش نيز عين تجارب التفاتى معينى قرار گيرد. (ibid) به نظر هوسرل اگر پديده با تجربه التفاتى همترازى معنائى داشته باشد و هر تجربه التفاتى يك پديده باشد، از آنجا كه پديدهها مىتوانند، عين تجارب التفاتى قرار گيرند، پس هر تجربه التفاتى از آن جهت كه ماهيتى التفاتى دارد، فقط بايد، به سوى اعيان معطوف باشد و ديگر در عين حال خود نيز نمىتواند، مورد التفات تجربهاى ديگر قرار گيرد. (2: 14 î( در نظر هوسرل اين بيان حاوى تناقضى آشكار است و نمىتواند بدين نحو قابل دفاع فلسفى باشد. اما از ديدگاه برنتانو كه نگرشى ارسطوئى بر ديدگاههاى او حاكم بوده است، اين كه يك تجربه التفاتى از يكسو خود تجربه باشد و از سوى ديگر عين يك تجربه التفاتى ديگر باشد، نمىتواند مستلزم تناقضى باشد، كه هوسرل در پى كشف و آشكار كردن آن است. در مرحلهاى ديگر، هوسرل، دو اشكال اساسى را بر برنتانو وارد مىكند. قبل از پرداختن به اين دو نقد بر آراء برنتانو، در تجربيات التفاتى بايد متذكر شد كه اصولاً هوسرل قصد ندارد كه موضوع و صفت حيث التفاتى را بر هر پديده ذهنى تحميل كند و هر رويداد ذهنى را به نحوى تجربه التفاتى بداند. بيانات برنتانو، در زمينه ارتباطات التفاتى ميان فرد مدرك و عين التفاتى و يا به بيانى ديگر ميان آگاهى يا نفس از يكسو و شىء متعلق آگاهى از سوى ديگر، در نظر هوسرل موهم دو سوء تفاهم اساسى است، كه قبلاً به آن اشاره گرديد و اما هوسرل بر خلاف برنتانو كوشش نمىكند تا هر پديده ذهنى را التفاتى بداند، بلكه مىكوشد تا نشان دهد كه اصولاً فقط يك چيز وجود دارد و آن تجربه التفاتى است كه از سوى نفس در شناخت اشياء رخ مىدهد، اين تجربه نيز بين دو چيز واقع نمىگردد، بلكه فقط يك پديده است كه رخ مىدهد، و آن همان تجربه التفاتى است كه ويژگى آن قصدى است كه در آن تجربه نهفته است. بدين نحو در نظر هوسرل اصولاً فقط اين رابطه التفاتى وجود دارد و هر جا كه اين رابطه التفاتى وجود داشته باشد، يك عين نيز به نحو التفاتى حاضر است و اساسا اين ارتباط التفاتى با عين التفاتى در اين جا به يك معنا هستند. هوسرل حتى اين نوع از ارتباط را با اعيان ذهنى نيز برقرار مىكند، به اين معنا كه اين تجربه ممكن است، در آگاهى همراه با التفاتش وجود داشته باشد؛ هر چند كه عين هرگز وجود نداشته باشد و شايد كه آن عين نيز قابليت وجود داشتن نيز، نداشته باشد. (558: ibid)اين اظهار بدان معنا است كه از نظر هوسرل، اين عين لازم نيست كه حتما با يك وجود خارجى تعريف گردد، حتى مفهومى كه ممكن است، مصداقش هرگز وجود نداشته باشد، يا اصلاً نتواند كه وجود پيدا كند نيز، مىتواند مورد التفات قرار گيرد. در اين مرحله نيز ممكن است، بتوان مفهوم نفس الامر را نيز مجددا در مبانى فلسفى هوسرل نيز سراغ كرد. براى مثال در قضايائى كه ذهن مىسازد و اصلاً داراى موضوع خارجى متحقق نيستند التفات مورد نظر هوسرل بدان عينى تعلق مىگيرد كه وضع امور ويژه و خاص اين مفهوم است، چه اين مفهوم اصولاً داراى ما به ازاء خارجى باشد يا نباشد و يا آن كه مابه ازاء خارجى آن هرگز نتواند در ظرف تحقق، متحقق گردد. بايد متذكر گرديد كه هوسرل، به فراخور بحثهاى خود، در زمينههاى مختلف گاه متعرض نكاتى مىگردد كه وجه امتياز آراء او با برنتانوست. هر چند با نگرش در اين اختلاف نظرها مىتوان دريافت كه يكى از پايهاىترين خاستگاههاى اين اخلافات و رويكردهاى هوسرل و برنتانو در نظريات عين محور و محتوايى محور مىباشد، با اين همه، آنچه روشن است، اين است كه هوسرل بيش از هر كس ديگرى از ميراث برنتانو بهرهمند گرديده است و پديدارشناسى خود را بر اساس ايدهها و تفكرات روانشناسانه توصيفى برنتانو، پايه گذارى نموده و پژوهشهاى منطقى را كاملاً بر اين اساس بنيان گذاشته است.
منابع
1 - بل، ديويد، انديشههاى هوسرل، ترجمه: فريدون فاطمى چاپ اول، تهران، نشر مركز 1376. 2- David woodruff smith and Ronald Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition,london reidel publishing campany, 1982. 3- Daniel, C.Dennett "intentionality" oxford Companion to mind london 1987. 4- Dermot, Moran, Intraduetion to phenomenology first edition london Routledge 2000. 5- Edmund Husserl, "Logical investigations", translated by.J.N. finday, by Routledge and keganpaul, First edition. london, 1970. 6- Franz Brentano. "psychology from an empricalstand point" london Routledge and keg an 1973. 7- franz Brentano, "the origin of", our knowledge of right and wrong edited by chiBolm, firstedition routledge and kegan Paul 1969. 8- From the Cambrige Companion to Husserl, First edition, Barry Smith and David Smith, Cambridge press, London, 1995. 9- J.N.MOHNTI, the development of Hussel's thought. 10- Paul Edwards, "Encyclopedia of philosophy", intentionality 11- Robert AUdi, "the cambridge dictionary of philosophy" second edition london, cambridge university press, 1999. 12- Rollo May. "intentionality, the heart of human will". 13- Seppo Sojama. "A historical introduction to pheromenology" first edition' london crom helm. 1987. 14- Smith and Mcintyre, "Husserl and intentionality" first edition, london, Redel Publishing company co 1982. 1 - دانشجوى دكترى رشته فلسفه دانشگاه تربيت مدرس.
لطفا منتظر باشید ...
