چگونه در ويتگنشتاين ساليپسيزم به رآليزم مى‏رسد

حسين واله

چكيده:

از جمله دستاوردهاى نظريه تصويرى، ريشه يابى مغالطاتى است كه تاريخ فلسفه آكنده از آن است. نزاع ساليپسيزم كه افراطى‏ترين شاخه ايده‏اليزم بشمار مى‏رود، با رآليزم بر پايه نظريه تصويرى راه حل بديعى مى‏يابد كه ويتگنشتاين به اجمال بيان كرده است. انكار عالم واقع از موضع ساليپسيزم ريشه در خلط بين دو نقش متفاوت زبان، دو حيث مجزاى مُدرِك و مرزهاى گفتمان فلسفى و علمى دارد. با تحليل درست، مى‏توان نشان داد كه مطلوب ساليپسيت، اساسا بيان كردنى نيست، و غفلت از فرق حيث مُدرِكيت با حيث وجودى مُدرِك بعلاوه دست درازى ناروا به معرفت تجربى، به انكار واقع منجر مى‏شود. اگر آگاهانه اين تمايزها را رعايت كنيم، ساليپسيزم با رآليزم آشتى مى‏كند. گزاره‏هاى متضمن اعمال نفسانى مانند «احمد معتقد است كه حسن برنده شد» در تحليل دقيق، نه دليلى بر تبعيت واقع از ذهن و نه مثال نقض قاعده گسترش پذيرى، بلكه جمله‏هاى دو پهلويى است كه يا به گزاره‏هاى روانشناختى تجربى تحويل مى‏شود و آنگاه هيچ ارزش فلسفى ندارد و يا به توتولژى‏هاى ضرورى الصدقى تأويل مى‏شود كه هيچ ربطى به ايده آليزم ندارد و البته شبه گزاره خواهد بود.

واژگان كليدى:

ساليپسيزم، رآليزم، ايده‏اليزم، نظريه تصويرى، مُدرِك

مقدمه

نزاع معرفت شناختى فلسفى بين ايده‏اليزم را مى‏توان از كهن‏ترين منازعات نظرى در تاريخ فلسفه دانست. در هر كدام از اين اردوگاهها فيلسوفان رابطه انسان و واقعيت را از منظر خود كاويده و توجيهاتى براى رويكرد خود پرداخته‏اند. ساليپسيزم به مثابه افراطى‏ترين طيف ايده‏آليزم كه واقعيت را كاملاً شخصى و تابع ذهن (Subject) دانسته همواره ذهن ويتگنشتاين متقدم را به خود مشغول داشته است. ويتگنشتاين كه از جمله دانشمندان فيلسوف بشمار مى‏رود. (WD.P.13.) و از علم تجربى آغاز كرده و به فلسفه روى آورده در سراسر عمر نظرى خويش با آموزه‏هاى ايده آليزم بويژه آراى شو پنهاور (WM.P.3) از يكسو و بنياد خود اتكاى دانش تجربى از سوى ديگر در چالش بوده است.

او با اقتباس از دستاوردهاى منطقى فرگه و الهام از اثر بديع راسل ـ وايتهد، يعنى مبانى رياضيات، مكتب فلسفى نوينى را بنياد كرد كه با فروكاستن مسائل اساسى فلسفه به زبان و ارائه تحليلى جامع از اين پديده خيره سر، كه چونان بطرى در بسته‏اى حكيمان را زندانى خطاهاى خود كرده است (PI.309) كوشيد در بطرى را گشوده و به منازعات فلسفى بالمرّه پايان بخشيد و در نتيجه با تعريف مجددى از فلسفه ورزيدن، هم جايگاه ارجمندى براى كاوش نظرى لحاظ و هم بنيان شامخ علم تجربى را تثبيت كند و براى هميشه دست درازى اين دو به قلمرو يكديگر را با خاطر نشان ساختن مرزهاى هر كدام و تمايز بنيادين بين «بيان كردن» و «نشان دادن» موقوف سازد.

تكيه گاه اصلى ويتگنشتاين، در اين معركه، نظريه تصويرى گزاره‏هاست كه كانون اثر كلاسيك و منحصر به فرد او، يعنى رساله منطقى فلسفى است ؛ اثرى كه پژواك گسترده آن را نه فقط در حوزه فلسفه معاصر، بلكه در حوزه‏هاى گوناگون علوم انسانى هنوز هم انديشمندان بسيارى برجسته مى‏دانند.

از ميان صدها نكته نو كه ويتگنشتاين شتابان و بى حوصله در نوشته‏هاى خود تنها اشاراتى منقطع ولى ژرف بدان كرده، ساليپسيزم و رآليزم و مسيرى است كه طىّ آن، اين دو رويكرد متضاد، از ره آورد تحليل زبان، آشتى يافته‏اند.

راهى كه من رفته‏ام از اين قرار است: ايده آليزم آدمى را در جهان به مثابه [موجودى] يگانه ممتاز و متمايز مى‏سازد، ساليپسيزم «من» را منفردا متمايز مى‏سازد و سرانجام من در مى‏يابم كه من نيز از جمله امور جهان هستم. لذا، در يك طرف، هيچ چيزى از قلم نيفتاده است و در طرف ديگر جهان به مثابه [موجودى] يگانه [قرارداد]. بدين ترتيب، ايده‏اليسم، اگر بدرستى مورد تأمّل واقع شود به رآليزم مى‏رسد. (N. p.85)

در اين جا مى‏بينيم كه اگر ساليپسيزم با دقت ملحوظ شود با رآليزم ناب تطابق مى‏يابد. «من» در ساليپسيزم به يك نقطه فاقد بعد مبدل مى‏گردد و در آن جا واقعيت باقى مى‏ماند كه با آن هماهنگ شده است.(T.5.64)

اين كه چگونه ساليپسيزم به رآليزم مى‏رسد، داستان بلندى است كه در آن چند بازيگر اصلى نقش ايفا مى‏كنند و نخست بايد هر كدام از اين بازيگران و نقش آنها بدرستى توصيف شود. زبان، جهان، حكايتگرى و مُدرِك بازيگران عمده اين داستانند. تصور نادرست از هر كدام از اين بازيگران يا سپردن نقش غلط به آنان مى‏تواند شكاف ساليپسيزم - رآليزم را ايجاد كند ـ چنانكه كرده است ـ و با تصحيح اين تصور و نقش مى‏توان شكاف را ترميم كرد.

ساليپسيزم

روايت ساليپسيزم از نسبت انسان با جهان چنين است: آنچه را جهان نامند فقط براى من، نزد من و در ذهن من وجود دارد. من هستم و اداراكاتم ولا غير. آنچه من بدان ارتباط دارم، ادراكات و احوال من است. (WD.P.348) آنچه واقعيت نام دارد تابعى، از ذهن من است. من هستم كه محور صدق و كذب همه گزاره‏ها، يعنى ملاك واقعيتم و مفاد همه گزاره‏ها در تبعيّت از من صدق مى‏پذيرد. واقعيت با من پيوند برقرار مى‏كند و براى من و نزد من است. اگر از من صرف نظر شود هيچ چيز وجود ندارد.

در اين روايت ايده اليستى محض، عناصرى چند وجود دارد: «من» كه مُدرِك است و كانون همه هستى تلقى شده است و «جهان» كه متعلَّق ادراك است و بر من مكشوف مى‏شود و گفته شده كه تابع و نزد من است و «زبان» كه عمليات كشف جهان براى من را اجرا مى‏كند و «حكايتگرى» كه چگونگى اين اجرا را متعين مى‏كند.

از جايگاه هر كدام از اين عناصر و از نقش آنها تصورى خاص پيش فرض گرفته شده و بر اساس آن، چنين رويكرد ايده آليستى افراطى نتيجه شده است. ويتگنشتاين معتقد است اين پيش فرضها متضمن خلطهاى اساسى است و بايد با تحليل دقيق، خلطها را نشان داد و نقش درست اين عناصر را بدان بازگرداند. آنگاه با گذر از اين مراحل روشن خواهد شد كه در «ساليپسيزم چقدر حقيقت نهفته است». (T.5.62) و معلوم مى‏شود كه با تأمل درست، در ايده آليزم مى‏توان آن را با رآليزم آشتى داد.

مراحلى كه طى خواهد شد به اختصار از اين قرار است:

1- «من» به عنوان مدرك، يك حيثيت و به عنوان شخصى متعين، حيثيت ديگرى دارد. ساليپسيزم اين دو را خلط كرده است.

2- «حكايتگرى» در فلسفه با علم متفاوت است؛ در اولى رابطه زبان با جهان است و در دومى رابطه بين امور جهان، از اين رو بين «نشان دادن» در اولى با «بيان كردن» در دومى فرقى قاطع وجود دارد كه ساليپسيزم خلط كرده است.

3- وقوع گزاره‏ها در دل يكديگر به دو صورت است: تركيب منطقى تابع صدقى و تأليف ناتمام و غير تابع صدقى. ساليپسيزم اين دو را خلط مى‏كند. در تحليل درست از گزاره‏هاى حاوى افعال نفسانى روشن خواهد شد كه اين گزاره‏ها به واقع توتولژى هستند.

4- به دليل خلطهاى مذكور، نتيجه‏اى كه ساليپسيت گرفته است، محصول دست درازى فلسفه به حوزه معرفت تجربى است. اگر اين تجاوز رفع شود، ساليپسيزم با رآليزم آشتى مى‏كند.

مُدرِك

هسته مركزى نظريه تصويرى اين است كه پاره‏اى واقعيتها داراى اين ظرفيت هستند كه واقعيتهاى ديگرى را حكايتگرى كنند. تصاوير، نمادها، گزاره‏ها و زبان چنين ظرفيتى دارند. اين سخن، منطقا ايجاب مى‏كند كه وجود مُدرِكى را پيش فرض بگيريم زيرا حكايتگرى واقعيتى، از واقعيت ديگر، تنها براى يك مُدرِك قابل تصور است. اگر مُدرِك در كار نباشد، حكايتگرى صورت نمى‏بندد و واقعيات به انباشته‏اى از امور تبديل مى‏شود كه نسبت حكايتگرى بين آنها پديدار نمى‏شود. «مُدرِك» را معادل كلمه Subject كه ويتگنشتاين بكار برده قرار مى‏دهيم. براى مُدرِك است كه حكايتگرى صورت مى‏گيرد. مُدرِك، در آينه تصوير را مى‏بيند. اگر مدرك در ميان نباشد آينه يك واقعيت، تصوير آن يك واقعيت ديگر و مصوّرِ آن تصوير واقعيتى سوم است و رابطه‏اى بين اين سه واقعيت (يعنى رابطه حكايتگرى صورت از مصوَّرش) وجود ندارد. حكايتگرى با ورود عنصر مُدرِك جان مى‏گيرد و با خروج آن رنگ مى‏بازد.

دقت در اين سخن روشن مى‏سازد كه مراد ما از مُدرِك هيچ شخص معينى نيست. مُدرِك مى‏تواند هر كسى باشد. آنچه مهم است، وجود عنصر مستقلى است كه نسبت ويژه‏اى بين طرفين پديده حكايتگرى، (يعنى حاكى و محكىّ) برقرار مى‏كند. اين عنصر، مستقل از حاكى و محكىّ است و اهميتش از اين جهت است كه آن نسبت ويژه را با هر دو دارد.

همين مثال را مى‏توان به موضوع زبان / جهان نيز تسرى داد. هنگامى كه مى‏گوييم زبان جهان را تصوير مى‏كند، عنصر مستقلى از زبان و جهان را پيش فرض مى‏گيريم كه نسبت ويژه‏اى با هر دو برقرار مى‏كند و به موجب آن نسبت، حكايتگرى زبان از جهان را ممكن مى‏سازد. اگر قرار است زبان جهان را حكايت كند، اين حكايت را براى يك مُدرِك مى‏كند. مُدرِك را از ميانه حذف كنيد، آنچه مى‏ماند پديده هايى است بر هم انباشته كه رابطه تصويرگرى ميان آنان وجود ندارد.

مُدرِك عنصرى است كه بيرون طرفين حكايتگرى و در اين مورد خارج از زبان و جهان، در نقطه‏اى استعلايى ايستاده و با آن دو، نسبت خاصى برقرار كرده است. ويتگنشتاين به اين عنصر، وصف «متافيزيكى» و «فلسفى» داده است. مُدرِك، هوّيت متافيزيكى دارد، زيرا برتر از قلمرو فيزيك ايستاده است؛ قلمروى كه يك طرف رابطه حكايتگرى را تشكيل مى‏دهد. اين هوّيت به تعبير ديگرى فلسفى است، زيرا وقتى به ميدان فلسفه گام گذاشتيم و حكايتگرىِ زبان را كاويديم به وجود آن مى‏رسيم. در بحث فلسفى از امكان حكايتگرى و تصويرگرىِ زبان از جهان است كه پاى اين عنصر حياتى به ميان مى‏آيد. از اين رو در اين بحث، هوِّيت فلسفى اين عنصر است كه اهميت دارد. در نتيجه، اين كه اين عنصر از چه جنس است؟ مادِّى است يا غير مادِّى؟ ثابت است يا متغير؟ از چه اجزايى تشكيل مى‏شود و چگونه پديد مى‏آيد و چه سرنوشتى دارد؟ همه پرسشهايى نامربوط به فلسفه است. توجه كافى به اين نكته اهميت فوق العاده دارد.

در اين عرصه حكايتگرى، مُدرِك از آن نظر كه عنصرى مستقل از طرفين حكايتگرى و داراى نسبت ويژه با آن دو طرف است و حكايتگرى را ممكن مى‏سازد، براى فلسفه اهميت و ضرورت دارد. قطعا مُدرِك از جهات ديگرى هم قابل مطالعه است، مثلاً از اين جهت كه چگونه و با طىّ چه مراحلى فعل ادراك را انجام مى‏دهد. امّا بايد توجه داشت كه اين جهاتِ ديگر به حوزه فلسفه ربطى ندارد. حيث وجود مادّى آن مى‏تواند موضوع كاوش فيزيك، شيمى، زيست‏شناسى، تاريخ و... و چگونگى ادراك او موضوع روان‏شناسى واقع شود. هر جهتى از ديگر جهات مُدرِك، ممكن است، موضوع معرفت تجربى خاصى، واقع گردد. اما به همان ميزان كه معرفت تجربى ربطى به تحليل فلسفى ندارد، آن جهات وجودى مُدرِك نيز به حيث مُدرِك بودن آن ربطى ندارد. چون اين جهات را نبايد خلط كرد، در بحث فلسفى از حكايتگرى، نبايد به دستاوردهاى دانش تجربى دست درازى كرد. اصلاً مهم نيست كه مُدرِك فلسفى آدمى باشد يا فرشته يا خداوند. و اگر آدمى است، نفس باشد يا بدن، منفرد باشد يا نه. اين مسائل از بحث فلسفى حكايتگرى اجنبى است. ممكن است اين پرسشها را در جاى ديگرى جواب داد يا نداد، اما به هر حال به بحث فلسفى حكايتگرى ربطى ندارد. اصل وجود مُدرِك و نسبت ويژه با طرفين حكايتگرى مسأله فلسفى ماست.

«خود» در فلسفه يعنى مُدرِك متافيزيكى [كه] مرز جهان و نه يك جزء از جهان است و اين عبارت از يك انسان معين، يك بدن معين يا يك نفس معين نيست.» (T. 5. 641)

تفكيك دو حيثيت «من» يا «مُدرِك» براى روشن ساختن لوازم منطقى هر كدام و تسرى ناپذيرى اين لوازم به يكديگر ضرورت دارد. هنگامى كه در حوزه فلسفه بحث مى‏كنيم، رابطه انسان با جهان مد نظر است و از رابطه زبان با جهان است كه به آن رابطه مى‏رسيم. در بحث رابطه زبان با جهان، ما خود را در نقطه‏اى استعلايى خارج از زبان و جهان قرار مى‏دهيم و به قول ويتگنشتاين «من» را به منزله مرز جهان نه جزء جهان لحاظ مى‏كنيم. امّا هنگامى كه در حوزه روانشناسى سخن مى‏گوييم، درباره من به لحاظ اين كه موجودى از موجودات جهان است، بحث مى‏كنيم. تفاوتهاى اصلى اين دو لحاظ از اين قرار است:

1- در لحاظ اول، مُدرِك از جهان و زبان استعلا دارد؛ امّا در لحاظ دوم، جزء جهان و محكّى زبان است.

2- در لحاظ اول، مُدرِك شرط پيشينى امكان حكايتگرى و معرفت است؛ اما در لحاظ دوم، موضوع معرفت پسينى است.

3- در لحاظ اول، مُدرِك از خلال حكايتگرى زبان، از هر چه حكايت كند نشان داده مى‏شود؛ اما در لحاظ دوم، امرى است كه درباره آن، زبان چيزهايى بيان مى‏كند.

4- در لحاظ اول، مُدرِك امرى متافيزيكى است و هويتى فلسفى دارد؛ اما در لحاظ دوم، امرى فيزيكى است و هويت تجربى دارد.

«نفس موضوع روانشناسى است» يعنى «من» به لحاظ دوم، امرى از امور جهان است كه معرفت تجربى با متدهاى خاص خود، چيزهايى درباره آن بيان مى‏كند. اين «من» شرط پيشينى معرفت نيست. از اين رو به نظريه فلسفى شناخت ارتباط ندارد.

آنچه نظريه تصويرى و تحليل زبان ايجاب مى‏كند، مُدرِك به لحاظ اول است و بس. مُدرِك به لحاظ دوم، هيچ ربطى به فلسفه، نظريه تصويرى و تحليل زبان ندارد. نبايد اين لحاظها با هم آميخته شود. احكام لحاظ اول را، نمى‏توان به لحاظ دوم تسرى داد. تنها در لحاظ دوم است كه مى‏توان گفت، مدرك يك فرد است، متشخص است، ذهن است، بسيط است يا اين طور نيست. هر طور كه باشد به فلسفه ربطى ندارد، بلكه به علم مربوط است. همان قدر كه طول قد و رنگ پوست مُدرِك به مسأله ادراك و معرفت و پيوند زبان و جهان بى‏ربط است، فردّيت، تشخّص، جنسيّت يا نفسيّت مُدرِك هم اجنبى است.

وقتى ساليپسيت مى‏گويد «من هستم و ادراكاتم و لاغير» از «من» تجربى و فيزيكى (يعنى لحاظ دوم) سخن مى‏گويد و حرفى پسينى مى‏زند. شاهد مطلب اين است كه چيزى راجع به «من» بيان مى‏كند. وقتى از «ادراكاتش» سخن مى‏گويد، باز هم به زبان روانشناختى سخن مى‏گويد: يعنى از پاره‏اى امور جهان حكايت مى‏كند. «من» فلسفى (لحاظ اول) چيزى در جهان نيست كه بتوان راجع به آن مطلبى بيان كرد. «ادراكات» هم چنين است. اگر «ادراكات» را به معناى فلسفى و نه علمى بگيريم، تبديل مى‏شود به حكايتگرى پاره‏اى واقعيات (مفاهيم، گزاره‏ها و زبان) از پاره‏اى واقعيات ديگر (يعنى محكىّ آنها). در اين صورت، «ادراكات» امرى نيست كه بتوان درباره آن چيزى بيان كرد، بلكه هر گاه چيزى (هر چيزى) بيان شود، اين ادراكات (يعنى حكايتگرى...) نشان داده مى‏شود، يعنى نفس آن بيان كردن به نوعى نشان دادن ادراكات است. اين نكته را در بحث بعدى بيشتر خواهيم شكافت.

حكايتگرى در فلسفه و علم

همچنان كه مُدرِك دو لحاظ دارد، از يك لحاظ به فلسفه مربوط مى‏شود و از لحاظ ديگر وارد حوزه معرفت پسينى مى‏گردد، اصل حكايتگرى «Representation» نيز در دو حوزه متفاوت است. در حوزه فلسفه كه اساسا تحليل زبان است، حكايتگرى از طريق «بيان كردن» صورت نمى‏گيرد، بلكه از طريق نشان دادن است، اما در حوزه علم، حكايتگرى از راه بيان كردن است.

هر علمى مجموعه‏اى از گزاره‏هاست. گزاره‏ها وضع امور را بيان مى‏كند. از اين رو گزاره‏هاى علمى مى‏گويد، امور چنين و چنان است. اين امور، همه، امور امكانى است و گزاره‏ها تصويرهاى آنهاست. اما «فلسفه» مجموعه‏اى از گزاره‏ها نيست، ( T. 4. 112) بلكه تحليل گزاره‏ها است». در فلسفه مى‏گوييم كه چه چيزهايى را مى‏توان گفت و چه چيزهايى را نمى‏توان و آن جا كه نمى‏توان چيزى گفت، بايد ساكت ماند. ( T. 7) آنچه گفتنى است، فقط در گزاره‏هاى علمى گفته مى‏شود. ( T. 6. 53) اما تحليل زبان و گزاره‏ها، چگونگى امكان حكايتگرى را آشكار مى‏كند. در اين فرايند آشكار سازى است كه پاره‏اى خصوصيات صورى زبان واقعيت خود را نشان مى‏دهند. خصوصيات صورى بيان كردنى نيست، نشان دادنى است. «حكايتگرى» موضوع كاوش فلسفى است و آنچه درباره آن آشكار مى‏شود، از طريق نشان دادن است و آن را نمى‏توان بيان كرد.

اين نكته پيچيده اندكى توضيح مى‏طلبد و دقت بسيار لازم است تا دريافت شود. پيچيدگى نكته در اين است كه ذاتا بيان كردنى نيست، از اين رو با بيان كردن چيزهاى ديگرى بايد بكوشيم كه آن را نشان دهيم. گفتنى است كه ويتگنشتاين در سراسر تراكتاتوس با اين عويصه دست به گريبان بوده است و شايد به همين جهت اين اثر را به مانند ديگر كتابها تأليف نكرده است.

گزاره‏ها بيان مى‏كنند كه وضع امور چنين و چنان است. اين كار را براى يك مُدرِك مى‏كنند. پس يك حكايتگرى، از واقع، رخ مى‏دهد كه رابطه‏اى سه جانبه است: مُدرِك، گزاره و وضع امور. به زبان سنتى، گزاره آينه‏اى است كه وضع امور را براى مُدرِك نمايان مى‏سازد. در علم چنين است. اين رابطه سه جانبه، ذاتى زبان است؛ يعنى زبان زبان است چون حكايتگرى از غير خودش براى غير خودش دارد. غير اول يعنى وضع امور و غير دوم يعنى مُدرِك. اكنون كه ما گزاره و زبان را محل تأمّل قرار داده‏ايم، در نقطه‏اى خارج از هر دو ايستاده‏ايم . در همين حال خود را از آن مدركى كه ضلع سوم رابطه است نيز استعلا و تمايز بخشيده‏ايم. گويى در سطح فرازبان، فرا مُدرِك بودن و فرا جهان (مراد از جهان اوضاع امور است) قرار داريم و از آن سطح مثلث زبان، مُدرِك و اوضاع امور را مشاهده مى‏كنيم. اما بايد بخاطر داشته باشيم كه اين، فقط يك لحاظ است. هم ما خود جزيى از جهان هستيم، هم هر گزاره يك واقعيت است و هم آنچه را «وضع امور» ناميديم دايره وسيعى است كه شامل اين دو ضلع ديگر هم مى‏شود. كارى كه ما كرده‏ايم فقط يك لحاظ است، يعنى يك برش از انتظام معرفتى، چرا كه لحاظ يعنى فرض و فرض يعنى چشم پوشى عامدانه و آگاهانه از يك بخش واقعيت با هدف پر رنگ‏تر كردن برشهاى ديگرى از واقعيت كه در حال حاضر براى ما اهميت بيشترى يافته است.

اما هنگامى كه وارد تأمل فلسفى مى‏شويم و رابطه زبان ـ جهان را مى‏كاويم، اين مشكل پيش مى‏آيد كه ما نمى‏توانيم بقدر كافى و بطور واقعى از زبان واقعيت فاصله بگيريم تا از آن فاصله، آن دو را نگاه كنيم و ربط آن‏دو را بيان كنيم. وقتى نوبت به اين كار برسد، نقطه نظر منطقى درست نداريم آن طور كه مُدرِك ما، در گفتمان علمى مى‏توانست از دو ضلع ديگر رابطه حكايتگرى فاصله بگيرد، در گفتمان فلسفى نمى‏تواند اين كار را انجام دهد.

همين ويژگى در مورد «من» يعنى ضلع مُدرِك هم صادق است. در گفتمان فلسفى، نه فقط از زبان و جهان نمى‏توانيم، فاصله بگيريم، بلكه از مُدرِك هم نمى‏توانيم فرا برويم؛ چرا كه ما خود مُدرِك همين گفتمان هستيم. در اين جا هم فقط به استعلا پناه مى‏بريم؛ يعنى باز متوسل به لحاظ و اعتبار مى‏شويم كه همان فرض است و همان برش واقعيت و همان اغماض عامدانه و آگاهانه از يك جنبه براى پر رنگ كردن جنبه‏اى ديگر، اما اين استعلا در اين جا غير ممكن است.

در گفتمان علمى، سه ضلع پديده حكايتگرى در واقع از يكديگر مستقل هستند و ضلع مُدرِك دو حيثيت متمايز (يعنى مدركيّت و وجود خارجى) دارد و مى‏توان آگاهانه و عامدانه حيث وجودى را منفك و مورد اغماض قرار داد. از اين رو مُدرِك، فارغ از حكايتگرى، خود چيزى است و حيثيتى دارد، گر چه آن جهت استقلال در حكايتگرى لحاظ نمى‏شود، امّا در گفتمان فلسفى پيرامون حكايتگرى، تمام آنچه وجود دارد زبان، جهان و مُدرِك از حيث مدركيّت است. از اين رو حيثيت ديگرى اساسا وجود ندارد تا از آن اغماض شود. بنابراين مُدرِك اساسا هيچ استقلالى ندارد.

در اين مثلث، زبان مى‏تواند دو حيث داشته باشد، حيث ذاتى (يعنى اين كه پديده‏اى از پديده‏ها از اين رو جزو جهان ـ آن ضلع ديگرـ است) و حيث حكايتگرى. و جهان را هم مى‏توان به يك لحاظ، جامعِ دو ضلع ديگر و به لحاظ ديگر طرف آن دو قرار داد. اما اين كار را با مُدرِك نمى‏توان كرد، زيرا به مجرد اين كه دو طرف ديگر را از حيث حكايتگرى لحاظ كرديم، ناگزيريم ضلع سوم (يعنى مُدرِك) را از همين لحاظ مُدرِك بودن در نظر آوريم، چون هيچ لحاظ ديگرى اساسا وجود ندارد. پيداست كه عنصر «مُدرِك» هيچ گونه استقلالى از دو ضلع ديگر ندارد. در حالى كه در گفتمان علمى، مُدرِك به سبب استقلال ذاتى مى‏توانست، استعلا بگيرد؛ يعنى يك جنبه با حيثيت آن عمده شود و وارد مثلث حكايتگرى شود؛ پس قائم به اين مثلث نبود در گفتمان فلسفى از حكايتگرى، مُدرِك به سبب عدم استقلال ذاتى قائم به حكايتگرى است و تمام حيثيت حقيقى آن طرفيّت در اين مثلث است. بنابراين مُدرِك نمى‏تواند بيرون رابطه قرار گيرد و رابطه را ملاحظه كند. به بيان ديگر اين استعلا غير ممكن است.

اين نكته روشن مى‏سازد كه هر آنچه گزاره فلسفى درباره حكايتگرى تأليف شود، نمى‏تواند به منزله آينه‏اى پيوند زبان و جهان را، براى مُدرِك ما بيان كند. بر اين اساس، اين پيوند بيان كردنى نيست. پس درباره حكايتگرى نمى‏توان چيزى را در زبان گفت.

در همين حال، تحليل پيش گفته روشن ساخت كه پيوند زبان با جهان چگونه است. يعنى مطالبى كه ما گفتيم و شرحى كه در باب ساختمان دلالى گزاره‏ها آورديم، نشان داد كه مُدرِك، ضلع سوم و جزء ضرورى حكايتگرى است. گزاره‏هاى علمى كه مفيد معرفت است با بيان كردن آنچه بيان مى‏كند (يعنى واقعيات تجربى) بطور ضمنى حكايتگرى زبان را از جهان نشان مى‏دهد. اين از خصايص ذاتى زبان است كه همزمان با بيان كردن چيزى، چيز يا چيزهاى ديگرى را نشان مى‏دهد. فقط احيانا عطف توجه به اين خصيصه لازم است و اين كار از عهده تحليل فلسفى برمى آيد.

با اين توضيح نسبتا مفصّل دانسته شد كه حكايتگرى در حوزه علم، از طريق بيان كردن است؛ يعنى گزاره‏ها واقعيات علمى را بيان مى‏كند. حكايتگرى در حوزه فلسفه از طريق نشان دادن است؛ يعنى گزاره‏هاى علمى و شبه گزاره‏هاى غير علمى كه ما در گفتمان فلسفى بكار مى‏بريم حكايتگرى زبان از جهان را نشان مى‏دهد. نيز روشن شد كه آنچه نشان دادنى است، بيان كردنى نيست.

اكنون به خلطى كه ساليپسيزم در آن غلطيده نظر كنيم. هنگامى كه وى بيان مى‏كند: «من وجود دارم، ادراكاتم وجود دارد و هيچ چيز غير از من و ادراكاتم وجود ندارد» درباره رابطه جهان و مُدرِك در گفتمان فلسفى مطالبى بيان مى‏كند كه اساسا بيان كردنى نيست. او در گفتمان فلسفى پيرامون حكايتگرى (يعنى رابطه جهان با مُدرِك) نقشى به زبان بخشيده است كه فوق ظرفيت زبان است. «من» مدرك است و «ادراكاتم» گزاره‏هاست و گفته شده رابطه حكايتگرى بين سه ضلع چنان است كه اساسا ضلع سوّمى وجود ندارد. اشكال اين سخن اين نيست كه ضلع سوم وجود دارد، بلكه اين است كه اين مطلب اساسا قابل بيان كردن نيست و چون ساليپسيزم توجه نكرده است كه استعلا از جهان و زبان و مُدرِك بقدر لازم و كافى براى تصوير بردارى و حكايتگرى ممكن نيست و از اين رو چنين چيزى را نمى‏توان بيان كرد، گرفتار خلط بين نقش بيان كردن و نشان دادن زبان شده است.

اگر فرض شود سخن ساليپسيزم در گفتمان علمى و نه فلسفى است، آنگاه آنچه بيان كرده، مورد اشكال مذكور نيست؛ امّا از حوزه فلسفه نيز بطور كامل خارج است و سنجش آن با ابزار تجربى ميسر است و طبعا از آن هيچ موضع متافيزيكى، نه رآليستى و نه ايده آليستى نتيجه نمى‏شود.

گزاره‏هاى مركب و افعال نفسانى

ساخت گزاره‏هاى مركب بر اساس عمليات صدق است. بدين جهت قاعده گسترش پذيرى مى‏گويد، صدق مركب به صدق اجزايش سرايت مى‏كند. اما پاره‏اى گزاره‏هاى مركب حاوى گزاره‏هاى مشتمل بر افعال نفسانى است. اعمال قاعده گسترش پذيرى بر اين مركبها مستلزم تز ساليپسيزم است. استثنا زدن قاعده در مورد اين مركبها غير معقول است و بنيان منطق را فرو مى‏پاشد. اين مسأله چالش جدى فرا روى ويتگنشتاين به حساب مى‏آيد.

ويتگنشتاين بايد ضمن محفوظ نگاه داشتن قاعده گسترش پذيرى، تحليلى از اين دسته گزاره‏هاى مركب بدهد كه تز ديگرش مبنى بر اين كه ساخت گزاره‏هاى مركب بر اساس عمليات صدق است نيز، مصون بماند و شبهه ساليپسيزم هم دفع شود. بدين منظور وى با بررسى خود، گزاره‏هاى متضمن افعال نفسانى را به توتولژى تحويل مى‏كند. با اين كار، ارزش معرفتى اين گزاره‏ها انكار مى‏شود و به تبع آن شبهه ساليپسيزم از ميان مى‏رود و مشكل تركيب گزاره‏ها هم حل مى‏شود.

توضيح اين بخش را با شرحى كه هوج، در مورد رويكرد ساليپسيزم به گزاره‏هاى مركب و افعال نفسانى و جواب حلّى ويتگنشتاين به آن آورده است آغاز مى‏كنيم. «بهترين توضيح اين نكته از طريق بررسى رابطه‏اى ميسر است كه بين واژگان دالّ بر افعال نفسانى» ( Intentional) با تز گسترش پذيرى ( Extentionality) ويتگنشتاين وجود دارد. جنبه تجربى مُدرِك (Subject) ـ يك انسان، بدن يا نفس معين ـ شى‏ءِ در كنار ديگر اشياء جهان است. سرشت، رفتار و خصوصيات آن موضوع بررسى تجربى (و نه چيزى كمتر يا بيشتر) است و نتيجه چنان بررسيى، هيچ ربطى به فلسفه ندارد. ( T. 6. 53) اين تصور كه مشكلات فلسفى ويژه‏اى پيرامون «خود»هاى فردى متعين وجود دارد، ناشى از خلط است؛ خلطى كه در مورد واژگان دالّ بر افعال نفسانى، مانند «معتقد است» يا «اميدوار است» وجود دارد. چون اين گونه واژگان، در مقام استعمال، همراه با گزاره‏هايى است و گزاره‏هايى مركب را ايهام مى‏كند، به نظر مى‏رسد كه با تحليل ويتگنشتاين مبتنى بر گسترش پذيرى جور در نمى‏آيد. مثلاً گزاره: «احمد معتقد است كه حسن برنده مسابقه شد» مشتمل بر گزاره: «حسن برنده مسابقه شد» به منزله جزيى از گزاره بزرگتر و مركب است. اما آن گزاره مركب تابع صدق اين گزاره كوچكتر كه جزء آن است نيست.

در پاراگراف 54/5 ويتگنشتاين مى‏گويد: «صورت عمومى گزاره‏ها چنان است كه هر گاه گزاره‏هايى در دل گزاره‏هاى ديگرى واقع شود، اين وقوع تنها بر اساس عمليات صدق (Truth Operations) مى‏تواند باشد» اين عبارت يك روايت از تز گسترش پذيرى است كه مى‏گويد، تمام گزاره‏هاى مركب تابع صدق گزاره‏هاى بسيط است. بر اين اساس، صدق هر گزاره مركبى صرفا و كاملاً مبتنى بر صدق گزاره‏هاى تشكيل دهنده آن مركب است و صدق هر گزاره بسيط بايد، منطقا از صدق هر گزاره بسيط ديگر استقلال داشته باشد. از اين موضع، در مورد مثالى كه ذكر كرديم چه توضيحى بدهيم؟ اگر آن گزاره بسيط باشد، نبايد داراى جزء باشد و اگر مركب باشد بايد تابع صدق اجزاء خود باشد كه نيست. احمد كه به نظر مى‏رسد، نسبتى با گزاره پيش گفته دارد چه نوع چيزى است؟

ويتگنشتاين به اين مشكل توجه داشته از اين رو گفته است: «در بادى امر به نظر مى‏رسد كه وقوع گزاره هايى در دل گزاره ديگر به صورت ديگرى هم ممكن است، بويژه در مورد نوعى خاص از گزاره‏هاى روان شناختى چون «الف معتقد است كه P وقوع دارد» و «الف فكر مى‏كند كه P». اگر سطحى نظر شود پنداشته خواهد شد كه گزاره P نسبت خاصى با شى‏ءِ الف برقرار كرده است.» (T. 5. 541) اين مثال نقض كه براى تز گسترش پذيرى ذكر شد، خصوصيات نوعى ويژه از اشياء، يعنى آقاى الف را هم نشان مى‏دهد. اين شى‏ءِ خاص مى‏تواند با واقعيتى كه مستقل از آن شى‏ءِ شكل گرفته، اعم از آن كه واقعيت بالفعل باشد يا فقط بالامكان باشد، رابطه‏اى برقرار كند كه مدخليتى در شكل‏گيرى آن ندارد و از جنس ) افعال نفسانى است. اين شى‏ءِ يك مُدرِك (ازSubject است، مُدرِكى كه جزء ضرورى طيفى واقعيتهاى ذهنى است: واقعيتهاى ذهنيى كه قادرند واقعيتهاى ديگرى را به منزله اجزاى سازنده خود مشتمل گردند.» (TWT. P. 77-79)

مثال نقض پيش گفته نيازمند توضيح است. از يك طرف، مى‏دانيم كه صدق هر گزاره مركب تابع صدق گزاره‏هاى تشكيل دهنده آن است. مثلاً مركب «Ra.Rb» هنگامى صادق است كه Ra صادق باشد و Rb نيز صادق باشد. عكس مطلب هم صادق است؛ اگر مركب مذكور را صادق بدانيم منطقا دو گزاره ديگر را نيز صادق دانسته‏ايم. از طرف ديگر، پاره‏اى گزاره‏هاى مركب از اين جنس است: «احمد معتقد است كه حسن برنده مسابقه شد.» اگر اين مركب صادق باشد، به موجب قاعده مذكور بايد اجزاى آن، يعنى «احمد معتقد است» و «حسن برنده شد» نيز صادق باشد. امّا چنين نيست، زيرا ممكن است احمد چنين اعتقادى داشته باشد، ولى حسن برنده واقعى نباشد. اگر اين امكان را منتفى بدانيم و به استناد قاعده مذكور بگوييم، صدق مركب ذكر شده، مستلزم صدق اجزاى آن است، لازم آيد، در ايده آليزمى افراطى فرو غلطيم و ملاك حقيقت را باور ذهنى بدانيم. چنانچه اين مبنا را در معرفت اختيار كنيم به ساليپسيزم مى‏رسيم؛ يعنى اين كه واقعيت منحصرا در ذهن، و تابع ذهن ماست. اگر آن امكان را منتفى ندانيم قاعده ما استثنا مى‏خورد و لازم مى‏آيد، صدق بعضى گزاره‏هاى مركب، تابع صدق گزاره‏هاى سازنده آن نباشد. روشن است كه استثناپذيرى اين قاعده بنياد منطق را فرو مى‏پاشد. ويتگنشتاين براى حل اين مثال نقض توضيحى داده است كه آقاى هوج معتقد است ابهام دارد. «به هرحال، روشن است كه «ألف معتقد است كه P»... گزاره‏اى است با صورت گزاره‏اى « Pمى‏گويد كه P» و اين صورت متضمن رابطه متقابلى بين يك واقعيت و يك شى‏ءِ نيست بلكه متضمن رابطه متقابل بين دو واقعيت است. از طريق رابطه متقابلى كه بين اشياء [واقع شده در آن دو واقعيت] برقرار است. نيز نشان مى‏دهد كه چيزى بنام نفس ـ فاعل شناسايى و غيره ـ وجود ندارد، آنچنان كه در روانشناسى سطحى امروز تصور مى‏رود. در واقع نفسى كه مركب باشد ديگر نفس نتواند بود.» ( T.5.5421)

هوج اين پاسخ را چنين شرح داده است:

«در اين عبارت دو نكته متمايز ذكر شده است: اول، تز گسترش پذيرى و دوّم وضعيت فرد معتقد. ويتگنشاين با يك ادّعا، هر دو نكته را پوشش داده است. ادعا مى‏گويد به رغم آن كه صورت گرامرى گزاره «احمد معتقد است كه P» ايهام مى‏كند كه واقعيتِ مركبِ ما متضمن دو جزء است كه يكى احمد به مثابه فرد معتقد و ديگرى P به مثابه گزاره تشكيل دهنده مركب است، صورت واقعى اين گزاره «P مى‏گويد P» است. امّا، معناى اين سخن چه مى‏تواند باشد؟ چه بلايى بر سر احمد آمد؟ صرفا بخاطر اين كه ويتگنشتاين، براى يك لحظه، از مسأله مربوط به وضعيت «خود» صرف نظر كرده و به موضوع (Intenationalitv) توجه كرده است، احمد بطور كامل مغفول مانده است و در نتيجه، بايد رابطه نفسانى آشكارى كه در «معتقد است» يا «فكر مى‏كند» در واقع وجود دارد، اساسا حذف شود و به جاى آن P قرار گيرد كه وقوع گسترش‏ناپذير دارد.

چنين كارى چگونه ممكن است؟ اگر، به رغم ظاهر امر، صورت «احمد معتقد است كه P» عين صورت «P مى‏گويد P» باشد، آنگاه هيچ رابطه نفسانى بين احمد و يك واقعيت امكانى يا بالفعل برقرار نخواهد بود و چون هيچ گزاره‏اى در دل گزاره ديگرى به نحو غير تابع صدقى واقع نشده است، اصل گسترش پذيرى نقض نشده است. در صورت «P مى‏گويد P» P اول يعنى جمله [و P دوم يعنى محكّى آن]. مراد از جمله در اين مقام، شى‏ءِ نفسانى نيست؛ بنابراين «جمله» رابطه نفسانى با چيزى برقرار نمى‏كند. رابطه نفسانى جاى خود را به رابطه بين «P» با P [يعنى بين حاكى و محكّى] داده است و چنان كه ويتگنشتاين مى‏گويد «اين مستلزم رابطه متقابل بين يك شى‏ءِ با يك واقعيت نيست، بلكه مستلزم رابطه متقابل بين واقعيت‏هايى است از طريق و به واسطه رابطه‏اى كه بين اشياء واقع در آن واقعيتها برقرار است» «P» يك واقعيت است ـ و هر جمله‏اى يك واقعيت است ـ و درست به همين دليل است كه مى‏تواند، چيزى بگويد؛ اين دقيقا همان نظريه تصويرى تراكتاتوس است. نشان دادن اين كه «P» مى‏گويد P يعنى مشخص ساختن آن شيوه برون فكنى ( Method of Projection) كه بوسيله آن عناصر موجود در «P» با عناصر موجود در P ارتباط دو سويه برقرار مى‏كنند. البته خصوصيات منطقى هر ارتباط دو سويه‏اى از اين دست، ـ يعنى اصل امكان حكايتگرى ـ موضوع تراكتاتوس است، امّا مقدم بر هر حكايتگرى خاص است. بدين ترتيب، مسأله رابطه نفسانى يا از فلسفه به روانشناسى منتقل مى‏شود يا در متن نظريه تصويرى معنادارى ويتگنشتاين حل مى‏گردد. در هر صورت، «جمله‏هاى روان شناختى» ديگر موضوع مشكل ويژه‏اى نيست.

با اين اوصاف، يك مسأله باقى ماند: رابطه احمد با گزاره. ويتگنشتاين معتقد است كه اين رابطه هر چه باشد، از جنس فعل نفسانى نيست. از اين رو مشكل خاصى ايجاد نمى‏كند. بطور مشخص، لازم نيست، ما شى‏ءِ بسيطى را فرض بگيريم كه رابطه‏اى با يك واقعيت بالفعل يا امكانى دارد و آن رابطه، از جنس رابطه جزء و كلّ نيست. «احمد معتقد است كه P» را مى‏توان چنين تحليل كرد: «احمد جمله «P» را كه مى‏گويد P بر زبان رانده». اين كه ممكن است، احمد جمله را نگفته باشد، بلكه نوشته باشد، جزئيات بى‏اهميتى است، چون در اصل بحث اثرى ندارد. در جواب راسل كه پرسيده بود، آيا انديشه از كلمات تشكيل يافته، ويتگنشتاين جواب داد: «خير، انديشه از اجزايى روانى تشكيل شده كه با واقع همان رابطه‏اى را دارند كه كلمات دارند.» ( RKM, R.37, P.72) مراد وى از اجزاى روانى، صرفا ابزار متفاوتى براى حكايتگرى است. تفاوت ابزارهاى حكايتگرى ربطى به مباحث اصلى تراكتاتوس ندارد. «صفحه گرامافون، نت‏هاى مكتوب موزيك، امواج صوتى و تصورهاى موسيقيايى [در ذهن تدوينگر يك آهنگ] با يكديگر همان رابطه مرآتيّت را دارند كه بين زبان و جهان برقرار است.» ( T. 4. 014) اين تفاوتها ممكن است براى روان‏شناسىِ حكايتگرى مهم باشد، امّا بايد توجه داشت كه آن موضوع اساسا قلمرو ديگرى است.» ( TWT. 79-81.)

رويكردى كه هوج، به راه حل ويتگنشتاين دارد، در چند جمله خلاصه مى‏شود: گزاره‏هاى متضمن افعال نفسانى، مثال نقض قاعده گسترش پذيرى نيست. اين گزاره‏ها به توتولژى تحويل مى‏شود. روش اين تحويل چنان است كه موضوع در اين گزاره‏ها از يك فعل نفسانى تبديل به يك ساخت زبانى مى‏شود و محمول آن تبديل به محكّى گزاره مى‏شود. در نتيجه، مفاد اين گزاره‏ها، فقط بيان رابطه ساخت زبانى جمله با محكّى آن مى‏شود و «اين دقيقا همان نظريه تصويرى تراكتاتوس» است. از اين رو «رابطه نفسانى [بين فاعل شناسايى و مورد شناسايى] يا از فلسفه به روانشناسى منتقل مى‏شود يا در دل نظريه تصويرى حل مى‏شود.

توضيحات هوج روشنگر است؛ اما مسأله به اين سادگى نيست. چگونه موضوع گزاره‏هاى روان شناختى تبديل به يك ساخت زبانى مى‏شود؟ با آن‏كه هوج متوجه ناپديد شدن ناگهانى «احمد» در تحليل ويتگنشتاين شده است و از رابطه احمد با گزاره و چگونگى آن سؤال كرده است، با اين وصف با اين ادعا كه «رابطه هر چه باشد از جنس فعل نفسانى نيست» خود را راحت كرده است. به هر حال، اين پرسش بسيار جدّى است و تا جواب روشن بدان داده نشود، مدّعاى مذكور در حد ادعا باقى مى‏ماند. هر چند بر مبناى ويتگنشتاين خروج رابطه نفسانى از عرصه فلسفه يا هضم شدن آن در دل نظريه تصويرى، جمع بندى درستى است؛ امّا بايد چگونگى آن را روشن و مدلّل ساخت.

براى تكميل بحث بايد ساخت گزاره‏هاى مذكور را كاويد و در پرتو نكاتى كه قبلاً در باب حيثيت‏هاى مختلف مُدرِك، گفته شد، مسيرى را كه اين گزاره‏ها طى مى‏كنند تا توتولژى بشوند يا از عرصه فلسفه به عرصه علم تبعيد گردند، روشن ساخت. واژگان دالّ بر افعال نفسانى در گزاره هايى چون «احمد معتقد است كه حسن برنده شد» مفيد اين نيست كه بين يك شى‏ءِ (نفس) با يك واقعيت (كه مفاد گزاره است) پيوندى برقرار است. ابدا چنين ارتباطى وجود ندارد تا ساليپسيت بگويد: سرشت آن، تبعيّت واقعيّت از نفس است. مفاد اين گزاره فقط اين است كه احمد گفت يا نوشت يا خيال كرد يا فكر كرد (هر فعل نفسانى ديگرى هم بگذاريم فرقى نمى‏كند) كه: «حسن برنده شد.»

اين جمله (يعنى حسن برنده شد) را «P» مى‏ناميم. «P» از آن نظر كه گزاره‏اى معنادار است يا صادق است يا كاذب است. بر اساس نظريه تصويرى و مبناى تطابق در صدق و كذب، اگر وضع امورى كه محكّى «P» است با آن منطبق باشد، «P» صادق است. كشف اين انطباق شأنى علمى و پسين است؛ يعنى از طريق تجربى بايد فهميد كه «P» با وضع امور در واقع انطباق دارد يا خير. قبل از آن كه اين تطابق را كشف كنيم، «P» مى‏تواند، صادق باشد و مى‏تواند كاذب باشد.

وقتى گفته مى‏شود: «احمد معتقد است كه حسن برنده شد.» منظور اين است كه «احمد معتقد است «P» صادق است.» اين گزاره دوّم را q مى‏ناميم. صدق و كذب q هم منوط به تطابق q با وضع امورى است كه محكّى آن است؛ يعنى اگر احمد واقعا چنين اعتقادى داشته باشد، q ارزش صدق مى‏گيرد و در غير اين صورت، كاذب مى‏شود. اين مطلب نيز پيشينى نيست.

پس ما دو گزاره داريم: p و q. امّا نسبت اين دو گزاره، مانند نسبت يك گزاره مركب (مثلاً Rb.Ra) به هر يك از اجزاى آن (يعنى Ra و Rb كه مستقل از يكديگرند) نيست تا از صدق مركّب، منطقا صدق اجزايش لازم آيد. وقوع P در دل q از نوع ديگرى است. P گزاره مستقلى است كه چنانكه ديديم ملاك صدقش انطباق با محكى آن است. اما q گزاره‏اى مستقل از P نيست، بلكه P جزئى از q است، با آن كه ملاك صدق آنها مستقل از يكديگر است. بدون p، q جمله‏اى ناتمام است. رابطه بين p و q با توجه به سمانتيك آن‏دو تحليل ويژه‏اى دارد. اگر به اين تحليل درست توجه كنيم آنگاه خواهيم يافت كه صورت منطقى گزاره q، بخلاف آنچه صورت گرامرى آن ايهام مى‏كند، يك توتولژى است و «احمد» از ميان برمى‏خيزد.

توضيح: q مى‏گويد: «احمد معتقد است كه p صادق است.» «احمد» را مى‏توان به دو لحاظ در نظر آورد:

اوّل، يك موجود خارجى متشخص. در اين لحاظ، q گزاره‏اى علمى است راجع به يك شى‏ءِ خارجى كه هيچ ارزش فلسفى ندارد، درست مثل گزاره «احمد راه مى‏رود.» اين گزاره راجع به احمد است، نه راجع به راه رفتن يا p. از اين گزاره علمى هيچ نتيجه فلسفى نمى‏توان گرفت.

دوّم، احمد به منزله مُدرِك، با الغاى خصوصيات وجودى. در اين لحاظ مراد از «احمد» يك موجود خارجى متشخص نيست، بلكه عنصرى است فلسفى كه وقتى به معناى p توجه مى‏كنيم، صدق آن را براى او در نظر آورده‏ايم. pگزاره‏اى دو قطبى است. « pصادق است»، يعنى «وضع امور در جهان چنان است كه pحكايت مى‏كند.» آنچه p حكايت مى‏كند اين است: «حسن برنده شد.» پس «p صادق است»، يعنى «حسن برنده شد.» (p) مطابق است با «حسن برنده شد.» (وضع امور واقعى). پس صدق p يعنى نفى قطب ديگر گزاره p. «احمد» فاعل شناسايى است، چون فرض كرديم احمد به منزله مُدرِك لحاظ شده است. اين مُدرِك، فاعل شناسايى صدق p است؛ يعنى براى اين مُدرِك، p حاكى از وضع امور واقعى است، يعنى براى او، قطب ديگر p منتفى است. يعنى p كه بخودى خود دو قطبى بود، براى اين مدرك تك قطبى است. نتيجه اين مى‏شود: q مى‏گويد مُدرِكى كه در p، بايد پيش فرض گرفته شود، تا حكايتگرى p از محكّى آن ميسر گردد، p را تك قطبى مى‏بيند. معناى اين سخن اين است كه p (گزاره) از محكى خود (واقع بالفعل) براى اين مُدرِك حكايتگرى مى‏كند. يعنى «p مى‏گويد p براى اين مُدرِك.» در اين جا از مُدرِك هنوز اِلّغاى خصوصيات نشده است؛ زيرا كلمه «اين» اشاره به صفاتى دارد كه مُدرِكى را از مُدرِك‏هاى ديگر، ممتاز ساخته است. اگر اين صفات و خصوصيات را الغا كنيم و فقط مُدرِك به وصف مدركيّت باقى بماند (چنان كه مقتضاى فرض و لحاظ دوم است) آنگاه نتيجه اين مى‏شود: براى مُدرِك (با الغاى قيد «اين») pمى‏گويد p.

پس هنگامى كه q را تحليل مى‏كنيم، اگر تمام خصوصيات احمد را الغا كنيم و فقط مُدرِكيت به وصف مُدرِكيّت را لحاظ كنيم، آن گاه مفاد آن مى‏شود: «براى مُدرِك p، p مى‏گويد p». اين عبارت توتولژى است. چون معلوم است كه p (يعنى گزاره) واقعيتى است كه از محكّى خود (p) براى مُدرِكى حكايت مى‏كند. به اين معناى خاص، q به حوزه فلسفه مربوط است چون راجع به حكايتگرى و رابطه زبان با جهان است. اما اگر q را طورى تحليل كنيم كه در ناحيه مُدرِك حيثياتى جز مُدرِكيّت منظور شود، آن گاه اساسا گزاره q از حوزه فلسفه خارج مى‏شود و هيچ استثنايى فلسفى از آن نمى‏توان كرد.

اكنون نوبت آن است كه بر پايه اين تحليل، رابطه‏اى را كه ويتگنشتاين مى‏گويد، در گزاره q بين «واقعيتهايى از طريق رابطه بين اشياء واقع در آنها» (T.5.542) وجود دارد، توضيح دهيم.

احمد در جمله q شيئى است كه درباره آن مطلبى بيان شده است. خود q، به منزله جمله، يك واقعيت است. مطلبى كه درباره احمد، بيان شده، مشتمل بر جمله p است. جمله pنيز يك واقعيت است. در جمله p شيئى وجود دارد كه درباره آن مطلبى بيان شده است. (يعنى حسن چيزى است كه درباره او بيان شده است كه برنده شد). بين اين دو واقعيت (يعنى جمله p و جمله q) رابطه‏اى خاص و غيرفلسفى وجود دارد كه نشأت گرفته از رابطه بين احمد و حسن است. نام «احمد» در جمله q آمده و q مشتمل بر p است و در p نام حسن آمده است. از اين طريق، بين دو شى‏ءِ، نسبت ويژه‏اى پديد آمده است، همين و بس. نبايد اشتباه كنيم و رابطه را كه بين دو جمله از جهت وقوع دو نام، در آنها برقرار كرده است به حوزه معنايى گزاره‏ها تسرى دهيم. بين برنده شدن حسن با شخص احمد هيچ نسبتى وجود ندارد. اين توضيح روشن مى‏كند كه چگونه گرامر زبان مى‏تواند صورت منطقى را بپوشاند و توهمات و نتايج غلط متافيزيكى (و در اين مورد ساليپسيزم را) ايجاد كند.

از راه حل ويتگنشتاين همين مقدار بدست مى‏آيد. ولى براى تكميل شدن و وضوح بيشتر مطلب مى‏توان، افزود كه وقوع p در دل q از نوع عمليات صدق نيست و گرامر زبان هم اين نكته را با كمى تامل نشان مى‏دهد. حرف اضافه فارسى «كه» و انگليسى «that» در جمله q نقش هيچ يك از ثوابت منطقى را بازى نمى‏كند، بلكه متمم جمله است. بنابراين اگر p كه عبارت متمم است، از q حذف شود، آن گاه q اصلا جمله كاملى نيست. پس نمى‏توان pو q را دو جمله كامل مستقل به حساب آورد تا بتواند وارد دستگاه منطق گزاره‏ها بشود و با اعمال عمليات صدق، از طريق استفاده از ثوابت منطقى (يعنى v يا 0 يا ?يا~) گزاره مركبى بسازند. بنابراين، اصلاً نوبت به اين نمى‏رسد كه درباره استقلال شرايط صدق آنها بحث شود. بر اين اساس ويتگنشتاين نبايد اساسا از رابطه بين دو جمله سخن مى‏گفت بلكه از رابطه بين يك جمله (يعنى p) و يك عبارت و نه جمله تمام (يعنى qبدون p) سخن مى‏گفت. از اين رو صورت گرامرى هم بواقع صورت منطقى را نپوشانده است.

بنابراين، در اين شبه گزاره دالّ بر فعل نفسانى (يعنى q بدون p) به مُدرِكى اشاره شد كه در p (كه با ورودش q گزاره مى‏شود) حكايتگرى گزاره‏اى، از محكّى آن، براى او رخ داده است. اگر اين مدرك را در p اشراب كنيم، يك طرف رابطه، سه جانبه (گزاره، محكّى، مُدرِك) مى‏شود و فاعل شناسايى q كه تشخص داشت از ميان برمى‏خيزد و به جاى او مُدرِك، يعنى طرف رابطه حكايتگرى مى‏نشيند. در اين حالت p همچنان گزاره‏اى دو قطبى است و به زبان ديگر محكّى آن يك واقعيت امكانى است. بعلاوه، با اين اشراب، موضوع در گزاره q ديگر وجود ندارد و مفاد q مبدل مى‏شود به حكايت p از محكّى آن، اعم از آن كه p جمله ملفوظ باشد يا مكتوب يا حديث نفس يا هر چيز ديگر.

اگر مُدرِك q را در p اشراب نكنيم، آن گاه شبه گزاره q اشاره به يك شخص متعين دارد و با افزودن p (با اين قيد كه مُدرِك آن، يعنى ضلع سوم رابطه حكايتگرى، عنصر ديگرى غير از اين مُدرِك q است) گزاره‏اى تجربى حاصل مى‏شود كه مفاد آن واقعيتى روان شناختى است، راجع به موضوع گزاره q، نه راجع به p؛ يعنى اين گزاره تجربى چيزى درباره مُدرِك q بيان مى‏كند، همين و بس. اين گزاره هيچ ربطى به مفاد p و حكايتگرى آن ندارد؛ بنابراين حكايتگرى q كه رابطه سه جانبه ضرورى كشف از واقع براى مدرك q است تسرّى به حكايتگرى p، يعنى رابطه سه جانبه ضرورى كشف از واقع براى مُدرِك pنمى‏كند. از اين رو از صدق q صدق p نتيجه نمى‏شود.

مرور و جمع بندى

بين «من» در بحث فلسفى معرفت با «من» در علم تفاوتهاى اساسى وجود دارد. حكايتگرى در فلسفه نيز با حكايتگرى در علم متفاوت است. در حكايتگرى، آنچه نشان دادنى است بيان كردنى نيست و بالعكس. خلط بين «من» علم و حكايتگرى در علم با «من» فلسفه و حكايتگرى در آن موجب شده است كه ساليپسيزم از گزاره‏هاى راجع به «من» علمى نتايجى درباره «من» فلسفى بگيرد و در حوزه فلسفه مطالبى بيان كند كه اساسا بيان كردنى نيست.

اين كه از گزاره‏ها و ساخت و لوازم منطقى آن، مى‏توان نوعى نتيجه‏گيرى متافيزيكى كرد درست است امّا بايد دقت كرد تا نتايج منطقى درست با ملابسات نارواى آن خلط نشود. امكان گزاره‏ها ناشى از امكان حكايتگرى از واقع است. اين حكايتگرى، وجود «من» به عنوان مُدرِك را ايجاب مى‏كند. امّا من، به عنوان مُدرِك با «من» به عنوان موجودى زمانمند، مكانمند و متشخص دو حيث متفاوت است. اولى مرز زبان و خارج از جهان و زبان است و نقطه‏اى است استعلايى كه از آن نقطه به زبان و جهان نگاه مى‏شود و پيوند آن‏دو كه عبارت است از حكايتگرى، نشان داده مى‏شود. دومى امرى از امور جهان است كه موضوع علوم مختلف مى‏تواند باشد، پس خود، موضوع حكايتگرى است، يعنى زبان و گزاره‏ها درباره آن چيزهايى بيان مى‏كنند. اين «من» استعلا ندارد، بلكه در درون جهان است و پيش فرض منطقى حكايتگرى نيست؛ چون خودش موضوع حكايتگرى است.

ساليپسيزم نخست بايد معلوم كند، مرادش دقيقا چيست. اگر فلسفى سخن مى‏گويد، فقط از اين واقعيت كه «من ادراكاتى دارم» (كه تازه خود اين واقعيت گفتنى نيست، بلكه نشان دادنى است) بايد نتيجه بگيرد كه امكان زبان مفيد، امكان حكايتگرى و آن مستلزم مُدرِكى است كه رابطه حكايتگرى (بين حاكى ـ زبان ـ و محكّى ـ واقعيت) قائم به آن است.

در اين حالت، «من» نه يك شخص خارجى متعيّن، بلكه هر مُدرِكى است. پس نبايد بگويد، جهان فقط براى «من» ـ يعنى اين شخص متعيّن منفرد ـ و در ذهن من وجود دارد. بلكه بايد بگويد، حكايتگرى ادراكات براى مدركين است. اين سخن صحيح است و به هيچ وجه ايده اليزم و نفى رآليزم نيست.

اما اگر علمى سخن مى‏گويد، آن گاه «من ادراكاتى دارم» گزاره‏اى علمى خواهد بود كه ادله علمى و نتايج علمى خاص خود را دارد. در اين حالت، استنتاج: «جهان فقط براى من وجود دارد.» (كه در آن «من» پديده‏اى علمى است) نه فقط از آن گزاره غلط است، بلكه از هر گزاره يا مجموعه گزاره‏هاى علمى غيرممكن است؛ چون «جهان» (به معناى تمام موجودات بالفعل و بالأمكان كه هويتى با صبغه فلسفى و يك طرف رابطه حكايتگرى است) چيزى نيست كه موضوع كاوش علمى واقع شود. نمى‏توان از زبان و جهان به قدر كافى و لازم فاصله گرفت و نسبت آن‏دو را تصويربردارى كرد و در قالب زبان و گزاره بيان نمود.

«...آنچه ساليپسيت در نظر دارد، كاملاً درست است، فقط گفتنى نيست، بلكه خود را نشان مى‏دهد. اين كه جهان جهان من است، در اين واقعيت بروز دارد كه مرزهاى زبان (تنها زبانى كه من مى‏فهمم) يعنى مرزهاى جهان من.» ( T.5.62) «ايده‏آليسم اگر بدرستى مورد تأمل واقع شود به رآليزم مى‏رسد.» ( N.85.)

منابع و اختصارات:

1- WD. A Wittgentsein Dictionary, by Hans-Johann Glock. Blackwell Publishers, U.K. 1996, 1st edition.

ISBN 0-631-18537-2

2- WM= Wittgenstein's Metaphysics, by Jhon W.cook, Cambridge University Press, U.S.A. 1994, 1st edition.

3- N.= Notebooks, Ludwig wittgenstein, Eds: G.H.V on wright and G.E.M. Anscombe,

English translation by: G.E.M.Anscombe, 2ed edition, The university of chicago press, 1979, U.S.A. ISBN 0-226-90447-4

4- T=Tractatus logico -philosophicus, by ludwig wittgenstein

English translation: C.K.Ogden,

Routledge and kegan paul ltd, 11996, U.S.A, 7 th edition, ISBN 0-415-05186-×

5- TWT=Transcendence and wittgenstein's tractatus

by Michael P.Hodges,

Temple University Press, 1990, U.S.A, 1 st edition, ISBN 0-877722-692-×

6- PI= philosophical Investigations, by ludwig wittgenstein, translated by G.E.M. Anscombe,

Basil Blackwell Ltd, 1991 U.K. ISBN: 0-631-14670-9