بسمه تعالى

گوهر انگارى تجربة دينى

(بررسى انتقادى و تطبيقى آراى روشنفكران مسيحى و اسلامى)

ولى الله عباسى

چكيده

بحث «تجربة دينى» يكى از مسائل مهم فلسفه دين و كلام جديد است كه حجم وسيعى از مباحث فلسفة دين را به خود اختصاص داده است. رويكردها و رهيافت‌هاى مختلفى درباره تجربة دينى اتخاذ شده است كه يكى از آنها «گوهر انگارى تجربة ديني» است.[1] بر اين اساس، دين كه داراى اضلاع و ابعاد مختلفى است، به يك بُعد تجربة دين فرو كاسته شده، تجربة دينى به عنوان گوهر دين معرفى مي‌شود.

آنچه در اين نوشتار مي‌آيد، نقد و بررسى گوهر انگارى تجربه دينى است. مقاله با مقدمه‌اى دربارة ابعاد مختلف دين مانند بعد معرفتى، اخلاقى، تجربى، تعريف دين، به خصوص از ديدگاه تجربه‌گرايان دينى، آغاز مي‌شود. سپس واژگان كليدى بحث مانند معناى تجربة دينى گوهر دين و زمينه‌هاى ظهور تجربه گرايى دينى را توضيح مي‌دهيم و در ادامه به بررسى و ارزيابى ديدگاه متكلمان مسيحى (شلاير ماخر و رودلف اوتو) و روشنفكران مسلمان (سروش و مجتهد شبستري) مي‌پردازيم. در پايان بحث نيز يكى از لوازم مهم گوهر انگارى تجربة دينى را كه مورد تأكيد برخى از تجربه گرايان دينى و پلوراليستهاست، تحت عنوان گوهر دين و پلوراليسم دينى، نقد و بررسى خواهيم كرد.

در آمد

دين ابعاد و جنبه‌هاى متعددى مانند بعد عقيدتى، اخلاقى، فقهى، حقوقى، اسطوره‌اى[2]، تجربى، اجتماعى و... دارد. نگاه و رويكرد تك بعدى و جزء نگرانه به دين، بدين معنا كه از بين ابعاد و اضلاع متعدد فقط يك بعد آن ملحوظ و ساير ابعاد آن مغفول واقع شود ( رويت يك بعد و انكار ديگر ابعاد)، موجب محروم ماندن محقق و دين پژوه از هويت و حقيقت دين خواهد شد. چرا كه چنين نگاهى به دين، واقع گرايانه (رئاليستي) نيست، بلكه رويكردى انحصار گرايانه و غير رئاليستى است. چنين خطاهاى روش شناختى و تصورهاى مثله‌ از هر پديده‌اى و از جمله دين، «تحويل گرايي» (Reductionism) ناميده مي‌شود. اين ديدگاه در جملاتى با ساختار «... چيزى نيست جز...» مي‌آيد. جملات زير نمونه‌هايى از خطاى تحويل انگارى در عرصة دين پژوهى را نشان مي‌دهد: «دين، چيزى نيست جز اخلاق»، «دين چيزى نيست جز ايدئولوژي»، «دين چيزى نيست جز معرفت دين»، «دين چيزى نيست جز معرفت دين». در دورة جديد و در الهيات ليبرال پروتستان، به سبب علل و عواملى كه ذكر آن خواهد آمد، دين به بعد تجربى آن تحويل و تنزل يافته و مساوى با «تجربة ديني» انگاشته شد. بر اين اساس، دين جز تجربه دينى چيزى نيست. تجربة دينى نيز به منزلة گوهر و لب لباب دين تلقى شد و ساير امور دينى يا به عبارت ديگر ساير ابعاد دين، مانند بعد معرفتى، عملى و... آن، امورى عرضى و در حاشيه قرار گرفت.

تاكيد بر تجربة دينى به عنوان گوهر دين ( گوهر انگارى تجربة ديني)، انديشه‌اى بود كه در مغرب زمين بروز و ظهور يافت، ولى چند سالى است كه از جانب نو انديشان هم مورد پذيرش واقع شده و اينان با معرفى تجربة دينى و تاكيد بر آن به عنوان گوهر دين، نتايج عديده اى را عرضه مي‌كنند؛ غافل از اينكه زمينه‌هايى كه سبب پيدايش اين نظر در غرب شد، در دنياى اسلام اتفاق نيفتاده و همچنين چنين ديدگاهى با دين مقدس اسلام و تعاليم دينى نا سازگار است. قبل از هر چيز بايد به اين نكته توجه كرد كه داورى و ارزيابى اين ديدگاه به تعريف ما از دين بستگى دارد و لذا در ابتداى بحث به تعريف دين مي‌پردازيم.

تعريف دين

دين از پديده‌هايى است كه تعريف آن به سهولت امكان پذير نيست. عده‌اى با توجه به مشكلات فراوان در وصول به تعريف روشن و متمايز از دين، دين را قابل تعريف ندانسته‌اند. مشكل وقتى چهره مي‌نمايد كه به اين نكتة تاريخى عطف توجه گردد كه علي‌رغم تلاش فراوان دين پژوهان دو سدة اخير، تا كنون تعريف جامع و مانعى كه مقبول همة پيروان اديان قرار بگيرد و براى همه اديان شمول داشته باشد به دست نيامده است. [3]

بر همين اساس، برخى از فيلسوفان دين طبق آنچه ويتگنشتاين «مشابهت خانوادگي[4]» (Family Resemblance) خوانده، وجه جامع اديان را اعتقاد به رستگارى و نجات شناسى (soteriology) مي‌دانند.[5]

عوامل مختلفى در تنوع بخشيدن به تعريف دين وجود دارد؛ تأثير حوزه‌هاى مختلف دين پژوهى، مانند روان شناسى دين، جامعه شناسى دين، فلسفة دين و...، كم دقتي‌هاى رايج در تميز گذارى روشن ميان دين و مفاهيم مترادف، مانند دين و مكتب، دين و ايمان، دين و شريعت و...، تفاوت در مبادى منطقى و اصولى تعريف مانند تعريف حداقلى، حداكثرى، اشتمالى و...، و تنوع رهيافت‌هاى نظرى، از مهم‌ترين و عمده‌ترين مشكلاتى است كه موجب تنوع بخشيدن به تعريف دين شده است. [6]

در اينجا به خاطر پرهيز از تطويل در نوشتار، تنها به موضع اخير در تعريف دين اشاره مي‌كنيم. جدول زير وضع انواع مختلف رويكرد‌ها و رهيافت‌ها را در مسئلة تعريف دين روشن مى‌سازد:

رهيافت

نظريه پرداز

تعريف

تحويل‌گرايى

فوئر باخ (ديدگاه فرافكنى)

ماركس (ديدگاه افيونى)

دين محصول بشرى و ساخته و پرداخته ذهن اوست.

دين ايدئولوژى‌اى كه كاركرد اصلى‌اش توجيه ظلمى است كه بر افراد ضعيف مى‌شود.

كاركردگرايى

وبر، دوركيم و...

دين يعنى كاركرد و آثارى كه بر جامعه وافراد دارد.

معرفتى

اسپنسر، فريزر و...

نقش اصلى دين تبيين واقعيت‌هاى پيرامونى است.

غيرعقل‌گراييى

كانت (لا ادرى گرى)

شلايرماخر،جيمزو...(عاطفه گرايى)

دين چيزى نيست جزاخلاق (نه پرستش، عقايد، مناسك و...).

دين چيزى نيست جز عاطفه و احساس دينى.

نماد‌گرايى

كيلفورد گيرتز،رابرت بلا

دين مجموعه‌اى از صورت‌ها واعمال نمادين (سمبليك) است.

عمل‌گرايى

آلبرت ريچل

دين يعنى جنبه رفتارى و مناسكى آن.

وجودگرايى

كي‌يركه‌ گور و اگزيستانسيالسيتهاى الهى

دين زيستن و شورمندى است ( نه فلسفه و عقايد).

ويژگى بارز و مشترك تمامى تعريفهاى فوق، يكسو نگرى و انحصارى بودن آنهاست. در همة اين تعريف‌ها، دين به يك بعد آن فروكاسته شده و از ساير ابعاد آن چشم پوشى شده و نتيجتاً گوهر دين، چيزى است كه در تعريف دين، عنصر اصلى شمرده شده است؛ در حالى كه دين مشتمل بر ابعاد متعددى است و لذا تعريف‌ ما از دين بايد به گونه‌اى باشد كه تمامى ابعاد و زواياى آن را در بر گيرد.

در جدول فوق ديديم كه احساس گرايان و تجربه گرايان دينى، مانند شلاير ماخر، اتو و جيمز، دين را به تجربة دينى تعريف نموده‌اند. ما در مورد علل و عوامل چنين نگرشى به دين و همچنين نقد و ارزيابى اين ديدگاه سخن خواهيم گفت و نشان خواهيم داد كه تاكيد بر تجارب دينى به عنوان گوهر دين در هيچ يك از اديان وجود ندارد. اكنون بايد ديد كه «تجربه ديني» چيست.

معناى تجربه دينى

الف) تحول معنايى تجربه: «تجربة دينى» (Religious Experience) عبارتى است كه از دو واژة «تجربه» و «دين» تشكيل شده است. از اين رو، پيش از تعريف و ذكر تقسيمات آن، ابتدا كاربرد هاى واژة تجربه و سپس معناى پسوند «ديني» ذكر مي‌شود. واژة «تجربه» از جمله واژه‌هايى است كه تغييرات عمده‌اى از لحاظ معنا در آن رخ داده است. اين واژه اكنون به گونة وسيعى در رشته‌هاى گوناگونى مانند علوم طبيعى، هرمنوتيك و فلسفة دين به كار مي‌رود و در هر كدام بار معنايى خاصى دارد. تحول اساسي‌اى كه در معناى اين واژه اتفاق افتاد، مربوط به دورة نوين است كه تحولى از معناى فعلى به معناى انفعالى بود.

اصطلاح «تجربه» در نظر انسان قديم به معناى «آزمودن» و «امتحان كردن» بود و معنايى فعلى داشت. ولى از قرن هفدهم اين واژه معناى «كنش پذيري» و انفعالى به خود گرفت و سر لوحة اصطلاحاتى مانند «تجربة ديني»، «تجربه عرفاني» و مانند آ‌ن شد.

تجارب به اين معنا در مقابل اعمال و كنشها قرار مي‌گيرند و «تجربه آن چيزى است كه براى ما رخ مي‌دهد نه آنچه انجام مي‌دهيم». البته آمپريسيست‌ها اصطلاح «تجربه» را در مقابل عقل، و براى اشاره به محتواى ذهنى كه از حواس پنجگانه فراهم مي‌شود، استفاده كردند. اما هنگاميكه متفكرانى همچون شلاير ماخر و ويليام جيمز به مفهوم «تجربة ديني» پرداختند، مفهوم «تجربه» را وسيع‌تر گرفتند تا شامل همة محتواى آگاهى گردد. تجربه در اين اصطلاح (مواجهه همراه با كنش پذيري) پنج ويژگى مهم دارد كه عبارت‌اند از:

1. دريافت زندة يك پديده

2. احساس همدردى آفرين بودن

3. استقلال از مفاهيم و استدلالهاى عقلى

4. غير قابل انفعال بودن

5. شخصى و خصوصى بودن

بنابراين، مراد از تجربة دينى، نوعى رهيافت روحى، درونى و نوعى وضعيت روانى و گونه‌اى درگيرى مستقيم و آگاهى درونى از يك موضوع و وضعيت است، نه به معناى ادارك حسى و مجربات منطقي.[7]

ب) دينى بودن: تجربة زمانى دينى است كه غير از تجربه‌هاى متعارف بوده، متعلق آن موجودى فوق طبيعى باشد. اگر موضوع تجربة خداوند يا تجليات او باشد و به نحوى در ارتباط با خداوند قرار گيرد و خداوند به عنوان حقيقتى غايى در آن رخ بنماياند، تجربه دينى خواهد بود. همچنين در تجربة دينى لازم است كه فاعل تجربه در توصيف آن از واژه هاى دينى استفاده كند.

بنابراين تجربه زمانى دينى است كه: اولاً در حوزه و محدودة دين صورت گيرد؛ ثانياً فاعل آن در توصيف حالات و تجارب خوداز مفاهيم و تعابير دينى بهره ببرد.

البته ممكن است متعلق تجربه اى از محتواى متون دينى نباشد، ولى در عين حال آن تجربه دينى باشد. مثلاً شخصى خاك باغش را زير و رو مي‌كند و در اين هنگام در مي‌يابد كه اگر ريشه‌هاى درختى را كه در آن نزديكى است از خاك در نياورد، آهسته آهسته پيشروى مي‌كند و سبزيهاى او را از بين مي‌برد. ممكن است آن شخص با مشاهدة اين پديده، از نحوة پيدايش و تسلط ونقش مخرب آن تجربه حاصل كند و اين تجربه تأثير دينى بر او باقى گذارد. از سوى ديگر ممكن است گزاره‌هاى علمى در متون دينى ديده شود و شخصى دانشمند با اين گزاره‌هاى علمى برخورد كند و آنها را به آزمايشگاه ببرد و به توضيحات علمى جالبى هم دست يابد؛ اما اين تجارب و يافته‌هاى علمى، او را به امر متعالى و حضور مافوق طبيعى منتقل نكند. بنابراين، تجربة دينى، تجربة هر آنچه در متون دينى است نيست؛ چنان كه ممكن است تجربة برخى از آنچه در غير متون دينى است هم باشد. [8]

تعريف «تجربة دينى»

پرسش از چيستى تجربة دينى، به قول ويليام رو، پرسشى به غايت دشوار است و ما به هر توصيفى كه دست پيدا كنيم، احتمالاً نارسا و شايد هم دلبخواهى باشد. به هر حال، بايد تصورى هر چند مبهم و نارسا از چيستى آنچه در حال بررسى آن هستيم، داشته باشيم. برايتمن در كتاب A Philosophy of Religion مينويسد:

تجربة دينى، هر گونه تجربه‌اى است كه هر انسانى مي‌تواند در ارتباط با خدا داشته باشد. تجربة دينى نوع يا كيفيت يگانه‌اى از تجربة نيست، بلكه روش يگانه‌اى براى درك تجربه است. [9]

ويليام آلستون، معرفت شناس و فيلسوف دين معاصر، هم در مورد تجربة دينى مي‌گويد:

اصطلاح تجربة دينى به درستى بر تجربه‌هاى انسان در زندگى معنوى و مذهبي‌اش اطلاق مي‌شود كه شامل تجربه‌هايى چون احساس گناه، بخشوده شدن، تمنا، سپاسگزارى و امثال آن نيز ميشود. اما نگاه معمول فلسفى به تجربة دينى، دايرة افق ديد بسيار دقيق‌تر ومحدودترى دارد و به تجربه‌هايى مي‌پردازد كه فرد آنها را نوعى آگاهى تجربى از خداوند محسوب مي‌كند.[10]

انواع تجربة دينى [11]

بيشتر متفكران كه در باب تجربة دينى سخن گفته اند، اقسام گوناگونى از آن ارائه داده‌اند. السداير مك اينتاير آن را به دو نوع، واليس ماتسون به سه نوع، رودلف اوتو به دونوع و گرى گاتينگ به چهارنوع تقسيم كرده‌اند. مهم‌ترين ومشهورترين ديدگاهى كه در اين زمينه مطرح است، يكى ديدگاه ديويس و ديگرى ديدگاه سوئين برن است. آنچه در پى مي‌آيد، گونه‌اى طبقه بندى است كه ديويس[12] از تجربة دينى ارائه داده است:

الف) تجارب تفسيرى: به تجاربى تفسيرى گفته مي‌شود كه دينى بودن آنها به دليل ويژگيهاى تجربى نيست، بلكه اين تجارب از آن جهت دينى محسوب مي‌شوند كه در پرتو تفسيرهاى پيشين قرار گرفته‌اند؛ يعنى فاعل تجربه براساس يك سلسله تفاسير مقدمى به آنها مي‌نگرد. براى نمونه، زلزله يك پديدة دينى نيست، اما اگر اين تجربه را به عنوان نزول بلا يا نتيجة افزايش گناه تلقى كرديم و بر اساس اين تفسير پيشين، از آن تعبيرى دينى ارائه داديم، در اين صورت، ما تجربه‌اى تفسيرى خواهيم داشت.

ب) تجارب شبه حسى: در اين دسته از تجارب، عنصر حس دخالت دارد. اگر تجربه دينى بود ويكى از حواس پنج گانه در آن نقش داشت، ما تجربه‌اى شبه حسى در اختيار داريم. اين تجارب شامل تجارب حسى، رؤيا، درد و رنج، شنيدن صداهاى خاص و مانند آن است. رؤياهاى دينى و احساس درد و رنج كه در حوزة اعتقادات دينى پيدا ميشوند، در اين مقوله نمي‌گنجند.

ج) تجارب وحيانى: منظور از وحى، اصطلاحى كه در مورد انبيا به كار مي‌رود نيست، بلكه محدودة كاربرد آن، وسيع‌تر است و شامل وحى نبوى، الهام و نيز بصيرت ميشود. آنچه دينى بودن اين تجارب را تضمين مي‌كند محتواى آنهاست كه داراى پنج ويژگى اساسى و عمده است:

1. معمولاً ناگهانى و تأثيرات آن نيز گاه طولانى است.

2. در اين تجارب معرفتى بي‌واسطه در اختيار عارف قرار ميگيرد.

3. اين معرفت جديد به نظر عارف، خالص است و از طريق عامل بيرونى به دست نيامده است.

4. عارف بر اثر تجربة وحيانى به ايمان راسخ و استوار نايل مي‌آيد.

5.اين گونه تجارب، توصيف ناپذيرند و به قالب زيان و واژه ها در نمي‌آيند.

د) تجارب احيا گر: اين نوع تجارب متدوال ترين تجارب ديني‌اند و مردم عادى معمولاً به اين تجارب دست مي‌يابند. تجربة احيا گر تجربه‌اى است كه هنگام عبادت و اعمال دينى پديد مي‌آيد و اميد، قدرت، امنيت و تحرك را در پى مي‌آورد. تجارب احياگر دامنه گسترده‌اى دارند كه تجربة شفا بخش يا تجربة هدايت، يكى از آنهاست.

ه) تجارب مينوى: اصطلاح «مينوي» از ابتكارات رودلف اوتو است. او اثر مينوى را در سه نوع احساس خلاصه مي‌كند: نخست، احساس وابستگى و تعلق مطلق در برابر او. دوم، احساس خوفى دينى و هيبت انگيز كه به هنگام رؤيت خداوند انسان را به لرزه مي‌اندازد. سوم، احساس شوق انسان به آن وجود متعالى كه انسان را كشان كشان تا پيشگاه او مي‌برد و او را بى تاب ميكند.

و) تجارب عرفانى: تجارب عرفانى آن دسته از تجارب ديني‌اند كه داراى اين ويژگيها باشند:

1.دركى از واقعيت مطلق به انسان دهند.

2.انسان را از محدوديت زمان و مكان رها كنند.

3.مشاهدة وحدت و اتحاد را براى انسان به ارمغان آورند.

4.سعادت و آرامش را به انسان اهدا كنند.

زمينه‌هاى ظهور گوهر انگارى تجربه دينى

علل و عوامل مختلفى موجب سوق دادن الهيات ليبرال مسيحى به سمت تجربة دينى شد كه فلسفه نقادى كانت از موثرترين و مهم‌ترين آنهاست. تا بيش از زمان كانت، عقل در عرصه شناخت و اثبات وجود خداوند يكه تاز ميدان بود و تنها هم و غم صاحب نظران دينى، مصروف اقامة برهان عقلايى براى اثبات وجود خداوند ( = الهيات طبيعى / عقلى) مى‌شد. اما از قرن هجدهم، مناقشاتى درباره اين براهين در گرفت و با كارهاى هيوم، كانت و هگل ضربات سنگينى بر برهان عقلى اثبات وجود خداوند وارد شد. اين فيلسوفان معتقد بودند كه براهين سنتى اثبات خدا بر فرضياتى استوار است كه جاى چون و چراى بسيارى دارد و از اين رو، براهين ياد شده را مورد انتقاد و مناقشة خويش قرار دادند.

به دنبال همين انتقادها و مناقشه‌ها بود كه بحث تجربة دينى براى اولين بار توسط فردريك شلاير ماخر مطرح شد. وى پس از آن كه بر جنبه عقلايى دين تأكيد مي‌ورزيد، بر جنبة احساسى آن نيز تاكيد مي‌كرد و معتقد بود ديانت نه علم است و نه اخلاق، بلكه عنصرى است در تجربة انساني. [13]

از جمله عوامل ديگر، مي‌توان از «تعارض علم و دين»، «نقادى مفهوم كتاب مقدس» و «نهضت رمانتيك» نام برد كه به خاطر خارج بودن از حوصلة نوشتار حاضر، از ذكر آنها خوددارى ميكنيم.

شلاير ماخر دين را از مقولة احساس و يا شهود معرفى مي‌كند. او در كتاب «ايمان مسيحي»[14] دين را به احساس وابستگى مطلق يا خود آگاهى از وجود مطلقاً وابسته كه معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست، تعريف كرد.

بنابراين، گوهر و قلب دين هميشه احساسات و عواطف بوده است و اخلاق واعتقادات در حاشية دين قرار دارند. بدين ترتيب، اگر دين از سنخ احساس و تجربة باشد و در واقع گوهر دين، تجربة دينى گردد، هيچ يك از مشكلات و انتقاداتى كه براى مسيحيت ذكر شدند مشكلى به وجود نمي‌آورد. شلاير ماخر ناچار بود براى تبيين نظرية خود، به تفسير متون مقدس توجه كند و اصول وقواعد تفسير را پى ريزد. [15] از اين‌جاست كه وى را پدر «هرمنوتيك» [16] (تفسير متون) خوانده‌اند. ديلتاى نيز از او به عنوان «كانت هرمنوتيك» تعبير كرده است. او بنيانگذار و پدر كلام (الهيات) جديد و بحث تجربه گرايى دينى نيز شمرده مي‌شود. اگرچه شلاير ماخر با آزاد ساختن دين از فلسفه و علم و متكى نمودن آن بر قلب و احساس به جاى انديشه و عمل، موجب گرديد كه حكم ومعيارهاى تشخيص درستى و حقانيت دين از ديگر حوزه‌ها منفك گردد و از دست اندازى منتقدان جسورى كه بى محابا متعرض ماهيت قدسى آن مي‌شدند، در امان بماند، ناخواسته در مسيرى قرار گرفت كه به تدريج، به محو و حذف كامل آن مي‌انجاميد. [17]

مجموعه عواملى كه ذكر شد دست به دست هم داد و موجب پديد آمدن ديدگاه تجربه دينى و معرفى آن به عنوان گوهر دين توسط تجربه گرايان دينى و در رأس آن، شلاير ماخر گرديد. شلاير ماخر براى اينكه بتواند دين را از ضربات سهمگينى كه به وسيلة دين ستيزان بر پيكرة دين وارد شده بود نجات بخشد، گوهر دين را نوعى احساس و تجربة شخصى معرفى كرد.

به نظر او مبناى ديانت نه تعاليم وحيانى است، چنان كه در سنت گرايى مطرح است، نه عقل معرفت آموز است، چنان كه در الهيات طبيعى (عقلي) مطرح است، و نه حتى ارادة اخلاقى است چنان كه در نظام فلسفى كانت مطرح است، بلكه در انتباه دينى است كه با همة آنها فرق دارد. ديانت، موضوع تجربة زنده است، نه عقايد رسمى مرده، و قابل تحول به اخلاق يا حكمت عملى يا حكمت نظرى نيست، بلكه بايد با خودش سنجيده و بر وفق معيارهاى خودش فهميده شود. شلاير ماخر همانند نويسندگان و حكماى نهضت رمانتيك، بر اين رأى بود كه خداوند را با دل ـ آگاهى ( = علم حضوري) ميتوان شناخت، نه با استدلال غير مستقيم. به تعبير او عنصر مشترك در همة اديان، «احساس وابستگى مطلق» احساس تناهى در برابر نامتناهى و پى بردن به ا تحاد با كل است. [18]

شلاير ماخر با طرح نظرية خود توانست به بسيارى از مشكلات آن زمان پاسخ دهد و دين را از نقاديهاى روشنفكران مصون سازد. در مرحلة اول، دين از علوم و فلسفه مستقل گرديد. دين بر اساس تجربة دينى شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد و ديگر براى اثبات حقانيت خود، احتياجى به دلايل و براهين فلسفى ـ كلامى نداشت و خود داراى اعتبار گرديد. بنابراين در اين منظر، تعارض علم و دين از اين ميان رخت بر مي‌بندد؛ چرا كه علم فقط ممكن است با باورهاى دينى و گزاره‌هاى كلامى تعارض يابد، در حالى كه همة اين امور جزء گوهر دين و حقيقت آن نيستند، بلكه در صدف دين جاى گرفته‌اند.

همچنين نقادى كتاب مقدس بر دين و ديندارى تاثير گذار نيست و نمي‌تواند لطمه‌اى به ديندارى مومنان وارد كند؛ چرا كه دين امرى درونى است و در واقع احساس دين از كتاب مقدس به قلب ايمان‌دارى منتقل شده است. پيام اصلى كتاب مقدس آن است كه با فرد سخن ميگويد كتاب مقدس بعد از نقادى به گونة روشن‌ترى با فرد سخن مي‌گويد؛ چرا كه نقادى موجب شده است پيام و محتواى كتاب مقدس بهتر درك شود. به علاوه، ساير اديان براى همديگر به خصوص براى مسحيت مشكلى ايجاد نمي‌كنند، زيرا در آنهاهم احساس حضور خدا و تجربة دينى وجود دارد. ممكن است اعتقادات و باورهاى دينى اديان با همديگر تفاوت داشته باشند، ولى در تمامي‌ آنها تجربه مشتركى وجود دارد كه در واقع گوهر اديان به شمار مي‌رود.

اگرچه شلاير ماخر توسط عده‌اى به عنوان ناجى و احياگر دين مورد ستايش واقع شد، بسيارى از عقايد او براى راست دينى ( ارتدكس) مسيحى خوشايند نبود و مشكلاتى را هم پديد آورد. [19]

چنان كه گذشت، نظريه گوهر دين غالباً به موازات گوهر مسيحيت ساخته و پرداخته شد. نظريات مطرح شده در باب گوهر دين براى برخى از متكلمين مسيحى غير قابل قبول بود، ولى براى متكلمين پروتستان جالب توجه بود؛ چرا كه مي‌توانستند از اين نظريه براى از بين بردن و كاهش اختلافات مذهبى در مسحيت بهره ببرند.

نويسندگان مسيحى قرن نوزدهم كه نظريات گوناگونى دربارة گوهر دين مطرح كرده‌اند، غالباً نوعى دفاع تكاملى دين مسيحيت را نيز مطرح ساخته‌اند؛ يعنى از اين نظر كه مسيحيت كامل‌ترين دين است، دفاع كرده‌اند. اين نكتة مهم در آثار هگل و هم در آثار شلاير ماخر به چشم مي‌خورد. البته آراى اين دو دربارة گوهر دين فرق ميكند. از ديدگاه هگل، مسيحيت كامل‌ترين دين است، زيرا وى دين را ظهورى متعالى در تاريخ ميداند و كامل‌ترين تجلى و ظهور قابل تصور، حلول و يا تجسد است كه فقط در مسيحيت وجود دارد.

از سوى ديگر، چيزى كه به نظر شلاير ماخر، مسيحيت را با عظمت نشان ميدهد، تجربة دينى از تجسّد الهى است كه به وسيلة كليسا تبليغ ميشود. براى چنين متفكرانى، كامل‌ترين تجلى گوهر دين در مسيحيت يافت ميشود و اديان ديگر مراحل ابتدايى مسيحيت محسوب ميشوند.

اسلام براى كسانى كه داراى چنين طرز تفكرى هستند مشكل ساز است، زيرا اسلام از لحاظ تاريخى بعد از مسيحيت نازل شده است. ولى آنان در مورد اين مسئله چنين اظهار نظر ميكنند كه چون فهم و شناخت صحيحى از دين مسيح در بين اعراب قبل از اسلام وجود نداشت، دين اسلام مي‌توانست در ميان اعراب به منزلة مقدمه‌اى براى مسيحيت محسوب شود. [20]

دو هدف گوهر گرايى دين

با توجه به زمينه‌هاى پيدايش تجربة دينى ومعرفى آن به عنوان گوهر دين، روشن شد كه گوهرگرايان به خصوص شلاير ماخر دو هدف را تعقيب ميكنند[21]: توصيف و دفاع.

شلاير ماخر كار خود را با نشان دادن مشخصة دين يا ديندارى آغاز ميكند. او مي‌خواهد به خود حسى دينى يا خودآگاهى دينى، با قطع نظر از افعال و باورهايى كه ممكن است همراه آن باشد، دست يابد و آن را به صورت دقيق و اصيل توصيف نمايد. به اعتقاد وى، هم مسيحيان و يهوديان سنتى وهم روشنفكران و نقادان دين در نهضت روشنگرى، در معرفى و توصيف دين به عنوان نظامى از عقايد و قوانين اخلاقى به خطا رفته‌اند. عنصر اصلى دين نه دلايل و مباحثات عقلى است و نه نظام اخلاقى، بلكه قلب دين هميشه عواطف و احساسات بوده است كه نمي‌تواند در علم يا اخلاق تحويل برده شود.

هدف دوم، بيشتر جنبة نظرى و كلامى دارد، يعنى مصون سازى دين از نقادى هاى فيلسوفانى مثل كانت و هيوم. او اميدوار است با معرفى دين به صورت اصيل و دقيق ثابت كند كه نقدهاى نهضت روشنگرى بر عقيدة دينى، به ويژه نقد كانت بر متافيزيك نظرى را نمي‌توان در مورد نمودهاى واقعى دين به كار برد. دين از مقولة احساس و شهود است؛ در نتيجه مناقشة كانت مبنى بر اينكه تجربة ما با مقولات و افكارى كه همراه آن است پي‌ريزى ميشود و ما جهانى را كه به گمان خود مي‌شناسيم، ايجاد مي‌كنيم نه آن كه آن را به سخن آوريم، وارد نيست. دين به عنوان احساسى كه از همة انديشه‌ها سبقت گرفته و مستقل از آنهاست، نبايد با عقيده يا عمل خلط شود و هرگز نمي‌تواند با دستاوردهاى دانش جديد يا پيشرفت علم در هر حوزه‌اى تعارض داشته باشد. دين لحظه اى مستقل در تجربة انسانى است و اساساً در برابر انتقاد عقلى و اخلاقى آسيب ناپذير است.

گوهر دين ( پديدار شناسى تجربة دينى )

مكتب پديدار شناسى (Phenomenology ) به دست «ادموند هوسرل» ( 1859- 1938) بنا نهاده شد. [22] در مباحث پديدار شناختى دين، ادعاى صدق و كذب و حقانيت و عدم حقانيت عقايد و باورهاى دينى به حالت تعليق در مي‌آيد و از داورى دربارة صدق و كذب آنها خود دارى مي‌شود. پديدار شناسان بر اين باورند كه براى درك صحيح پديدار ها بايد آنها را دست كم به طور موقت در پرانتز قرار دهيم و همچنين بايد از نظريه‌ها ومفاهيم فلسفى كه به كار تبيين مي‌آيند دورى گزينيم و صرفاً در پى شهود و توصيف مستقيم پديدارها، آن گونه كه در تجربه بي‌واسطه آشكار مي‌شوند، باشيم. بنابراين، گرايش به توصيف به جاى تبيين از مهم‌ترين خصوصيات اين مكتب است. [23]

در «پديدار شناسى تجربة دينى» هم به سرشت تجارب دينى و ارتباط آن با گوهر دين پرداخته مي‌شود. به طور كلى، پديدار شناسى تجربة دينى با دومسئلة عمده و كلى سر و كار دارد:

1. توصيف دقيق تجارب دينى ( پديدار شناسى تجارب دينى خاص: مينوى / عرفانى ): امروزه معمولاً پديدار شناسان مباحث خود را حول دو نوع تجربه، يعنى تجربه مينوى و عرفانى، متمركز كرده اند. اتو لبّ و هستة همة تجارب را تجربة مينوى مي‌دانست. اما اسمارت، تجارب عرفانى را غير قابل تحويل به اين تجارب مي‌داند.

2. ارتباط تجارب دينى به طور مطلق و يا تجارب دينى خاص يا گوهر دين: در اين بخش از اين مسئله بحث مي‌شود كه آيا تجربة دينى همان گوهر دين است يا نه، و اگر گوهر دين همان تجربة دينى است، آيا تنها نوع خاصى از تجارب دينى گوهر دين هستند يا مطلق تجربة دينى گوهر دين است. نتايج اين دو صورت با هم فرق ميكند. اگر گوهر دين سطح معمولى تجارب دينى باشد، عدة بسيارى داخل در جرگة دينداران خواهند شد. مراد از سطح معمولى تجارب دينى نيز عادي‌ترين و رايج‌ترين نوع تجربة دينى است. اما اگر مانند استيس گوهر دين را فقط تجارب عرفانى بدانيم، در اين صورت تنها عرفا به جرگة دينداران در مي‌آيند و بقيه كه قشر وسيعى را تشكيل ميدهند از آن خارج مى‌شوند.

اگر مانند اتو گوهر دين را تنها تجارب مينوى بدانيم، فقط اديان توحيدى داراى اين گوهرند و اديان آسياى شرقى مانند آيين بودا و آيين هندو فاقد اين گوهر خواهند بود. چرا كه تجارب مينوى در اديان آسياى شرقى وجود ندارد و تنها تجارب عرفانى در اين اديان به چشم مي‌خورد و در اين اديان تجربه موجود متعالى و مطلق معنا ندارد. در اديان آسياى شرقى، انسان مي‌كوشد تا در هماهنگى كامل با آنچه متعالى است، ديندارانه زندگى كند. عالي‌ترين سطح تجربة دينى كه اين انسان دارد، وحدت با صفات خاصى است. در آيين هندو و تائو، متعالى را شخص در درون خود مي‌يابد و از صورت بيرونى شده و الوهيت يافتة اين امر متعالى كه در اديان توحيدى به صورت مقدس جلوه ميكند، خبرى نيست.

در نتيجه اينكه گوهر دين را چه نوع تجربه اى بدانيم، نتايج متفاوتى را به بار مي‌آورد. البته نتايج منحصر و محدود به همين نتيجه‌اى كه گفته شد نيست، بلكه اين امر پيام‌ها و نتايج ديگرى نيز دارد كه بعداً آنها را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد.

پديدار شناسى تجربة دينى بر سه پيش فرض اساسى متكى است:

1. اشتراكى بودن تجربة ديني: تجارب دينى را نبايد با محتواى ذهن خاص يكى دانست. آنها پديده‌هاى عامى هستند كه تنها به يك فرد خاص منحصر نمي‌شوند.

2. عينى بودن تجارب ديني: عينى بودن تجارب دينى به اين معناست كه دست كم بخشى از آنها، نشان دهندة واقعياتى از جهان خارج‌اند كه شخص به هنگام مواجهه با واقعيت برتر آنها را مي‌يابد.

3. مخالفت با تحويل گرايي: تجارب دينى را نبايد به پديده‌هاى تهى از قدرت و قوت فروكاست. همچنين نبايد آنها را به امور روانى و يا صرف تجارب حسى تحويل كرد. آنها نه حالات روانى و خطا در تجارب حسي‌اند، نه جايگزين واقعيت و نه حجابى ميان ما و واقعيت، بلكه واسطة قابل اعتمادى هستند كه مي‌توان با آنها واقعيت جهان را كشف كرد. [24]

پس از آنكه مطالبى در مورد تجربه گرايى دينى و زمينة ظهور تجربة دينى و پديدار شناختى بودن نظرية گوهر دين آورديم و به اهداف گوهرگرايى دين اشاره كرديم، به نظريات مختلف در باب گوهر دين مي‌پردازيم.

يكى از مشكلات اساسى بر سر راه نظرية گوهر گرايى تجربة دينى اين است كه نظريه پردازان تجارب دينى را به اقسام مختلفى مانند تجارب عرفانى، تجارب مينوى، و... دسته‌بندى كرده‌اند مشكلى كه تجربه گرايان با آن مواجه‌اند اين است كه كدام يك از اين تجارب، گوهر دين است. براى پاسخ دادن به اين سؤال، ابتدا نظريات گوناگون در اين باره را مطرح مي‌كنيم، سپس به نقد آن مي‌پردازيم.

1. ديدگاه شلاير ماخر

در تفكر شلاير ماخر دو دورة اساسى وجود دارد كه در هر دوره، بحث اساسى او تجربه گرايى دينى و گوهر دين است كه البته با هم تفاوتهايى جزئى دارند. در دورة نخست، شلاير ماخر بحث تجربة دينى و گوهر دين را در كتاب «درباره دين» [25] مطرح كرده و در دورة دوم، اين بحث را در كتاب «ايمان مسيحي» [26] مورد بحث و بررسى قرار داده است.

1-1 تقدم وجه عاطفى در كتاب «دربارة دين»

اين كتاب در واقع متشكل از چند سخنرانى است كه شلاير ماخر آنها را در جمع برخى از روشنفكران جوان كه علاقه‌مند به پرورش احساسات، ذوق و روابط شخصى بودند، مطرح كرد. او در صدد اثبات اين نكته است كه دين حقيقى با تعاليم و اعمال دينى يكسان نيست، بلكه «احساس شوق بى نهايت است». كه اين امر پيش فرض فرهنگ و هنرى است كه انسانها به آن ارادت مي‌ورزند.

شلاير ماخر در اين كتاب، گوهر و عنصر دين را «تجربه و چشيدن بى نهايت» معرفى مي‌كند. بنابراين، دين و ديندارى مستقل از كاركرد نظرى و عقل عملى است. دين نه راه انديشيدن است و نه طريق عمل، نه مجموعه اى از باورها و اعتقادات است ونه مجموعه‌اى از مناسك، بلكه دين از مقوله احساس، ميل و عاطفه است. وى مي‌نويسد:

علم حقيقى بينش كامل است. علم حقيقى، فرهنگ و هنر خود جوش است. دين حقيقى، احساس و ميل به بى نهايت است. (دين) به خودى خود، عاطفه است، تجلى موجود نامحدود در موجود محدود، رؤيت خدا در موجود محدود و رؤيت موجود محدود در خداوند.[27]

شلاير ماخر براى تفكيك حس بى نهايت از انديشه و معرفت، از آن به احساس و گاهى هم به شهود تعبير مي‌كند. سعى او بر اين است كه هر دو ويژگى را براى آن (حس بى نهايت يا آگاهى ديني) حفظ نمايد. از طرفى آگاهى دينى، بى واسطه و مستقل از انديشه است كه اين دو ويژگى، ادراكات حسي‌اند و از طرفى ديگر مشتمل بر عنصر شهودى است كه متعلق آن موجود نامحدود است. پس آگاهى دينى هم قصدى است، از اين جهت كه متوجه موجود نامحدود به عنوان متعلق خود است، و هم بدون واسطه است. حس بى نهايت يا آگاهى دينى به عقايد و مفاهيم متكى نيست و با اين همه با اشاره به مفهوم كل يا بى نهايت مشخص مي‌شود.

لازمة اينكه دين و ديندارى نه عقيده است و نه اخلاق، بلكه نوعى حس وچشيدن بى واسطه است، اين است كه نمي‌توان آن را با توصيف شناخت، بلكه بايد آن را از نزديك شناخت و درك و تجربه كرد.

به طور خلاصه، تحقيق شلاير ماخر در كتاب دربارة دين كه در آن دين را احساس و عاطفه و ديندارى را حالتى عاطفى ميخواند، دو جزء دارد: اولاً وى معتقد است كه افكار و عقايد، با دين بيگانه‌اند‍ و ديندارى از مقولة احساس، حس يا شوق است كه جدا از مفاهيم و عقايد مقدم بر آن است. ثانياً او ديندارى را به احساس و شوق به بى نهايت تعريف ميكند كه اين خود تعريفى نيازمند به مفاهيمى مثل خدا، كل يا جهان است. معرفى لحظه‌اى به عنوان احساس دينى نه تنها متضمن مفهوم خدا يا بى نهايت به عنوان متعلق احساسات است، بلكه متضمن اين حكم نيز هست كه اين احساس كار موجود الهى است.[28]

2-1 «ايمان مسيحى» و احساس وابستگى مطلق

شلاير ماخر در كتاب ايمان مسيحى، ادعايش را محكم‌تر و دقيق‌تر مي‌كند؛ گرچه ناسازگاري‌هاى كتاب دربارة دين بود، به حال خود باقى است. چنان كه گفته شد، شلاير ماخر تحت تاثير مكتب رمانتيك، گوهر دين را در كتاب دربارة دين، نوعى احساس (احساس و شهود بى نهايت) مي‌داند، اما در كتاب ايمان مسيحى، از اين احساس تحت عنوان «احساس وابستگى مطلق و محض» ياد مي‌كند. شلاير ماخر خود در اين كتاب كه تقريرى از بررسى رمانتيك دين است، مفهومى از دين را عرضه مي‌كند كه ريشه در دين‌گرايى سدة هجدهم دارد.

به نظر شلاير ماخر، احساس وابستگى محض، هستة مشترك تمامى تجارب دينى است. احساس وابستگى محض كه به نظر او گوهر دين است، به امكان فقرى صدرالمتألهين بسيار نزديك است. در حكمت متعاليه از تحليل دليل عليت روشن مي‌شود كه ممكنات نسبت به واجب الوجود، عين تعلق، فقر و وابستگي‌اند. «انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد».[29] بنابراين تحليل، موجودات نسبت به خداوند وابستة محض‌اند. تفاوت نظرية شلاير ماخر و صدرالمتألهين در اين است كه شلاير ماخر همين تجربة وابستگى محض را گوهر دين ميداند، ولى صدر المتألهين با تحليل فلسفى، وابستگى محض ممكنات را نسبت به خداوند اثبات مي‌كند و مي‌كوشد از اين طريق برخى مباحث كلامى را حل كند.

پس تفاوت در همان محوريت دادن به شهود و تجربه و تبيين عقلى وفلسفى آن است. شلاير ماخر، تجربه و احساس وابستگى مطلق را محور برنامة خود قرار ميدهد و از تاملات فلسفى گريزان است. اما صدرالمتألهين به تحليل و تبيين فلسفى وابستگى محض مي‌پردازد و از اين راه بابى به معارف الهى مي‌گشايد.

احساس وابستگى محض، عنصر تحويل ناپذير ومستقل بى واسطه در مرحلة دوم است. ولى اين احساس نيز مستقل از مفاهيم نيست و اولاً بايد مفهومى از وابستگى داشته باشد، ثانياً محض بودن وابستگى نيز مفهوم ديگرى را مي‌طلبد تا در ساية آن محض بودن وابستگى روشن شود و ثالثاً وابستگى مفهومى نسبى و اضافى است. پس بايد از اين واقعيت برتر يا خدا مفهومى داشته باشيم.

شلاير ماخر ملاكى براى تعيين دينى بودن تجربه مطرح مي‌كند. تجربه در صورتى دينى است كه معلول خدا باشد، يعنى تجربه را خدا ايجاد كرده باشد. البته او اين قيد را اضافه ميكند كه تجربه بايد از منظر فاعل آن معلول خدا باشد و فاعل بايد احساس خود را معلول بي‌ واسطة خدا بداند.[30]

تلاش شلاير ماخر براى تجربى بودن رويكردش باعث شد كه در اثر تاكيد بر تحليل تجربيات دينى، نظريه پردازى محض را رد كند. مشكل اصلى اين نبود كه شلاير ماخر بيش از حد تجربى بود، بلكه اين بود كه به اندازة كافى تجربى نبود. ما در هيچ يك از نوشته‌هاى او به تجربيات خاص دينى، همانند تجربه هاى ويليام جيمز در كتاب انواع تجارب دينى برخورد نمي‌نماييم.

به علاوه، شلاير ماخر هيچ كوششى به عمل نمي‌آورد تا بحث مفصلى در مورد تجربيات دينى كه در عهد جديد ذكر شده انجام دهد، بلكه بر عكس، عامل مشترك تجربيات دينى را احساس اتكاى مطلق فرض ميكند و از آن پا فراتر نمي‌نهد. وى در واقع همان موضع مشخص و روش عقل گرايى قرن هفدهم را اتخاذ ميكند. [31]

2. ديدگاه رودلف اوتو (تجربه مينوى)

يكى از كسانى كه در طرح ديدگاه تجربه گرايى دينى و گوهر دين در كلام جديد مسيحى نقش موثرى داشته، رودلف اوتو ( 1986- 1937 م) شرق شناس مشهور آلمانى است. وى عميقاً متاثر از شلاير ماخر مي‌باشد و به طور آشكار از او تعريف و تمجيد مي‌نمايد. به اعتقاد اوتو، شلاير ماخر دين را دوباره كشف كرد. اوتو با كتاب مهم فلسفي‌اش مفهوم ( يا ايده) امر قدسى [32] تاثير ژرفى را به جاى گذاشت. اوتو در آن كتاب كوشيد تا تحليل پديدار شناسانه‌اى از ساختار خود آگاهى دينى به دست ‌دهد. اوتو در بررسى مفهوم امر قدسى، همان گونه كه عنوان فرعى كتابش بر آن دلالت دارد، به دنبال عامل غير عقلايى در ايدة الوهى است. او ايدة امر قدسى را كانون و محور دين ميداند و با موفقيت، نقش خطيرى در پاسخ گوهر گرايان به تكثر گرايى دينى ايفا مي‌كند.[33]

اوتو در كتاب مفهوم امر قدسى، تجربة دينى را گوهر دين به شمار مي‌آورد و براى عقايد و اخلاق، نقش ثانوى قائل است. از نظر او اگر دين بر پاية شناخت عقلانى اوصاف خداوند مبتنى گردد و اعتقاد به مجموعه‌اى از گزاره‌هاى مربوط به ذات خداوند، گوهر دين دانسته شود، در فهم دين دچار سوء فهم شده‌ايم. همچنين اگر دين را به مجموعه‌اى از قوانين حاكم بر رفتار تحويل و تقليل ببريم و آن را در همين محدوده منحصر كنيم، يعنى همان چيزى كه پس از كانت در مغرب زمين غلبه پيدا كرد، باز هم بر خطا و گمراهى رفته‌ايم.

شناخت و فهم درست دين هنگامى ميسر است كه لب و مركز اصلى آن را تجربة دينى بدانيم. تجربة دينى از نظر اوتو همان تجربة مينوي(numinous experience) است كه در طول تاريخ، به صور و اشكال گوناگون، با حفظ وحدت محتوايى خود، تجلى كرده است. [34]0

در نظر اوتو باطن و حقيقت همة اديان از لطيفه‌اى ناشى مي‌گردد كه امرى اولى و قائم به خود و بى نياز از هر امر ديگر است. اين لطيفه همان وجهة قدسى (The holy) است. اين وجهة قدسى به مرور زمان با امورى كه در اصل متعلق به حوزه‌هايى مانند اخلاق است و نيز با مفاهيم عقلانى آغشته گرديده، به گونه اى كه صرافت و محوضت اولية خود را از دست داده است. از اين رو، براى آنكه به آن لطيفه به گونه‌اى پيراسته از ضمائم اشاره كنيم، از لفظ وجهة جلالى ( das numinose) استفاده مي‌كنيم.

بنابراين وجهة جلالى عبارت ديگرى براى وجهة قدسى است، پيش از آنكه معناى آن با مفاهيم اخلاقى آغشته گردد. وجهة جلالى هرچند در قلمرو متنوعى از حيات انسانى، به ويژه اخلاق راه مي‌يابد، در اصل متعلق به آن حوزه‌ها نبوده و امرى كاملاً منحصر به فرد است، كه هر گز نمي‌توان آن را به مدد مفاهيم و مقولات ديگر تبيين و تشريح كرد و از اين رو امرى است ناگفتنى و وصف ناشدني.[35] اين حالت روانى كاملاً منحصر به فرد وتقليل ناپذير(lrreducible) به هر امر ديگرى است و بنابراين مانند همة داده‌هاى كاملاً اوليه و مقدماتى، در حالى كه قابل بحث و بررسى است دقيقاً قابل تعريف نيست. تنها يك راه براى تفهيم اين معنا به ديگران وجود دارد. ديگران بايد با ذهن خود به دقت و تامل و بحث و بررسى دربارة اين موضوع بپردازند تا جايى كه به نقطه اى برسندكه در آن امر «مينوي» به ناگزير آنها را تكان دهد و به حيات و آگاهى آنها وارد شود. [36]

3. ديدگاه سروش ( تجربه امر مطلق ومتعالى )

معرفى كردن تجربة دينى به عنوان گوهر دين ساخته و پرداختة متكلمين غربى است، ولى در كشور ما هم برخى از نويسندگان، به تبعيت از گوهر گرايان، تجربة دينى را در عالم اسلامى مطرح كرده‌اند و آن را به عنوان گوهر دين تلقى مي‌كنند. دكتر سروش سرآغاز اين نوع طرز تفكر است كه گوهر دين را تجربة «امر مطلق ومتعالي» معرفى كرده است. وى در مقاله «بسط تجربه نبوي» به گوهر بودن تجارب دينى تصريح كرده[37] و اين تجارب را متنوع و غير قابل تحويل به تجربه دانسته است. «تنوع تجربه هاى دينى به شمارة آدميان است» و اين تنوع و تعدد تجارب «فرو ناكاستنى به وحدت است.» [38]

وى در «صراطهاى مستقيم» تجربة دينى را چنين تعريف مي‌كند. تجربة دينى عبارت است از: «مواجهه با امر مطلق و متعالى Transcence).)» اين مواجهه در صورت‌هاى گوناگون ظاهر مي‌شود. گاه به صورت رؤيا، گاه شنيدن بويى و بانگى، گاه ديدن رويى و رنگى، گاه احساس اتصال به عظمت بى كرانه‌اى،... . بر همة اينها مي‌توان به تفاوت نام تجربة دينى نهاد؛ تجربه‌اى كه نامتعارف است و گاه با چنان كوبندگى و دل شكافى و يقين‌زايى و بهجت و درخشندگى در مي‌رسد كه از شخص جز شكست و خضوع در مقابل آن بر نمي‌آيد.[39] «غرض از تجربة دينى، حيرت كردن در راز عالم، ديدن باطن جهان، دريدن حجابهاى حس، شهود عالم بالا و مشاهدة جمال حق و راز و نياز با او و درك حقيقت وحى و ملايك و نحوة قيام ممكنات به خداوند و كيفيت سريان اسمهاى جلال و جمال او در مراتب هستى است.» [40]

در تجربة دينى موجود يا سرّ يا حقيقتى بر تجربه‌گر مكشوف مي‌شود. بنابراين هركس، تجربه و احساس ويژه‌اى از «اوى مطلق» دارد كه اين احساس را با عبارتى خاص بيان مي‌كند. سروش در جاى ديگرى با تقسيم «دين» يا ديندارى به سه نوع ديندارى مقلدانه (مصلحت انديش)، ديندارى محققانه ـ متكلمانه (معرفت انديش) و ديندارى عارفانه (تجربت انديش) براى دين سه نوع گوهر را بر مي‌شمرد.

براى مقلدان، حقيقتاً گوهر دين عبارت است از اوامر و نواهى و پاره‌اى از اخلاقيات ساده كه ممد زندگى است. در نگاه مقلدان، دين براى زندگى است، نه زندگى براى دين، به گونه‌اى كه اگر كسى آن اوامر و نواهى را ترك كند بى دين تلقى خواهد شد. در اينجا نه دقتهاى معرفت انديشانه در كار است و نه تجارب عارفانه. بالاتر از اين سطح، ديندارى متكلمانه ـ محققانه داريم و در مرتبة بالاتر هم ديندارى عارفانه براى عارفان است. براى عارفان گوهر دين، تجربه‌هاى معنوى و اشرافى است. براى متكلمان گوهر دين همين معارف دين است. بنابراين ما با سه نوع مختلف گوهر دين مواجه هستيم.

4. ديدگاه شبسترى (تجربة دينى)

شبسترى برآن است كه اساس و گوهر دين و ديندارى تجربة دينى است. تجربه‌هاى دينى كه متعدد و متنوع‌اند (مانند تجربة جذبه و هيبت، تجربة اعتماد، تجربة اميد و عشق)، ناشى از حضور انسان در برابر مركز الوهيت است و ايمان از اين تجربه‌ها تغذيه مي‌كند. دروني‌ترين سطح اديان بزرگ اين قسمت است، يعنى مسئلة اصلى ديندارى در اين قسمت وجود دارد كه از آن به تجربة درونى تعبير مي‌شود. اولين سطح دايره هم كه سطح اعمال و شعائر است به همين مستند اصلى متكى است. اگر اين تجربه‌ها وجود نداشته باشد، آن اعمال و شعائر جز يك سلسله عادات عرفى و اجتماعى و فرهنگى چيزى نخواهد بود. «اينجانب اصل و اساس ديندارى را در اين تجربه‌ها ميدانم و البته همه آن تجربه‌ها براى همه كس و در يك مرتبه حاصل نمي‌شود. دين چنين پديده اى است و با نگاه بيرونى معناى دين اين است. »[41]

1. وى در كتاب " ايمان و آزادى چنين مي‌گويد: اديان بزرگ دنيا معمولاً در سه سطح ظاهر شده اند:

1. سطح اعمال وشعائر كه كاملاً مماس با ماست و اولين سطح و بارز ترين سطحى است كه معمولاً در اديان مي‌بينيم. مثلاً در اسلام اين سطح عبارت است از اينكه مردم مسلمان نماز مي‌خوانند روزه ميگيرند انفاق مي‌كنند و... .

2. از سطح اولى كه بگذريم به يك سطح درونى ميرسيم كه آن سطح ايده‌ها و عقايد است، مثل خدا شناسى، نبى شناسى، آخرت شناسى، انسان شناسى يك دين و مانند اينها. اين سطح با شناخت سر وكار دارد و يك سلسله گزاره‌هاى منظم مربوط به اصول عقايد يا علم الهيات داريم كه در اين قسمت يافت مي‌شود.

3. ولى مسئله به اينجا ختم نمي‌شود و دين يك سطح دروني‌تر ديگرى نيز دارد و آن سطح تجربه هاى دينى است.

اگر ما اين سطح‌ها را به صورت دايره‌هايى كه محيط به يكديگرند در نظر بگيريم، اين سطح سومين دايره است كه در درون دو دايره قرار دارد و با آن دايره احاطه شده است.[42] بنابراين، سطح درونى دين تجربة دينى است. چنان كه ملاحظه شد، ايشان با نگاه بيرونى (برون ديني) معناى دين و گوهر آن را تجربه دينى ذكر كردند، اما با نگاه درون دينى هم چنين است. وى مى‌گويد[43]:

به نظر من در قرآن مجيد هم دين در همين معنا آمده است در اين كتاب هم هسته اصلى دين همين تجربه‌هاست و اگر از شناخت‌هاى دينى صحبت شده از آن شناخت‌ها به عنوان آن تجربه‌ها تعبير شده است. اگر از اعمال و شعائر صحبت شده باز هم به عنوان رفتارهاى انسانى كه در اصل به آن تجربه متكى است صحبت شده است. "

وى در كتاب نقدى بر قرائت رسمي‌ از دين حقيقت دينى يا همان تجربة دينى را داراى سه مشخصه مي‌داند: [44] اول اين است كه در حقيقت دينى بايد پويايى وجود داشته باشد. بدين معنا كه من با همة محدوديتهاى تاريخى، اجتماعى، زبانى، و جسماني‌ام، تنها آنجا با واقعيت نهايى در تجربة دينى خودم مواجه هستم كه واقعيت مرا دگرگون مي‌كند. سپس با حقيقت دينى بايد با رهيافت تغيير و دگرگون شدن مواجه شد، نه با رهيافت منطقى و با يك وضعيت انتزاعى ذهني.

مشخصة دوم اين است كه حقيقت دينى، شخصى و ديالوگى است. يعنى آن واقعيت نهايى كه انسان در تجربة دينى با آن آشنا مي‌شود، Personal يا شخصى است؛ وضعيت شخصى را دارد. «او» ست براى «من» يا «تو» ست براى «من»، «آن» نيست و به محض اين كه واقعيت نهايى يا وجود مطلق در تجربة دينى براى انسان به صورت شخصى ظاهر شود، گويى دارد با آدمي‌ حرف ميزند. بنابراين مشخصة دوم اين است كه رابطة ما با واقعيت نهايى، رابطه «من» و «او» است.

مشخصة سوم «پنهان بودن» و «فرار بودن» و «وحشى بودن» اين حقيقت است. اين حقيقت مثل حسابهاى رياضى نيست كه هر وقت خواستم در دسترس و رام من باشد. چون من انسان در آن چهار محدوديت ( يعنى محدوديت تاريخى، زبانى، اجتماعى و جسمانى ) به سر مي‌برم و آن چهار محدوديت، آن حقيقت نهايى را دائماً پنهان مي‌كند. يك خروش دائمى لازم است تا با آن دائماً از وصعيت خودم بيرون بيايم تا بتوانم تماس خود را با آن واقعيت نهايى حفظ بكنم.

ارزيابى ديدگاهها در باب «گوهر دين »

گفته شد كه تجربه گرايى دينى كه بر گوهر انگارى «تجربة ديني» تاكيد مي‌ورزد، در واكنش به انتقاداتى كه از ناحية روشنفكران به دين مي‌شد شكل گرفت. شلاير ماخر بنيانگذار تجربه‌گرايى دينى و اولين كسى بود كه به خاطر مصون ساختن دين از انتقادات و احيا و بازگرداندن آن به صحنه، نوعى از تجربة دينى را به عنوان گوهر دين معرفى كرد. بعد از شلاير ماخر، اتو و جيمز و... اين ديدگاه را به صورتهاى مختلف ادامه دادند. چنانكه قبلاً هم اشاره كرديم، در فرهنگ اسلامى هم برخى از نو انديشان معاصر به تاثير از فرهنگ غرب و تمدن غربى اهتمام خاصى به بومى سازى اين ديدگاه كردند و با تقليل دادن و فرو كاستن مهم‌ترين اساس و محور اصلى آموزه‌هاى دينى، به تجربه باطنى شخص و معرفى آن به عنوان گوهر دين، در سكولاريزه كردن دين كوشيدند. طرفداران سكولاريزم در ايران چنين وانمود ميكنند كه گوهر انگارى تجربه دينى بهترين ديدگاهى است كه در دورة جديد شكل گرفت.

در اين بخش از مقاله، ابتدا به طور كلى ديدگاه تجربه گرايان دينى را كه مدعى است بهترين ديدگاه در مورد حل مشكلات دين است، بررسى خواهيم كرد و سپس در ادامة بحث، يكايك ديدگاههاى گوهر گرايان را مورد ارزيابى قرار خواهيم داد. برخى از انتقاداتى كه بر اين ديدگاه وارد است، عبارت است از:

1. بنابراين نظريه، تأملات فلسفى و كلامى در مرحلة متاخر از تجربة دينى قرار گرفته‌اند و از نتايج و تبعات ثانوى آن به شمار ميروند. در واقع طبق اين ديدگاه، سرچشمة مباحث نظرى دين، تجربة دينى است و اگر تجربة دينى در كار نباشد، علوم نظرى دين و مباحث فلسفى ـ كلامى هم وجود نخواهند داشت.

مشكل اصلى اين تحليل خاص از تجربة دينى اين است كه چگونه امكان دارد شخصى از دل احساسات وعواطف غير معرفتى، مدعيات صدق و كذب بردار ناظر به واقع را به دست آورد. تجربه گرايان گمان ميكنند كه مي‌توان عقايد دينى و نظرياتى را كه در الهيات مطرح مي‌شود، بر اساس تجربة دينى بنا نهاد، در حالى كه نمي‌توان از احساس صرف، نظريات صدق و كذب بردار و ناظر به واقعيت را استخراج كرد. «اگر امر مجرب و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند، و اگر تجربه چندان بنيادين است كه از حد تمايزات معرفتى فراتر ميرود، پس حقايق دينى چگونه از آن نتيجه مي‌شوند؟ اگر بكوشيم چنين تجربه‌اى را به مدد تمثيل توصيف كنيم، باز هم از پيش فرض كرديم كه نمي‌توانيم درك معرفت بخشى از آن واقع داشته باشيم، و بنابراين شحص مي‌تواند دريابد كه كدام يك از تمثيل‌ها با آن تجربه متناسب است و كدام يك متناسب نيست.» [45]

2. يكى از محصولات مهم معرفت شناسى (Epistemology) نوين كه با زمينه‌هاى متنوعى همچون فلسفة علم، روان شناسى ادراك و فلسفة روان‌شناسى و جامعه شناسى معرفت نيز در ارتباط است، اين است كه «تجربه بودن تفسير محال است» و هيچ تجربة تفسير نشده‌اى وجود ندارد.

منظور از اين اصل معرفت شناختى اين است كه هر تجربه‌اى حتماً داراى تفسير مي‌باشد؛ تفاسير صاحب و فاعل تجربه به تجربة خود تعيّن مي‌دهد. علايق، انتظارات و معلومات فاعل تجربه به تجربه‌اش شكل و تعيّن مي‌بخشد. چنين نيست كه در مرتبه‌اى، نخست فاعل تجربه‌اى داشته باشد و بعد در مرحلة متاخرى بر اساس چارچوب تفسيرى خود به تفسير آن بپردازد. تفاسير در متن تجربه حضور دارند و جزئى از حقيقت آن به حساب مي‌آيند. اين اصل معرفت شناختى همان سخن كانت است كه هر شيء دوجنبه دارد: يكى جنبه فنومنى و پديدارى يا نمود Phenomenon، يعنى شيء آن گونه كه بر ما ظاهر و پديدار مي‌شود و ديگرى جنبة نا پايدارى و واقعى يا بود Noumenon، يعنى شيء آن گونه كه هست. به اعتقاد وى ما اشيا را به صورتى كه بر ما پديدار مي‌شوند مي‌شناسيم، نه چنان‌كه در نفس الامر هستند و ذهن حاوى مقولاتى است كه فقط توانايى شناخت جنبة پديدار شيء را دارد. اما جنبة نومنى شيء غير قابل شناخت است. بنابراين، ذهن فاعليت دارد و تجربة ثابتى در كار نيست.[46] اما معرفت شناسان معاصر نقايص سخنان كانت را كنار گذاشتند و اين اصل را به صورت قابل قبولى ارائه دادند.

اين اصل يكى از پربارترين مسائل براى فلسفة علم و فلسفة دين بوده است و جزء سر فصل‌هاى مهم در فسلفة علم مابعد پوزيتويسم منطقى است كه اغلب پست مدرن‌ها به آن اعتراف دارند كه «هر مشاهده‌اى گرا ن بارتر از نظريات است» [47] [48]

بر اساس اين اصل معرفت شناختى كه خودش را در بحث تجربه دينى بسيار خوب نشان داده است، هيچ تجربة ناب و خالص (عارى از تفاسير) وجود ندارد. تجربة حسى و تجربة دينى و عرفانى (آن گونه كه شلاير ماخر و ديگر گوهر گرايان به آن قائل‌اند)، هيچ كدام بدون وجود مفاهيم و پيش زمينه‌ها قابل حصول نيستند. يكى از كسانى كه در موضع مقابل گوهر گرايان كه مدعى وجود هستة مشترك هستند، قرار گرفته است استوين كتز، فيلسوف دين مشهور (1944م) مي‌باشد. وى معتقد است كه هيچ تجربه‌اى بدون واسطة مفاهيم و اعتقادات حاصل نمي‌شود. تمام تجارب از طريق عقايد، مقولات اكتسابى و چارچوب مفهومى شخص تجربه‌گر محقق مي‌شود. حتى علم به نفس هم كه بهترين نمونه تجربة شهودى است، محصول استتنتاج است. در نتيجه، اعتقادات فرهنگى و دينى، تجربة دينى را محدود و مقيد مي‌كنند، تا آنجا كه افرادى كه در سنت‌هاى دينى مختلف هستند، واقعاً تجربه‌هاى متفاوتى را از سر مي‌گذرانند. هيچ تجربة دينى واحدى وجود ندارد، بلكه مجموعة كثيرى از تجربه هاى متنوع وجود دارد. [49]به دليل وجود چنين زمينه‌ها و عقايدى است كه دو عارف يهودى و مسلمان، دو نوع تجربه متضاد را از سر مي‌گذارنند و هيچ وجه مشتركى ميان تجربه‌هاى آنان وجود ندارد.

پراودفوت قدمي‌ پيش‌تر مي‌رود و مي‌گويد: اين ساختار مفهومي‌ و اعتقادى نه تنها شكل دهندة تجربه است، بلكه جزئى از تجربه است؛ يعنى آن احساس و عاطفه‌اى كه احساس گرايان تجربة دينى را صرفاً به آن تفسير ميكنند، نمي‌تواند بدون ارجاع به مفهوم و عقيده مشخص گردد. براى مشخص كردن عاطفه يا احساس خاصى، بايد كيفيت آن، موضوع آن و مبانى توجيه عقلانى آن را نيز مشخص كنيم. در نتيجه، بخشى از آن مبانى، همان اعتقاداتى هستند كه شخص تجربه‌اش را بر اساس آن تفسير مي‌كند. به عبارت ديگر، يك جنبة ذهنى بسيار قوى در تجربة دينى وجود دارد كه مانع انعقاد عينيت تام و تمامي‌ براى آن مي‌شود و در نتيجه نمي‌توان از وجود تجربه دينى به عينيت داشتن متعلق آن رسيد. [50]

يكى از ديگر كسانى كه به اين اصل معرفت شناختى پرداخته كه «ما هيچ تجربة تفسير نشده (يا بدون تفسير) نداريم.» و آن را شرح و بسط داده است، جوسيارويس است. وى در تأييد اين مسئله به كانت و پرس استشهاد مي‌كند كه ذهن در ساخت تجربه نقش فعال دارد و ما معارف شهودى نداريم. [51] ما به سبب طولانى شدن اين نقد (نقد دوم)، از ذكر نقد رويس صرف نظر ميكنيم.

3. پرادفوت موفقيت نظريه شلاير ماخر را در گرو سه فرضيه ذكر ميكند: [52]

1. لحظة متمايز در آگاهى دينى كاملاً مستقل از مفاهيم و عقايد است.

2. بهترين توصيف آن لحظه اين است كه بگوييم آن لحظه احساس بى نهايت يا آگاهى از وابستگى مطلق است.

3. زبان و آموزه هاى دينى، بسط تعابير خود جوش و طبيعى از اين احساسات يا آگاهى است، نه احكام يا ادعاهايى (راجع به اين جهان).

دو فرض اول با هم ناسازگارند. اگر براى شناسايى لحظه متمايز تجربة دينى، لازم است كه به مفهوم وابستگى و متعلق قصدى اشاره كنيم، در آن صورت تجربه نمي‌تواند مستقل از زبان و انديشه باشد. در غياب مفهوم علت و مفهوم وابستگى يا در غياب اين انديشه كه همة زنجيرة عللى كه آن را جهان مي‌خوانيم، متكى به قدرتى بر‌تر و جداى از آن است، آگاهى از وابستگى مطلق حاصل نخواهد شد.

بنابراين، انتقاد ديگرى كه به اين ديدگاه وارد است، اين است كه طرفداران اين نظريه دربارة ماهيت عواطف واحساسات دچار سوء فهم شده‌اند. عواطف از عقايد يا رفتارها بنيادي‌تر نيستند. در واقع عواطف نيز همانند عقايد و اعمال، قائم به مفاهيم‌‍‌اند و اجزائى دارند كه از مفاهيم و احكام تشكيل شده است. وقتى ميگوييم مفهوم جزء مقوم عاطفه است، مقصودمان اين است كه آن عاطفه را نمي‌توانيم بدون ارجاع به آن مفهوم مشخص و معين كنيم. براى آنكه عاطفه‌اى را مشخص و معين كنيم، بايد كيفيت آن احساس، موضوع آن عاطفه و مبانى عقلاني‌اى را كه شخص به استناد آن عاطفه را توجيه مي‌كند، مشخص ومعين نماييم. حال مي‌توان ديد كه در واقع بخشى از آن مبانى اعتقاداتى هستند كه شخص درباره علل موجه عواطف و احساساتش دارد. [53]

4. ديدگاه تجربة دينى و معرفى آن به عنوان گوهر دين با ادعاى خود اديان نيز مخالف است. اديان ادعا دارند كه حقايق را از طريق گزارش‌هاى پيامبران به ديگران انتقال مي‌دهند. به عبارت ديگر، از دقت در متون در مي‌يابيم كه گزارش‌هاى اديان، موضوعيت دارد. در متون دينى به جاى آن كه بر تجارب دينى تاكيد شده باشد، بر گزارش‌هايى كه پيامبران از وحى به ديگران متتقل ميكردند تاكيد گرديده شده است. پيروى و رفتار ديگران هم بر پاية همين گزارش‌ها استوار شده است. بنابراين، در متون دينى اثرى از تاكيد بر تجربة دينى به عنوان گوهر دين نشده است.

علاوه بر اين، وقتى به تاريخ مراجعه مي‌ْكنيم هيچ اثرى از تأكيد بر تجارب دينى در تعاليم اديان به چشم نمي‌خورد. پيامبران وقتى ادعاى پيامبرى مي‌كردند، بر گزارش‌هاى خود از وحى تاكيد داشتند، يعنى ديگران را دعوت مي‌كردند كه به پيام الهى گوش فرا دهند و اوامر و نواهى آن را اطاعت كنند. پيامبران هيچ گاه ديگران را دعوت نمي‌كردند كه تجارب دينى داشته باشند.

گرايش به تجارب دينى را نبايد با توجه به باطن و روح اعمال خلط كرد. مسلماً روح و باطن اعمال، مد نظر پيامبران الهى بوده است و پيروان اديان هم بايد به باطن اعمال توجه كنند، ولى نشاندن اين حالات و تجارب در مقام گوهر دين، پديده‌اى است كه با واقعيت تاريخ اديان همخوان نيست. [54]

5. چنانچه قبلاً هم گفتيم، گوهرگرايى دو هدف عمده را تعقيب ميكرد. يكى اين كه با استفاده از روش پديدار شناختى، توصيفى دقيق از تجربة دينى ارائه دهد. دوم اينكه در مقابل نقادي‌هاى روشنفكران، از دين دفاع كند. هر دو هدف توصيفى و نظرى (كلامي) اين برنامه، متكى بر رد تحويل‌گرايى يا ارجاع گرايى Reductionism)) است. [55]

به عبارت ديگر، اين برنامه نيازمند آن است كه ثابت شود دين اصيل و مستقل است و به چيز ديگرى قابل ارجاع نيست. از نظر شلاير ماخر و سنتى كه از او نشأت گرفته است، دست‌يابى به توصيف دقيق و اجتناب از ارجاع گرايى بايد با تاكيد بر بى واسطگيImmediacy)) تجربة دينى و استقلال كامل آن از عقايد و اعمال دينى صورت مي‌گيرد. تجربة دينى لحظه‌اى است كه هر چند در قالب عقايد و اعمال بيان مي‌شود، توسط آنها بنا نمي‌شود.

تاكيد شلاير ماخر بر بي‌واسطه بودن تجربة دينى از جنبة توصيفى صحيح است، اما از جهت نظرى ـ چنانكه قبلاً در نقد شماره سوم گفتيم ـ كافى نيست. تجربه براى فاعل آن، بى‌واسطه و غير استنباطى مي‌نمايد، اما مستقل از مفاهيم، عقايد و اعمال نيست. خلط بين معناى پديدار شناختى و معناى نظرى بى واسطه در برنامة شلاير ماخر نقش محورى دارد و براى فهم انديشة دينى معاصر و بررسى دين مهم است.

به هر حال، هر دو هدف منوط به رد ارجاع گروى و تحويل گرايى است. اثبات استقلال حوزة دين و حفظ آن از انتقادات، منوط به اين است كه تحويل دين به ديگر حوزه‌هاى نادرست باشد. توصيف هم در خدمت هدف دوم است. يعنى اگر قلب دين به طور دقيق توصيف شود، تحويل گرايى نيز رد خواهد شد. بنابراين، عمل توصيف با رد تحويل گرايى به هم تنيده‌اند.[56]چنان كه ملاحظه شد، اين ديدگاه به شدت با تحويل گرايى و تنزل دادن (Reduction) دين و از جمله تحويل آن به اخلاق و اعتقادات دين و... مخالف است، در حالى كه خود اين ديدگاه، دچار خطاى تحويل نگرى (يا به قول منطق‌دانان مغالطة كنه و وجه) شده و دين را كه در واقع داراى ابعاد و اضلاع مختلفى است، به يك بعد آن، يعنى بعد تجربى دين (تجربه ديني) فرو كاسته است و نتيجتاً از ساير ابعاد اجتماعى، سياسى، فرهنگى و محتواى معرفتى و عقلانى دين غفلت ورزيده است.

6. اشكال ديگرى كه اين نظريه دارد در آن است كه دربارة ماهيت هستة مشترك توافق نظر وجود ندارد. باربور در نقد اين ديدگاه مينويسد:

افزون بر اين‌كه علاوه بر تنوع ميان سنت‌هاى دينى، در درون هر سنت دينى هم تنوع زيادى به چشم مي‌خورد، دين جهانى معتدل [57] مي‌بايست بر تجارب خصوصى وتصورات انتزاعى استوار باشد كه از مجموعة خاطرات تاريخى، مناسك و سرگذشت‌هاى گروهى الگوهاى رفتارى مخصوص جوامع دينى موجود تجريد شده اند.[58]

گوهر گرايان هر كدام تقرير متفاوتى از گوهر و هستة مشترك اديان اظهار كرده اند. شلاير ماخر گوهر دين را يك بار «احساس» و بار ديگر «احساس اتكاى مطلق» معرفى مي‌كند. تيليش آن را «دلبستگى واپسين»[59] و استيس[60] «تجربة عرفاني» ذكر مي‌كنند. بنابراين اگر نظرية گوهرگرايان را بپذيريم، به جاى گوهر واحد و مشترك بين اديان، گوهرهاى متعددى خواهيم داشت، بلكه حتى در داخل يك دين خاص مثل مسيحيت نيز با گوهرهاى فراونى مواجه خواهيم شد؛ چرا كه هر كدام از گوهرگرايان كه نوعاً به سنت فكرى واحدى تعلق دارند، گونه‌اى خاص از گوهر دين را عرضه كرده‌اند؛ در حالى كه فرض بر اين است كه تنها يك گوهر وجود دارد كه همگى اديان در آن مشترك‌ند و نه چند گوهر متفاوت.

شاهد بر اين مدعا، انتقاد برخى از گوهر گرايان از برخى ديگر در زمينة گوهر دين است. به عنوان نمونه، رودلف اوتو در كتاب مفهوم امر قدسى به نقد سخن شلاير ماخر، كه گوهر اديان را «احساس اتكاى مطلق» مي‌نامد، مي‌پردازد. وى اين كشف مهم شلاير ماخر را از جهات گوناگونى در معرض نقد ميداند. اشكال مهمي‌ كه او بر ديدگاه شلاير ماخر وارد مي‌كند آن است كه «احساس وابستگي» در قلمروها و در رابطه با امور گوناگونى كه به هيچ وجه صبغة دينى ندارد، مانند فقر، ناتوانى، محروميت و محدوديت مي‌تواند براى انسان روى دهد. انسانى كه از احوال دينى بى بهره است، ميتواند احساس وابستگى به غيرمانند، وابستگى به آب، هوا، غذا، لباس، مسكن و جز آن را روشن است كه هيچ يك از اينها را نمي‌توان حالتى دينى خواند.

اشكال ديگر شلاير ماخر آن است كه حالت وابستگى را گونه‌اى حالت درونى و نفسانى، يعنى شعور به حال، به خصوص در نفس «من» كه همان حالت وابستگى من است، به شمار مي‌آورد. مواجهه اصلى و ابتدايى انسان، به زعم شلاير ماخر، با همين حالت وابستگى است و انسان از طريق آن و به گونه‌اى استدلالى در مرحلة دوم به ساحت الهى راه مي‌يابد. بنابراين، توجه انسان ابتدا به حالت وابستگى خود و سپس به مبدأ و منشائى است كه شخص به او وابسته مي‌باشد. به عقيدة اوتو، اين تحليل كاملا ًبر خلاف واقعيت امور نفسانى است. چنين نيست كه مواجهه ما با وجهه جلال يك مواجهه ثانوى باشد. [61]

آنچه تاكنون گفته شد، ايراداتى بود كه به طور كلى به ادعاى گوهر گرايان مبنى بر اينكه گوهر دين نوعى تجربه است، مربوط مي‌شد. اين اشكالات غالباً به نحوى همة گوهر گرايانى را كه ذكرشان در اين نوشتار گذشت شامل مي‌شود. البته ناگفته نماند كه شلاير ماخر در برنامه تجربه گرايى دينى و گوهر دين، بنيانگذار اين بحث تلقى مي‌‍شود كه در سير اين جريان نقش موثرى داشته است و ساير گوهرگرايان هم به نحوى از وى متاثر بوده اند. لذا طبيعى است انتقاداتى كه ذكر شد، بيشتر از ديگران متوجه وى مي‌باشد. در ادامه بحث ارزيابى گوهر انگارى تجربه دينى، پس از بررسى اجمالى نظريات هر يك از گوهرگرايان، به نقد و بررسى ديدگاه روشنفكران وطنى درباره گوهر دين خواهيم پرداخت.

نقد ديدگاه شلاير ماخر

بنا به نظر شلاير ماخر، گوهر دين «احساس وابستگى مطلق» است. او وحدت متعالى دين را براى وجود اديان تاريخى و مثبت ضرورى مي‌داند. اين اديان جلوه هايى از صدر اوليه دين هستند كه به عنوان «احساس وابستگى مطلق» تجربه شده‌اند، در حالى صور ديگر دين، درجاتى متفاوت از ادراك و قبول از طرف آدمى است. در واقع احساس وابستگى مطلق، پيش فرض هر نوع خود آگاهى دينى است و محدوديت هستى آدمى را نشان مي‌دهد.

مسئله‌اى كه اينجا پيش مي‌آيد، اين است كه آيا اين مفهوم متعالى كه زير بناى همة اديان تاريخى است و به عبارت ديگر، صورت اوليه اى كه به عنوان «احساس وابستگى مطلق» تجربه مي‌شود، صرفاً تاييدى بر ايمان است. اگر اعتقاد به وجود يك عنصر اوليه و مشترك به عنوان گوهر يا وحدت متعالى يا شرط ما تقدم همه اديان خاص ممكن باشد، در اين صورت بايد پرسيد چگونه آن را تفكيك كنيم. علاوه بر اين بايد پرسيد: چگونه اين صورت اوليه را درك كنيم و به وسيلة آن حقانيت اديان خاص را معلوم كنيم ؟ آيا استنتاج كنتول اسميت درست است كه جست و جوى گوهر دين صرفاً ما را از فهم درست سنت‌هاى دينى خاص دورتر مي‌كند ؟ [62]

اشكال مهمى كه در گوهر دين بودن اين نوع تجربه وجود دارد اين است كه شمار اندكى از انسان‌ها داراى چنين تجربه‌اى هستند، اگر ملاك و معيار ديندارى، داشتن چنين گوهرى است، در اين صورت افراد بسيار اندكى ديندار خواهند بود؛ چرا كه اكثريت مردم احساس وابستگى مطلق را ندارند.

نقد ديدگاه اوتو

به نظر اوتو گوهر دين را بايد در مفهوم امر قدسى يافت كه مشتمل بر عناصر عقلانى و غير عقلانى است. هر دو عنصر براى درك دين ضروري‌اند، ولى عنصرغير عقلانى امر مينوى در كانون ايدة امر قدسى قرار دارد و گوهر دين محسوب ميشود و مبناى مشترك خود آگاهى همة اديان است.

اين ديدگاه بر كسانى كه به تكثر دينى پرداخته اند تاثير به‌سزايى گذاشته و نيز پيامدهاى مهمى براى دين پژوهى داشته است. يكى از نتايجى كه از تحليل پديدار شناسانة مبناى مشترك خود آكاهى دينى، يعنى عنصر غير عقلانى امر مينوى، مي‌توان گرفت اين است كه چون اين عناصر در كانون همه اديان قرار دارد، تفاوت ميان اديان ذاتى نيست، بلكه صورى است. اگر ايدة امر قدسى، گوهر همه اديان باشد، اختلاف اديان با يكديگر اختلاف رتبى خواهد بود نه نوعي.[63]

پذيرش اين ديدگاه مستلزم خروج كسانى كه فاقد اين نوع تجربه اند از جرگة دينداران است. علاوه بر اين، اديان آسياى شرقى مانند بوديزم و تائويزم كه در آنها تجربه خدا يا موجود متعالى معنا ندارد، از دايره اديان خارج مي‌شوند؛[64] در حالى كه اين (يعنى خروج اديان شرقى از مجموعه اديان ) بر خلاف نظر رودلف اوتوست كه به اديان هندى علاقه خاص داشت.

نقد ديدگاه سروش

دكتر سروش به تبعيت از گوهر گرايان، گوهر دين را تجربه "امر مطلق متعالي" معرفى كرده است. وى در بسط تجربه نبوى به گوهر بودن تجارب دينى تصريح كرده واين تجارب را غير قابل تحويل به تجربه واحد دانسته است. بنابراين، كسانى كه داراى گوهر دين هستند به نجات و رهايى خواهند رسيد.

وى با تفكيك بين انواع ديندارى، آن را به سه قسم ديندارى مقلدانه، محققانه و عارفانه تقسيم ميكند و نتيجتاً گوهر دين براى مقلدان، اوامر و نواهى و پاره‌اى از اخلاقيات ساده و در نگاه متكلمان، بحثهاى اعتقادى و كلامى و براى عارفان، تجارب معنوى و اشراقى خواهد بود. اين سخن وقتى صحيح است كه هر دينى گوهرهاى متعددى داشته باشد، در حالى كه فرض بر اين است كه تنها يك گوهر مشترك هدف نهايى را تامين ميكند. شكى نيست كه نظريات متفاوتى درباره گوهر دين وجود دارد، اما تعدد گوهر در دين واحد امرى محال است؛ چرا كه اولاً گوهر دين ملاك ديندارى است وديندارى داير مدار آن است. حال آنكه هر يك از مقلد و محقق و عارف يا واجد اين امر (گوهر دين) هستند و يا داراى چنين امرى نيستند و به عبارت ديگر يا در حقيقت ديندارند و يا بى دين. از اين جهت، گوهر دين به اصطلاح امرى " همه يا هيچ " است، يعنى يا بايد باشد و يا نباشد. شق سومى كه واسطه ميان اين دو باشد وجود ندارد.

ثانياً اينجا خلطى ميان سطوح و مراتب ديندارى و گوهر آن شده است. شكى نيست كه ديندارى مراتب و سطوح مختلفى دارد؛ يعنى ديندارى امرى شدت و ضعف بردار است. لذا ديندارى (بر خلاف گوهر دين) از نظر سطوح و مراتب امرى " همه يا هيچ " نيست. اما گوهر دين چنين نيست. شخص يا ديندار است و يا ديندار نيست. گوهر دين ممكن نيست مراتب مختلفى داشته باشد. مثالى در اينجا مشهور است كه مرتبه سلمان با مرتبه ابوذر يكى نيست و مراتبى را كه سلمان طى كرده بود، ابوذر طى نكرده بود. يعنى سلمان و ابوذر در سطوح و مراتب ديندارى تفاوت دارند. اما در گوهر دين هر دو مشترك‌اند. در گوهر دين، امر داير بين سلب و ايجاب است و نجات هم در گرو همين گوهر واحد است.

علاوه بر اشكال فوق، نمي‌توان سه گونه برداشت را از گوهر دين در مورد همة اديان تصور كرد.مثلاً در يهوديت تجربيات به قدرى ضعيف است كه چنين برداشتى وجود ندارد. البته در يهوديت نيز گرايش‌هاى عرفانى مانند آيين قبالا وجود دارد، ولى سخن ما اين است كه در يهوديت عرفانيات در حاشيه‌اند و وجود اين گرايشها نمي‌تواند ما را ملزم بدارد كه گوهر اين يهود را تجارب دينى بدانيم. از سوى ديگر، در برخى اديان آسياى شرقى، تنها برداشت ممكن اين است كه گوهر اين اديان تجارب دينى است.

در بوديزم و تائوئيسم، يا ذن بوديزم اين چنين است. در اين اديان كه ذاتاً عرفانى اند، بحث كلامى جايى ندارد و اخلاقيات اين اديان هم عرفانيات است.

سروش در مقاله «بسط تجربه نبوي» گوهر اديان را تجارب پيامبران ذكر مي‌كند كه سخن نادرستى است. گوهر بودن تجارب پيامبران از سه جهت باطل است. اولاً اگر اين تجارب گوهر دين باشند، دينداران عالم تنها پيامبران هستند و بقيه افراد بى دين خواهند بود؛ چرا كه تجارب، حالات شخصى هستند و افزون بر اين، تجارب پيامبران بالاترين تجارب‌اند كه ديگران به آن راهى ندارند. ثانياً به حكم اصل معرفت شناختى «تجربه بدون تفسير محال است»، در متن تجارب پيامبران، تفاسير آن نيز دخيل است. [65] انسانهاى ديگر اين تفسير را ندارند تا عين آن تجارب را داشته باشند. پيامبران خود تعليم يافته از ذات الهى بودند و تفاسير دقيقى هم داشتند، ولى كسانى كه با خدا ارتباط مستقيم ندارند، اين تجارب را ندارند؛ چون از تفسير دقيق آن محروم هستند. ثالثاً در اينجا خلطى در معناى گوهر دين صورت گرفته است. زيرا پيامبران بعد از تجاربشان گوهر دين را به مردم ارائه ميدادند، اما خود اين تجارب گوهر دين نيستند. گوهر دين ملاك ديندارى افراد است. دينداران بايد به تجارب پيامبران ايمان داشته باشند.. اما پيامبران از مردم التزام به باورها و انجام دادن اعمالى را مي‌خواستند. آنان از مردم نمي‌خواستند كه تجاربى مانند تجارب پيامبران داشته باشند. [66]

نظريه شبسترى

همان گونه كه گذشت، شبسترى همانند شلاير ماخر، اساس و گوهر دين را تجربه‌هاى دينى مي‌داند. و تجربه‌هاى دينى نيز ناشى از حضور انسان در برابر مركز الوهيت است. ادعاهاى شبسترى دچار اشكالات فراوانى است كه به برخى از آنها اشاره مي‌شود. [67] اگر بنا به گفته ايشان، اساس دين و ديندارى تجربه دينى باشد، ديگر معنا ندارد كه يك تفسير از تجربه هاى دين فقط جنبه هدايتى داشته باشد، بلكه همه آموزه ها كه تفسير تجربه ديني‌اند جنبه هدايتى دارند؛ يعنى همان طور كه توحيد تفسيرى از تجربه دينى است و باعث هدايت مي‌شود، بت پرستى و تثليث و ديگر عقايد نيز باعث هدايت ميشود. در صورتى كه قرآن كه كتاب هدايت است فقط توحيد را باعث رستگارى ميداند. اگر ما واقعاً به قرآن اعتقاد داشته باشيم، نمي‌توانيم قائل شويم كه تمام آموزه‌هايى كه تفسير تجربه ديني‌اند، جنبه هدايتى دارند.

اگر اساس ديندارى تجربه دينى است، ديگر معيار و ضابطه‌اى براى تشخيص عقايد و آموزه هاى درست از نادرست وجود ندارد. بنابراين، نمي‌توان بى دليل گفت كه تثليث باطل و توحيد صحيح است يا بت پرستى نادرست و خدا پرستى درست است. چون همة آنها تفسير تجربه ديني‌اند و درست‌اند. همچنين تمام فرقه‌هاى يك دين از اتقان برابرى برخوردارند، زيرا نمي‌توان گفت تفسير يك تجربه درست و تفسير ديگرى نادرست است.

وى براى حقيقت دينى (تجربه ديني) سه ويژگى را ذكر ميكند. ويژگى اول اينكه در حقيقت بايد پويايى وجود داشته باشد. ويژگى دوم آن است كه شخصى و ديالوگى باشد و بالاخره ويژگى سوم، پنهان بودن و فراتر بودن آن است.

اشكال مهمي‌ كه در اينجا پيش ميآيد اين است كه [68] چه دليلى وجود دارد كه گوهر دين نيز بايد داراى اين سه ويژگى باشد و در تجربه خدا نيز اين سه ويژگى وجود دارد. از اينكه در تجارب دينى اين سه ويژگى وجود دارد، نمي‌توان نتيجه گرفت كه گوهر دين نيز بايد اين ويژگيها را داشته باشد. گويا چنين پيش فرضى در سخن فوق تنيده است و گوهر دين بايد اين ويژگيها را داشته باشد. اين پيش فرض نوعى مصادره به مطلوب است.

گوهر دين اصلاً تجربة امر متعالى نيست تا بگوييم هر كسى در محدوده خود به اين مطلب دسترسى دارد. اگر گوهر دين تجربه امر متعالى در قلمرو محدوديتهاى چهارگانه خود باشد، بسيارى از مردم چنين تجربه‌اى ندارند. يعنى تعداد كثيرى از دينداران بايد بى دين به حساب آيند. به اين اشكال چنين پاسخ داده شده است: عرفا در پاسخ به اين مسئله مي‌گويند: مشكل انسانها مشكل تفسير صحيح تجربه دينى است نه خود تجربه. از نظر آنها انسان گمشده‌اى دارد، اما نمي‌داند آن گم شده كيست. انسان‌ها آن امر مطلق را تجربه مي‌كنند، اما هنگام تفسير و تعيين مصداق دچار اشتباه مي‌شوند، يعنى مشكل عامه مردم در تعبير و تفسير است نه در تجربه. در واقع وقتى انسان به اين تجربه آگاهى درست پيدا مي‌كند، قضيه‌اش حل مي‌شود. پيامبران رهبرانى بوده اند كه تفسير صحيح تجربه دينى را به انسانها آموخته‌اند ومعناى هدايت‌گرى آنها و توحيد همين است. [69]

اين پاسخ مشكل را حل نمي‌كند؛ چرا كه يا تفسير و تعبير صحيح تجربه در گوهر دين داخل است و يا گوهر دين خود تجربه است، چه شخص تفسيرى صحيح از آن داشته باشد و يا چه نداشته باشد. در صورت اول، بسيارى از دينداران و مردم عادى از جرگه دينداران خارج مي‌شوند، زيرا چنين تفسيرى از تجربه دينى خود ندارند. در صورت دوم هم مرزى ميان ديندارى و بي‌دينى تصور نمي‌شود، زيرا همه انسانها چنين تجربه‌اى دارند؛ هرچند تفسير و تعبير نادرستى از اين تجربه ارائه مي‌دهند. در دو حال گوهر دين كه تجربه امر متعالى است، در همه يافت مي‌شود.

با توجه به سيرى كه در اين نوشتار درباره تجربه گرايى دينى و گوهر دين داشتيم، روشن شد كه تصور اين نكته كه نظريه گوهر دين ـ به معنايى كه تجربه گرايان و گوهر گرايان بر آن اصرار مي‌ورزند ـ ميتواند اشكالات فراوانى همچون تعارض علم و دين، نقد كتاب مقدس، و... را پاسخگو باشد، تصور غير منطقى و نسنجيده‌اى است؛ چرا كه نظريه گوهر گرايى دينى نه تنها مشكلاتى از اين قبيل را حل نكرده، بلكه نتايج و تبعات بسيار مخربى را به همراه داشته است.

نظريه گوهر انگارى تجربه دينى چيزى به غير از جزء جزء كردن دين و تنزل دادن و فرو كاستن آن، به يك بعد (يعنى بعد تجربى و احساسى دين) و غفلت از ساير ابعاد معرفتى، عقيدتى، اجتماعى، سياسى، اخلاقى و... نمي‌باشد. در واقع گوهر پندارى تجربه شخصى دينى چيزى جز مثله كردن دين نيست و نمي‌توان هيچ دليل منطقى و عقلانى براى آن يافت. اين امر با نگاه درون دينى همخوانى ندارد و با متون دينى در تعارض جدى است.

در كشور ما نيز برخى از نوانديشان به اصطلاح دينى، به خاطر اين كه از جريان روشنفكرى غربى عقب نمانند اين جريان فكرى را كه در باطن صورت خاصى از برنامه شلاير ماخر است، ترجمه و اقتباس كرده و تلاش مي‌كنند بستر و محمل مناسبى براى آن فراهم آورند؛ غافل از اينكه فرهنگ اسلامى ما بستر و زمينة مناسبى براى رشد افكار التقاطى و غربى نبوده است.

گوهر دينى و پلوراليسم دينى

با توجه به انواع گوناگون تجربه دينى اين پرسش مطرح ميشود كه آيا تمام تجارب دينى عناصر مشتركى دارند، به گونه‌اى كه بتوان ويژگيهاى خاصى را به عنوان وجه عام و همگانى آنها بر شمرد، يا آنكه مجموعه عظيم احوال و احساس‌هايى كه تحت عنوان تجربه دينى گرد مي‌آيند، چندان گوناگون و متفاوت‌اند كه با هيچ ريسمانى نمي‌توان حلقه‌هاى آن را به هم پيوند داد.

اين امر به ويژه هنگامى اهميت خود را مي‌نماياند كه تجربه دين به عنوان گوهر و لب و مبناى تغيير ناپذير دين مطرح گردد كه همه چيزحتى عقايد و اعمال و اخلاق نيز بر گرد آن پايه ريزى مي‌شود. و نيز هنگامى اين نكته برجسته‌تر مي‌شود كه مسئله معرفت بخشى تجربه دينى مطرح گردد و تجربه‌هاى دينى راهى به سوى آشنايى و شناخت حقيقت غايى به شمار آيد؛ چرا كه اين امر تنها در صورتى به نتيجه مطلوب راه مييابد كه نوعى معرفت واحد و مشترك، هر چند با درجات متفاوت عمق و ژرفا، از آن تجارب به دست ايد؛ زيرا كه در غير اين صورت، شناخت به دست آمده از هر كدام، در برابر معرفت حاصل از ديگرى قرار خواهد گرفت.

نكته مهم ديگر آن است كه وجود هسته مشترك ميان تجارب دينى ميتواند مبنايى براى كسانى كه در پى دست‌يابى به نوعى تكثر گرايى در اديان‌اند به دست دهد.[70] بنابراين، از لوازم و پيامدهاى مهم گوهرانگارى تجربه دينى، پلوراليسم (تكثر گرايي) دينى است. به عبارت ديگر پلوراليسم دينى، مبانى و دلايلى دارد كه از مهم‌ترين آنها معرفى تجربه دينى به عنوان گوهر دين است. بدين ترتيب، تمامى اديان در هسته و گوهر واحدى مشترك‌اند كه آن گوهر مشترك، «تجربه ديني» است و به همين سبب، همه اديان حق‌اند. به طور كلى مي‌توان در باب تنوع اديان مختلف، سه ديدگاه مهم را بر شمرد:

انحصار گرايى Exclusivism)) كه ديدگاه غالب در بين دينداران است، نجات و رستگارى را منحصر در يك دين مي‌داند. شمول گرايى (Lnclusiuism)؛ تنها يك دين را بر حق ميداند، ولى طبق اين ديدگاه پيروان ساير اديان هم تحت شرايطى ميتوانند نجات يابند؛ چرا كه لطف خداوند در ساير اديان نيز تجلى يافته است. و بالاخره، پلوراليسم دينى (Religious pluralism) به منزله يك نظريه نو ظهور در باب تكثر اديان، يكى ديگر از رهيافت‌ها در اين زمينه است. كثرت گرايى دينى نظريه‌اى است در باب حق بودن اديان و محق بودن دينداران، و بر آن است كه كثرت پديد آمده در عالم دين ورزى، حادثه‌اى طبيعى است كه از حق بودن اديان و محق بودن دينداران پرده بر مي‌دارد. كثرت گرايان معتقدند اديان مختلف، پاسخ‌ها و واكنش‌هاى گوناگونى را در برابر واقعيت غايى اتخاذ مي‌كنند كه اين پاسخ‌ها مي‌توانند در راه رستگارى انسان باشند. [71] علي‌رغم اين واقعيت كه اديان دعاوى متناقضى درباره حق، نجات، درستى و نادرستى و يا بايدها و نبايدها، تاريخ و بشر دارند، كثرت گرايان دينى مدعي‌اند كه همه اين اقوال مي‌تواند نسبت به جهان بيني‌هايى كه خاستگاه آن اقوال‌اند، صحيح باشند. [72] اين نكته يكى از مباحثى است كه كثرت گرايان به آن توجه بيشترى دارند.

چنان كه گذشت، لازمه سخن گوهر گرايان در مورد گوهر دين اين است كه آنها وجود صور متكثر دين را يك ضرورت تاريخى براى تحقق گوهر اديان مي‌دانند. از نظر شلاير ماخر، تصور دين به عنوان يك ذات متعالى، شرط ضرورى وجود اديان تاريخى است و اديان را ميتوان مظاهر واقعى صورت ابتدايى دين دانست. اديان، جزئى زايد و غير ضرورى نيستند؛ بلكه تكثر اديان براى ظهور تام و تمام وحدت متعالى دين ضرورى است. از آنجه كه هر دينى بهره‌‌اى از گوهر دين دارد، اديان تاريخى را تا اندازه اى كه در بيان گوهر و يا صورت اوليه دين توفيق داشته باشند، مي‌توان تا حدودى درست دانست. به گفته شلاير ماخر، كثرت اديان تاريخى يا مثبت،[73] نتيجه مستقيم فعاليت روح القدس است و با اينكه اكثر محتويات آنها دستخوش تحريف و تفسير مي‌شود، كم و بيش بهره‌اى از ماهيت حقيقى دين دارند.. اديان را مي‌توان به لحاظ اهميت با يك معيار طولي‌ مرتب كرد كه با تحول تكامل خودآگاهى دينى انسان در ارتباط است و از به اصطلاح اشكال و صور ابتدايى پرستش طبيعت و بت آغاز شده و از طريق چند گانه پرستى به يكتا پرستى ميرسد. اسلام، يهوديت و مسيحيت، نماينده‌هاى اصلى اديان توحيدى تلقى مي‌شوند. [74]

از ديدگاه ايشان، از مخالفت با تكثر دينى بايد احتراز جست، زيرا هر كسى حق دارد دين خود را تكامل بخشد؛ هر چند اكثر مردم صورتى از اديان موجود را انتخاب مي‌كنند كه با احساساتشان منطبق باشد. با اين بيان همه اديان به يك ميزان، جزئى و شخصي‌اند. به نظر شلاير ماخر، هيچ چيز غير ديني‌تر از انكار كثرت و درخواست وحدت اديان نيست. زيرا با توجه به درجات متفاوت ادراك و استعداد انسان، انواع مختلف دين همواره امكان پذير است و بايد پذيرفت كه امكان وقوع تحولات دينى جديد در عرض مسيحيت همواره وجود دارد. [75]

بنابر نظريه تجربه گرايى دينى شلاير ماخر كه كثرت و تنوع اديان را ضروررى و اجتناب ناپذير و انكار كثرت را غير دينى ميداند، اديان مختلف براى همديگر مشكلاتى ايجاد نمي‌كنند؛ زيرا در همه آنها احساس حضور خدا مشترك است. «ممكن است اعتقادات اديان با يكديگر تفاوت داشته باشد، ولى در تمام آنها تجربه مشتركى وجود دارد.» [76]

رودلف اوتو هم به گوهر واحد همه اديان تصريح ميغكند. اوتو در پى پژوهش‌هاى پديدار شناسانه اش درباره اقوام و فرهنگ‌هاى گوناگون، به اين نتيجه دست يافت كه همه اديان هسته مشتركى به نام تجربه مينوى دارد. به عقيده او اين تجربه از دورترين زمان‌ها در ميان مردم وجود داشته و بر حسب شرايط فكرى و فرهنگى و ميزان بلوغ عقلانى آنان به گونه‌هاى مختلف تجلى كرده است: به صورت ترس از نيروهاى اهريمنى، خضوع در برابر اشباح و شياطين، پرستش خدايان متكثر و مانند آنها.

از آنجا كه اوتو گوهر دين را همان تجربه دينى مي‌دانست و منشأ دين را در درون آدمى مي‌جست و از سوى ديگر، نوعى وحدت و يكپارچگى در ميان همه تجارب دينى تشخيص داده بود، معتقد به نوعى وحدت اديان بود.

نزد او حقيقت دين، كه همانا زنده و فعال بودن احساسات مينوى است، امرى واحد و در عين حال داراى درجاتى از شدت و ضعف است. هر چه احساسات مينوى شديدتر و زنده‌تر باشد، تدين مردم جامعه بيشتر خواهد بود. از سوى ديگر، اوتو، به نوعى تكامل در دين نيز قائل است. به باور او مهم‌ترين عامل، بلكه تنها عامل تكامل دين در پهنه تاريخ، افزون شدن بعد عقلانى آن است. هر چه الهيات يك دين غنى تر بوده، اوصاف نومن در آن بيشتر با مفاهيم كلامي‌ و اخلاقى آغشته باشد، آن دين كامل تر خواهد بود.

او تكامل دين را به تكامل حس موسيقيايى در آدمى تشبيه مي‌كند كه:

اولاً: به صورت يك استعداد و توانايى بالقوه در ميان بسيارى از انسانها وجود دارد.

ثانياً: اين استعداد از گذشته هاى دور، در حال فعليت يافتن بوده، به گونه اى كه جلوه هاى آن در تاريخ كاملاً مشهود است، تا آنجا كه مثلاً كنفوسيوس در تبيين اين حس سخنانى گفته است، كه حتى براى انسان امروزى نيز حكمت آميز است.

ثالثاً: رشد علمى حاصل در زمينة موسيقى، اين حس را در آدمى تكامل مي‌بخشد، به گونه‌اى كه چه بسا انسان مدرن از بسيارى آهنگ‌هاى دلنشين براى اقوام گذشته نه تنها لذت نمي‌برد، بلكه شايد احساس تنفر نيز مي‌كند. بر همين شيوه، تجربة مينوى در طول تاريخ فرهنگ وتمدن انسان، همواره رو به رشد بوده است و از اين رو، جلوه‌هاى گوناگونى از خود نشان داده است. اين حس كه در دوره‌اى به صورت احساس ترس از نيروهاى اهريمنى جلوه مي‌كرد، ديگر امروزه بدين صورت قابل تجلى نيست، زيرا تجربه دينى انسان امروز با مفاهيم الهياتى صيقل يافته و در كامل‌ترين شكل خود، به صورت عشق به پدر آسمانى درآمده است. [77]

به گفته وين رايت: «در نظر اوتو باطن و حقيقت همه اديان از لطيفه اى ناشى ميگردد كه امرى اولى و قائم به خود و بى نياز از هر امر ديگر است. اين لطيفه همان وجهه قدسى است. اما اين وجهه قدسى به مرور زمان با امورى كه در اصل متعلق به حوزه‌هايى مانند اخلاق است و با مفاهيم عقلانى آغشته گرديده، به گونه اى كه آن صرافت و محوضت اوليه خود را از دست داده است. از اين رو، براى آنكه به آن لطيفه به طور پيراسته از ضمائم اشاره كنيم، از لفظ وجهه جلالى (Pas numinose) استفاده مي‌كنيم. بنابراين، وجهه جلالى عبارت ديگرى براى وجهه قدسى است، پيش از آنكه معناى آن با مفاهيم اخلاقى آغشته گردد. [78]

نقد و بررسى

ديديم كه گوهر گرايان، وجود صور متعدد و متكثر دين را يك ضرورت تاريخى براى تحقق گوهر اديان مي‌دانند. حال به اين سؤال مي‌رسيم كه آيا واقعاً پلوراليسم دينى لازمه منطقى تجربه دينى است.

قبل از اينكه به اين موضوع بپردازيم، ذكر اين نكته خالى از فايده نيست كه تجربه گرايى دينى به دو صورت ذات گرايى (Essentialism) و ساخت گرايي(Consructivism) تقسيم مي‌شود. ذات گرايى سابقه اى ديرينه دارد و اولين كسانى نيز كه بحث تجربه دينى را بنا نهادند، ذات گرايان بودند. شلاير ماخر و اوتو ( كه در اين نوشتار در مورد آنها بحث شد) ذات‌گرا بوده‌اند. ذات‌گرايى به طور كلى دو ادعا دارد: [79]

1. زبان، معلومات و فرهنگ صاحب تجربه در تجربه‌اش دخالت ندارد و به آن شكل و صورت خاص نمي‌دهد.

3. همة تجارب دينى و عرفانى علي‌رغم شكل و شمايل متنوع آنها، هسته مشتركى دارند كه در همه فرهنگ‌ها و سنت‌ها ثابت و يكسان است و همان تجربه خام و محض، غير متاثر از زبان، فرهنگ و معلومات است.

بنا به نظريه ساخت گرايى:

اولاً تجربه دينى گرانبار از نظريات، پيش دانسته‌ها، انتظارات، زبان و فرهنگ صاحب تجربه است كه به آن شكل ومحتواى خاصى مي‌دهند (ادعاى معرفت شناختي).

ثانياً طبق اصل اول، هيچ گونه تجربه خام و محضى در كار نيست تا هسته مشترك بين تجارب مختلف باشد. هر تجربه در نظام پيچيده اى از معارف، پيش دانسته‌ها و فرهنگ خاص، محتوا و شكل خاصى به خود گرفته ‌است و نمي‌توان اين امور را كنار گذاشت و به تجربه خام دست يافت.

پلوراليسم دينى در صورتى مي‌تواند نتيجه منطقى تجربه دينى باشد كه گوهر همه اديان، تجربه واحد باشد (ذات گرايي). همچنان كه گوهر گرايان معتقدند، تفاسير از گوهر دين خارج‌اند و گوهر دين كه همان تجربه واحد است، هدف نهايى دين را برآورده ميكند. اگر گوهر اديان يك نوع تجربه نباشد، پلوراليسم نتيجه گرفته نميشود؛ زيرا انحصارگرا راهى دارد كه نشان دهد فقط يك نوع تجربه كه گوهر دين خاصى است، به هدف نهايى ـ نجات و سعادت بشر ـ منجر مي‌شود، نه ديگر انواع تجربه. [80]

سؤال اساسى و مهمي‌ كه پلوراليست‌ها يا به عبارت ديگر، گوهر گرايان بايد به آن پاسخ دهند اين است كه بر اساس اين نظريه چه راهى وجود دارد كه بتوان تشخيص داد همة اديان درباره يك واقعيت و يك گوهر مشترك سخن مي‌گويند. يك راه كه قابل تصور است اين است كه گوهر گرايان، خود تمامى اديان را درك و تجربه كرده باشند و به آن عنصر مشتركى كه قائل‌اند، برسند. راه ديگر اين است كه همه اديان مختلف به داشتن گوهر واحد و مركزى ميان خودشان تاكيد كرده باشند، در حالى كه چنين چيزى عملاً در طول تاريخ اتفاق نيفتاده است. و هيچ يك از پيامبران و اديان الهى بر تجربه دينى (آن گونه كه گوهر گرايان ادعا مي‌كند) تاكيد نكرده‌اند، بلكه ملاك ديندارى را چيزى غير از تجربه دينى معرفى كرده‌اند. بنابراين هيچ ضمانتى وجود ندارد كه اديان عنصر واحد و مشتركى به نام تجربه دينى داشته باشند و چنين ادعايى فاقد دليل است. علاوه بر اين خود گوهرگرايان هر كدام تصويرهاى مختلفى از اين عنصر به اصطلاح مشترك، ارائه داده‌اند و هيچ يك توافقى بر تعيين آن عنصر مشترك ندارند. بنابراين، نمي‌توان از تجربه دينى، پلوراليسم دينى را نتيجه گرفت.

قرآن و وحدت دين

از نظر قرآن كريم، دين، از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كرده اند. در سوره شورى چنين آمده است:

شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسي؛

خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلاً به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.

قرآن در همه جا نام اين دين را كه پيامبران از آدم تا خاتم مردم را به آن دعوت مي‌كرده‌اند «اسلام» مي‌نهد. مقصود اين نيست كه اين در همه زمانها به اين نام خوانده مي‌شده است. بلكه مقصود اين است كه دين داراى حقيقت و ماهيتى است كه بهترين معرف آن، لفظ «اسلام» است. در آيه 67 سوره آل عمران درباره ابراهيم آمده است:

ما كان ابراهيم يهودياً و لا نصرانياً ولكن كان حنيفاً مسلماً؛

ابراهيم نه يهودى بود و نه نصرانى، حق جو و مسلم بود.

در آيه 132 سوره بقره درباره يعقوب و فرزندانش مي‌فرمايد:

و وصى بها ابراهيم بنيه و يعقوب يا بنى ان الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن الا و انتم مسلمون؛

ابراهيم و يعقوب به فرزندان خود چنين وصيت كردند: خداوند براى شما دين انتخاب كرده است، پس با اسلام بميريد.

البته بايد به اين نكته توجه داشت كه از وحدت اديان، وحدت شرايع لازم نمي‌آيد، بلكه پيامبران الهى در برخى از قوانين و احكام با يكديگر اختلاف داشته اند. لذا قرآن در عين اينكه دين را واحد مي‌داند، اختلاف شرايع و قوانين را نيز مي‌‍پذيرد:

لكل جعلنا منكم شرعته و منهاجاً؛ (مائده آية 48)

براى هر قومى شريعت و طريقه‌اى قرار داديم.

از آنجا كه اصول فكرى و عملي‌اى كه پيامبران به آن فرا ميخواندند، يكى بوده و همه آنان مردم را به يك شاهراه و به سوى يك هدف دعوت ميكرده‌اند، اختلاف شرايع و قوانين جزئى در جوهر و ماهيت اين راه، كه نامش در منطق قرآن اسلام است، تاثيرى نداشته است.

بنابراين، قرآن كريم هرگز كلمة دين را به صورت جمع (اديان) نياورده است. دين در قرآن همواره مفرد است؛ زيرا آنچه وجود داشته و دارد دين است و نه دينها. [81]

علامه طباطبايى در ذيل آيه «ان الدين عندالله الاسلام» (آل عمران آيه 19) مي‌فرمايد:

مقصود از بودن دين در نزد خدا در حضور او، حضور تشريعى است؛ يعنى اديان از نظر شرع يكى بوده، اختلافى جز از حيث كمال و نقص ندارند، و آن هم در اثر اختلافى است كه در استعدادات امت‌هاى سابق و لاحق بوده، نه آنكه مقصود آن باشد كه دين از نظر تكوين و ساختمان آفرينش يكى است. و در فطرت انسانيت به يك نحو و روش جريان دارد. [82]

ايشان در جاى ديگر، در مورد اختلاف اديان مي‌فرمايد:

اختلاف در دين مقتضاى فطرت نبوده، بلكه مستند به بغى و تعدى از حدود و مقررات فطرت است؛ زيرا دين، فطرى است و چيزى كه فطرى شد، از ناحيه دستگاه آفرينش تغيير و اختلافى در آن روى نمي‌دهد.[83]

قرآن نيز تصريح ميكند كه دين مقتضاى فطرت و نداى طبيعت روحانى بشر است:

فاقم وجهك للدين حنيفاً فطرت الله التى فطر الناس عليها؛ ( روم آية 30)

به بيان استاد جوادى آملى:

كاربرد كلمه دين به صيغه جمع (اديان) به اعتبار تكامل دين در مقام تنزل آن است. اين ظهورات دين است كه تكميل مي‌شود؛ نه اينكه دين زمانى ناقص بود، سپس كامل شد و آن گاه به مرتبة اكمل و اتم و اعلى درجه خود با ريافت؛ يعنى حقيقت دين يكى است كه گاهى مراحل نازل آن ظهور مي‌كند وگاهى مراحل ميانى آن نازل مي‌شود و گاهى نيز مراحل اعلى آن تجلى مي‌كند و با جمله نورانى «اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي» (مائده، آيه 3) پايان مي‌پذيرد. مقتضاى زمان نيز موجب تغيير فروع دين است، ولى اصول و كليات دين را دگرگون نميكند. به بيان ديگر، دين، واحد، ثابت و هميشگى است، اما شريعت و منهاج، متعدد و متغير است و ميتواند موقت باشد، مانند ممنوعيت صيد ماهى در روز شنبه در دين يهود و نسخ آن در دين اسلام. [84]

اما برخى از روشنفكران [85] تلاش ميكنند تا سخن علامه را در مورد معناى «اسلام» (تسليم)، به نفع پلوراليسم دينى و حقانيت همه اديان به كار ببرند؛ در حالى كه با تامل در تفسير شريف الميزان و آثار ديگر علامه، نادرستى نسبت فوق روشن مي‌شود. توضيح اينكه علامه، اسلام را در آيه «ان الدين عندالله الاسلام» به تسليم مطلق كه گوهر اديان الهى است تفسير مي‌كند، اما خاطرنشان سازد كه لازمه تفسير فوق، يعنى حقيقت تسليم، پذيرفتن اسلام محمدى است و از اين رو تفسير فوق، يعنى تعميم اسلام به تسليم مطلق، شامل حال اهل كتاب نمي‌شود؛ چرا كه آنان با آگاهى به نبوت حضرت محمد (ص) راه طغيان را پيش گرفتند و سر از كفر در آوردند. علامه تاكيد ميكند كه آيه فوق و آيات بعد از آن، نه در تأييد اسلام اهل كتاب، بلكه در حقيقت در مقام تهديد آنان به عذاب اخروى است. ايشان در آخر بحث خود، در مقام رد تفسير نادرست فوق مي‌آيد و تذكر مي‌دهد كه تفسير بعضى از آيه مبنى بر آزادى اعتقاد در دين و آزاد گذاشتن مردم در آن، تفسير نابجايى است؛ چرا كه آيه اصلاًً در مقام بيان اصل فوق نيست. [86]

شاهد بر ادعاى فوق، پاسخى است كه علامه در جواب هانرى كربن فرموده است. هانرى كربن، در مورد اديان مي‌گويد: «همه اديان حق بوده، حقيقت زنده اى را دنبال مي‌كنند و همه اديان در اثبات وجود اين حقيقت زنده مشترك‌اند.»

علامه در نقد سخن وى مي‌فرمايد:

اسلام در حق كسانى كه عقايد حقه و مواد دينى برايشان بيان نشده يا بيان شده و نفهميده‌اند، كمال مسامحه را روا داشته و آنها را مستضعفين مي‌نامد. در اسلام هر چه تشديد است در حق كسانى روا داشته شده كه پس از روشن شدن حق و بيان شدن معارف دينى، از آن سر باز زنند. [87]

علامه جعفرى هم در مورد آيه فوق مي‌فرمايد:

«ان الدين عندالله الاسلام» هم نمي‌گويد «اسلام» (به صورت نكره)؛ زيرا حصر در ميان است. البته اسلام يك معنى وسيعى تا ظهور دين اسلام، با جلوه‌هاى متنوعى بروز كرده است. ولى بدان جهت كه جلوه‌هاى ابراهيمى ما قبل از اسلام در تغييرات و تحريفاتى فرو رفته است، منظور از «اسلام» معناى خاص آن است كه در اسلام محمدى (ص) جلوه گر شده است. [88]

[1] از رهيافت‌هاى مختلفى كه درباره تجربه دينى وجود دارد، مي‌توان به مبنا بودن تجربه دينى براى پلوراليسم دينى و تجربه دينى بودن وحى (تجربه‌گرايى وحي) اشاره كرد. نگارنده در مقالاتى مستقل، اين دو رويكرد را مورد نقد و بررسى قرار داده است. «قبضى در بسط تجربه نبوي» مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى (الهيات و حقوق)، ش 7؛ «لوازم و پيامدهاى نظريه تجربه‌گرايى وحي»، قبسات، ش 26؛ «رويكرد گوهرگرايان به پلوراليسم ديني»، رواق انديشه، ش 11.

[2] اسطوره دو معنا دارد: 1. داستانهاى دروغ 2. داستانهاى دينى كه پند و حكمتهايى اخلاقى و دينى در آن نهفته است. منظور ما از اسطوره در اينجا معناى دوم است.

[3] احد فرامرز قراملكى، در: جعفرى، محمد تقى، فلسفه دين، تدوين دكتر عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 31؛

همايون همتى، در: هانس كليم كيت و..، شناخت دانش اديان، ترجمه و تدوين دكتر همايون همتى، انتشارات نقش جهان، ص 20ـ 32؛

دين پژوهى، ويراسته مير چا الياده، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى ص55

Norman geisler philosophy of Religion, ondervan grand rapids, Michigan1977 بخش اول ان اثر به فارسى ترجمه شده است: نورمن كيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميدرضا آيت اللهى، انتشارات حكمت.

[4] ويتگنشتاين، فيلسوف تحليلى مشرب، راه حلى در باب تعريف ارائه كرده كه آن را «شباهت خانوداگي» ناميده است. وى مي‌گويد اگر شيئى مثلاً داراى چهار ويژگى باشد ما نام او را X ميگذاريم. بعد اگر شيء دوم پيدا كنيم كه سه ويژگى سابق را داشته باشد و به جاى ويژگى چهارم، ويژگى ديگرى دارد، اينجا به خاطر يك اختلاف، نام شيء را عوض نمي‌كنيم وهمان نام اسبق را بر او مي‌گذاريم و به همين ترتيب شيء سوم و چهارم و ...

1- X= b+ a+ c+f

2- X = a+ b+ c+ d

3- X= b+c+ d+ h

4- X= c+ d+ h+ g

بنابراين، لازم نيست در نام‌گذارى واحد، وجه مشترك همگانى باشد. در مورد نظريه ويتگنشتاين ر. ك:

لوديك ويتگنشتاين، پژوهشهاى فلسفى، ترجمه فريدون فاطمى، نشر مركز، ص 77.

[5] جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، ص 25.

[6] ر.ك: على رضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، نشر مركز، فصل اول.

[7] ولى الله عباسى، «تجربه گرايى دينى و وحي»، معرفت، شماره 60، ص 46. نيز ر.ك: عليرضا قائمي‌نيا، وحى و افعال گفتارى، انجمن معارف، ص 47- 49.

[8] محمد تقى فعالى، تجربه دينى و مكاشفه عرفانى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 346.

[9] محمد لنگهاوزن، تجربه ديني(اقتراح)، نقد و نظر، ش 23- 24، ص 7.

[10] ويليام آلستون، «تجربه ديني»، ترجمه رضا حق پناه، انديشه حوزه، ش 35- 36، ص 136.

[11] تجربه گرايى دينى و وحى، ص 47 - 48

[12] C. F. Davis , The Fridential force of Religious Experience, (Oxford, New York, 1989).

[13] توماس ريچارد مايلز، تجربه دينى، ترجمه جابر اكبرى، ويراستار مصطفى ملكيان، دفتر پژوهش ونشر سهروردى، ص 7- 8.

[14] Christian faith, (Edinburgh, T, & t. clark, 1928) [1]. Friedrich schleiermacher, the

[15] ر.ك: وين پراودفوت، تجربه دينى، ترجمه عباس يزدانى، موسسه طه، فصل دو؛ هادى صادقى، «دين و تجربه»، نقد و نظر، ش 23- 24، ص226

[16] در مورد هرمنوتيك، به خصوص هرمنوتيك شلاير ماخر، مراجعه كنيد به: ديويد كوزنزهوى، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارت گيل؛

ريچارد پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى، نشر هرمس؛

محمد رضا ريخته‌گران، منظق ومبحث علم هرمنوتيك، نشر كنگره.

[17] دين، جامعه و عرفى شدن، ص 65- 66

[18] ايان بار بور، علم و دين، ص 131- 132. همچنين رك: كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ترجمه طاطه وس ميكائيليان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 109 - 110.

[19] ر.ك: ويليام هوردرن، راهنماى الهيات پروتستان، ترجمه، طاطه‌وس ميكائيليان، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 41-42؛ على رضا قائمي‌نيا، «تجربه دينى، مدرنيته و پست مدرنيسم»، هفت آسمان، ش 3- 4 ص 128.

[20] ر.ك: محمد لنگهاوزن، اسلام و كثرت گرايى دينى، ترجمه نرجس جواندل، موسسه طه، ص 21- 22.

[21] در مورد آن دو هدف ر.ك: وين پرادفوت، تجربه دينى، ص 18- 19، تجربه دينى و گوهر دين، ص 119- 120؛ راهنماى الهيات پروتستان، ص 40.

[22] در مورد پديدار شناسى، ر.ك: ادموند هوسول، ايده پديدار شناسى، ترجمه عبدالكريم رشيديان ( انتشارات شركت علميو فرهنگي).

ژان فرانسواليوتار، پديده شناسى، ترجمه عبدالكريم رشيديان، نشر ني.

آندره تيك، پديدار شناسى چيست؟ ترجمه محمود نوالى، انتشارات سمت؛

روژه ورنو، ژان وال، نگاهى به پديدار شناسى و فلسفه هاى هست بودن، برگرفته و ترجمه يحيى مهدوى، انتشارا ت خوارزمي؛

پل ادواردز، تاريخ مابعدالطبيعه ( به انضمام مقالات ديگر )، ترجمه شهرام پازوكى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالات فرهنگي؛ محمدرضا ريخته‌گران، پديدار شناسى و فلسفه هاى اگزيستانس ( به انضمام شرح رساله‌اى از مارتين هيدگر)، انتشارات بقعه.

[23] ر.ك: ابوالقاسم فنايى، در آمدى بر فلسفه دين و كلام جديد، انجمن معارف.

[24] على رضا قائمي‌نيا، تجربه دينى و گوهر دين، بوستان كتاب قم ص 92- 93.

[25] F, Shleiermacher, On religion: New York,1958.

[26] F, Schleiermacher, The Christian faith, 1960

[27] پراودفوت، تجربه دينى، ص 28.

[28] همان، ص 34

[29] فاطر آيه 35

[30] تجربه دينى و گوهر دين، ص 129-130.

[31] كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحى، ص 114.

[32] Thelidea of the holy.

[33] گلين ريچارد، به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى و احمد رضا مفتاح، مركز مطالعات و تحققيات اديان و مذاهب، ص 97.

[34] ر.ك: على شيروانى، مبانى نظرى تجربه دينى ( مطالعه تطبيقى و انتقادى آراى ابن عربى و رودلف اوتو)، بوستان كتاب، ص 270.

[35] ويليام ج. وينرايت، «امر قدسى از نگاه رودلف اوتو»، ترجمه على شيروانى، نامه مفيد، ش 19، ص 136.

[36] رودلف اوتو، مفهوم امر قدسى، ترجمه همايون همتى، انتشارات نقش جهان، ص 48.

[37] عيدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، مؤسسه فرهنگى صراط، ص 3.

[38] عبدالكريم سروش، صراط‌هاى مستقيم موسسه فرهنگى صراط، ص 7.

[39] همان، ص 7.

[40] عبدالكريم سروش، مدارا ومديريت، موسسه فرهنگى صراط، ص 238.

[41] نوگرايى دينى، گفتگوى حسن يوسفى اشكورى با محمد شبسترى و ديگران، نشر قصيده، ص 162.

[42] محمد مجتهد شبسترى، ايمان و آزادى، طرح نو، ص 118؛ نوگرايى دينى ص 118.

[43] نوگرايى دينى، ص 163.

[44] محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نو، ص 403- 404.

[45] عقل و اعتقاد دينى، ص 43.

[46] ر.ك: ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، مركز نشردانشگاهي؛

اشتفان تورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت ا... فولادوند، انتشارات خوارزمي؛

يوستوس هارتناك، نظريه موند در فلسفه كانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، انتشارات فكر روز؛ غلامعلى حداد عادل، «تاثير كانت بر تفكر دينى مغر ب زمين،» قبسات، ش 2 ص 93.

[47] ر.ك: آلن.اف، چال مرز، چيستى علم، ترجمه سعيد زيبا كلام شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ص 33- 65.

[48] رك: تجربه دينى و گوهر دين، ص 234؛ عليرضا قائمي‌نيا، پلوراليزم تحويلى، نشر دار الصادقين، ص 23.

[49] عقل واعتقاد دينى، ص 55؛ نيز رك: وين پراودفوت، تجربه دينى، ص 168- 210، عباس يزدانى، تجربه دينى، ص 43- 46.

و Katz, »anguage Epistemology and Mysticism« in Mysticism and Philosophicail analysis, ed Ketz, Oxford: Oxford universiti press, 1978

[50] هادى صادقي؛ ر.ك: پرارد فوت، تجربه دينى، ص 437.

[51] ر.ك: تجربه، دينى ص 101 و

Josiah Royce, the problemaf Christianity. P. 129.

[52] تجربه دينى ص 54- 55.

[53] عقل و اعتقاد دينى، ص 43.

[54] ر.ك: وحى و افعال گفتارى، ص 59- 60 و «تجربه دينى، مدرنيته و پست مدرنيزم»، ص 129.

[55] مراد از Reductionism (تحويل انگارى، ارجاع گروي) تقليل و تنزل دادن يك پديدار به امر فروتر از آن (يا ارجاع يك امر به امر ديگر) واخذ وجه قسمتى ازشيء به جاى كليت و تماميت آن است. البته تحويل گرايى صرفاً برگرداندن يك امر به ديگرى نيست، بلكه وجه سلبى هم دارد و به اين معناست كه امر به ديگرى برگردانده مي‌شود و تمام چيزهاى ديگر سلب مي‌شود. آدلف رايناخ براى نشان دادن خطاهاى روشى چنين ديدگاههاى از تعبير «فلسفه اين است و جز اين نيست» استفاده مي‌كند. تحويل گرايى در دين يعنى برگرداندن دين به يك بعد آن منطق‌دانان مسلمان اين خطا را در شكل ساده آن به عنوان مغالطه «كنه و وجه» صورت بندى كرده اند. اين مغالطه را ميتوان خطاى اخذ رسم به حاى حد نيز دانست. آلفرد نورث وايتهد از اين مغاله تحت عنوان «مغالطه واقعيت از جاى خود به در شده» و هاكسلى از آن تحت عنوان «مغالطه هيچ چيز نيست به جز» ياد مي‌كنند. رك:

فرامز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جديد، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ص 187؛

احد فرامزر قرا ملكى، مبانى جهت گيرى دعوت انبياء، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 112؛

فرامرز قراملكى، روش شناسى مطالعات دينى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، وگفتار دوازدهم. ص 288؛

عليرضا قائمي‌نيا، در آمدى بر منشأ دين، انجمن معارف، ص 116؛

عبدالكريم سروش، تفرج صنع، موسسه فرهنگى صراط، ص 13- 14؛

عبدالكريم سروش، علم چيست فلسفه چيست؟ موسسه فرهنگى صراط، ص 28؛

پل ادواردز، تاريخ مابعدالطبيعه، ترجمه شهرام پازوكى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 104.

[56] پرادفوت، تجربه دينى، ص 19 و تجربه دينى و گوهر دين، ص 120.

[57] گوهرگرايان با طرح گوهر دين، در صدد اثبات «وحدت اديان» ((Identiy of essence هستند، بدين معنا كه اگرچه اديان در صور فرهنگى متفاوت تجلى و بروز كرده‌اند، و همگى اساس و مبناى واحدى (گوهر مشترك بين اديان ) به نام تجربه دينى دارند. سخن باريور (دين جهانى معتدل ) در واقع اشاره به همين مطلب است.

[58] اين اشكال را ايان باربور در كتاب «دين در عصر دانش» متذكر شده است. ر.ك: ايان باربور، " پلوراليزم ديني" ترجمه رضا گندمى نصر آبادى، (دين پژوهان، ش 1) ص 67

[59] ر.ك: پل تيليش، پويايى ايمان، ترجمه حسين نوروزى، انتشارات حكمت، ص 13.

پل تيليش، الهيات و فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل ا... پاكراد (طرح نو)، ص 75.

[60] ر.ك: والترترنس استيس، فلسفه و عرفان ، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، انتشارات سروش.

[61] امر قدسى از نگاه رودلف اوتو، ص 138- 139، رك: مفهوم امر قدسى، ص 53- 55، مبانى نظرى تجربه دينى، ص 40.

[62] ر.ك: به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ص 214

[63] همان، ص 252

[64] ر.ك: تجربه دينى و گوهر دين، ص 141

[65] سروش در مقاله " صراط هاى مستقيم" مينويسد: "... مجراى ديگرى براى ورود و تعدد و تنوع در انديشه هاى دينى نهادن چند تفسير بر تجربه واحد است " (ص 12). از اين سخن معلوم ميشود كه وى تصوير واضحى از آن اصل معرفت شناختى ندارد؛ چرا كه به حكم اصل معرفت شناختى ما هميشه با تنوع تجارب رويرو هستيم. لذا سخن گفتن از " نهادن چند تفسير " بر تجربه واحد " در كنار اصل معرفت شناختى متناقض مينمايد.

[66] رك: پلوراليزم تحويلى، ص 101- 102، عليرضا قائمي‌نيا، ديندارى و صراط مستقيم كيان ش 28 ص 20 به بعد.

[67] محمد محمد رضايى، خاستگاه اصلاحات دينى، قبسات، ش 22، ص 15

[68] تجربه دينى و گوهر دين، ص 167.

[69] نقدى بر قرائت رسمي‌ از دين، ص 430.

[70] محمد محمد رضايى و ديگران، جستارهايى در كلام جديد، انتشارات اشراق، ص 172.

[71] ر.ك: هادى صادقى، پلوراليسم دين، حقيقت، كثرت موسسه طه، ص 55.

[72] محمد لنگهاوزن، اسلام و كثرت گرايى دينى، ص 36.

[73] Positive) ) به دينى گفته كه چگونگى رابطه ذاتى خداوند و انسان را بيان ميكند، دين "مثبت" يا " رسمي" دينى است كه صورتى وحدت بخش داشته باشد. مسيحيت و يهوديت هر دو مثال هاى دين محبت اند..

[74] ر.ك: گلين ريچاردز، به سوى الهيات ناظر به همه اديان، ص 80- 81.

[75] همان، ص 86.

[76] راهنماى اليهات پروتستان، ص 43.

[77] مبانى نظرى تجربه دينى، ص 282- 283.

[78] ويليام.ج. وينرايت، امر قدسى از نگاه اوتو، نامه مفيد، ش 19، ص 135- 136.

[79] ر.ك: وحى و افعال گفتارى، ص 153.

[80] پلوراليزم تحويلى، ص 22.

[81] رك: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، مجموعه اثار، ج3، ص 157- 159.

[82] علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج3، ترجمه عبدالكريم نيرى بروجردى، ص 229 و 230.

[83] علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 2، ترجمه محمد تقى مصباح يزدى، ص 170

[84] عبدالله جوادى آملى، دين شناسى، موسسه اسراء، ص 73- 74.

[85] عبدالكريم سروش، فربه تر از ايدئولوژى، موسسه صراط، ص 336

صراط هاى مستقيم، موسسه صراط، ص 32

سيد محمد ثقفى، روزنامه همشهرى، 21/2/1379، ص 9

[86] محمد حسن قدر دان قرا ملكى، قرآن و پلوراليزم، موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ص 134، رك: الميزان، ج 3، ص 230- 234.

[87] علامه طباطبايى، ظهور شيعه، نشر شريعت، ص 8- 9.

[88] محمد تقى جعفرى، فلسفه دين، تدوين: عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 508