تأثير گناه بر معرفت

زهرا پورسينا(1)

چكيده:

طرح مسأله تأثير عوامل غير معرفتى بر معرفت در مقاله «اراده معطوف به باور» ويليام جيمز(2) نظر معرفت شناسان را به اين بحث اساسى معطوف كرده است كه تحصيل معرفت، چه بسا، تنها از مسير معيارها و شاخصه‏هاى معرفتى صرف عبور نمى‏كند، بلكه از آن جا كه بسيارى از باورهاى انسان تحت تأثير بيم و اميدها، عشق و نفرتها، منافع شخصى و... تحصيل مى‏شوند، پاكسازى ساحات غيرمعرفتى انسان از رذايل و آراستن آنها به فضايل، در دستيابى او به حقيقت مؤثر مى‏تواند باشد.

آنچه در اين مقاله بحث مى‏شود، طرح رابطه يكى از مقولات اخلاقى - دينى، يعنى گناه، با معرفت است. تلاش ما بر اين است كه نشان دهيم، چگونه در دو دهه اخير، توجه معرفت شناسان، به بحث تأثير ساحتهاى غير معرفتى بر ساحت عقيدتى بشر، جلب شده است و بنابراين مى‏توان به گناه نيز به عنوان يكى از مقولات معرفتى نظر كرد.

واژگان كليدى:

گناه، معرفت، ساحت عقيدتى، ساحت عاطفى، ساحت ارادى

مقدمه

مسأله تأثير گناه بر معرفت، از جمله مسائلى است كه، در يكى دو دهه اخير مورد توجه جدى معرفت شناسان، قرار گرفته، مسأله‏اى است كه به عرصه بحث ارتباط ساحات گوناگون وجود انسان با يكديگر تعلق دارد. اگر انسان را، آن گونه كه امروزه تصور مى‏شود، داراى سه ساحت عقيدتى، عاطفى و ارادى بدانيم، يكى از پرسشهاى مهم در اين باره اين است كه آيا اين ساحتها در تأثير و تأثر متقابل با يكديگرند يا نه؛ بويژه در مباحث مربوط به معرفت شناسى، اين بحث نتايج مهمى دارد كه آيا ساحت معرفت انسان، ساحتى مستقل و جداى از ساحات ديگر وجود اوست، بطورى كه انسان هنگامى كه در پى تحصيل معرفت مى‏رود تنها با قواى شناختى خود، به معناى اخص كلمه، سروكار دارد يا اين كه نه، انسان موجودى است كه علاوه بر قوه شناخت، احساسات و عواطف هم دارد، اميال، گرايشها، خواستها و نيازهايى هم در وجود او هستند، كه اين جنبه‏ها منفك از بعد معرفتى او قرار نمى‏گيرند؛ يعنى انسان، حتى هنگامى كه روى به عالم مى‏كند نيز، متأثر از نيازها، خلق و خو، منش و شخصيت خود است؟

اين بحث، اگر چه براى فيلسوفان معرفت شناس، بحثى نو به حساب مى‏آيد و به يك معنا، به تازگى مورد توجه جدى آنان واقع شده، اما در ديدگاههاى عرفانى - دينى، تقريبا جزء پيش فرضها محسوب مى‏شود.

در حوزه‏هاى عرفانى - دينى اساسا شكافى ميان ساحتهاى گوناگون وجود بشر، ديده نمى‏شود و از همين جهت است كه محدود شدن معرفت بشرى به حوزه علوم تجربى - رياضى، كه بويژه در دوران تجدد، ديدگاه حاكم بر عموم اذهان در غرب شده است، در آن عرصه‏ها راه نداشته و ندارد.

اگر حوزه علوم تجربى و رياضى، از ساحت عمل انسان به كلى جدا شده است، معرفت، در عالم دين و عرفان هيچ گاه از عمل انسان منفك نبوده است. آنان كه در وادى عرفان قدم نهاده‏اند، اساسا تحصيل معرفت حقيقى را جز از مسير سير و سلوك عملى ميسر نمى‏بينند؛ آنان كه با تعاليم اديان انس گرفته‏اند، قدم گذاشتن در راه علم را هيچ گاه جداى از حركت در مسير اصلاح نفس نديده‏اند؛ ايشان نه از مضمون اين آيه قرآن كه مى‏فرمايد«ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا»(3) (انفال / 29) بيگانه‏اند و نه با اين سخن پولس قديس كه ما گناهكاران «حقيقت را سرمى‏كوبيم»(4)؛ به همين جهت است كه متفكر دقيق مرالد وستفال،(Westphal Merold)(5) در مقاله بسيار جالب و پرمحتواى خود، «پولس قديس را بجد بگيريم: گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى»،(6) جدا از فيلسوفان مسيحى مى‏خواهد گناه را از مقولات اصلى معرفتى قلمداد كند و بدين وسيله، با اين پيش فرض رايج در دوران تجدد، كه علم بكلى از مقوله عمل جداست، مقابله مى‏كند.

وى، اگر چه، به نحو خاص تنها بر گناه به عنوان يكى از عوامل غير معرفتى مؤثر بر معرفت، تاكيد دارد، اما همان گونه كه گذشت، اين بحث، به عرصه كلى‏تر بررسى تأثير عوامل غير معرفتى بر معرفت تعلق دارد.

مقاله پروفسور وستفال، طرح موضوعى اساسى براى معرفت شناسان است، تا تأثير عوامل غير معرفتى را بر معرفت در مباحث خود جدى بگيرند. اينك علاوه بر ديدگاهى كه مرالد وستفال در مقاله خود ارائه مى‏كند، با طرح نظرات چهار متفكر ديگر، يعنى جاناتان اداوردز، جان هنرى نيومن، ويليام جيمز وليندا زاگزابسكى در اين مقاله تلاش كرده‏ايم، نشان دهيم، چگونه مى‏توان، به گناه به عنوان مقوله‏اى معرفتى، نظر كرد.

مرالد وستفال و رابطه گناه و معرفت

وستفال در همان آغاز سخن خود، ذهن خوانندگان را متوجه اين نكته مى‏كند كه غرض وى از معرفت شناسى، در مقاله مذكور نه فقط علمى از سنخ منطق صرف، بلكه علمى از سنخ روان شناسى(7) و اخلاق است؛ چرا كه معرفت‏شناسى، به تأمل در باب حقيقت و حدود معرفت بشرى مى‏پردازد. بنابراين، مى‏توان گفت كه جنبه روانشناختى اين علم «شرح و وصف اين معناست، كه ما عملاً، چگونه باورهايمان را، پديد مى‏آوريم و دگرگون مى‏سازيم» و جنبه اخلاقى آن «تعيين (انواع) باورهايى است كه ما حق داريم داشته باشيم» (وستفال: 4). آنگاه در اين فضا است كه سخن گفتن از گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى طبيعى‏تر جلوه مى‏كند و «التفات ما، از باورها به باور داشتن‏ها» (همان) معطوف مى‏شود.

آنچه به نظر وستفال بسيار اهميت دارد، اين است كه معرفت شناسان، فرايند معرفت را، تنها فرايندى منطقى نبينند كه در آن استنتاجهاى قياسى از استنتاجهاى استقرايى تمييز داده مى‏شوند و توجه مى‏شود كه هر يك از انواع استنتاج به چه ميزان مى‏تواند مورد اطمينان و اعتماد باشد. آنان بايد التفات كامل به اين واقعيت داشته باشند كه بشر نه فقط داراى ذهن، بلكه داراى احساسات، عواطف و اراده هم هست و امكان دارد، در مسير شناختى خود، از تأثير آنها بر كنار نباشد.

از ديدگاه مرالد وستفال، در صورتى كه مضمون سخن پولس رسول، جدى گرفته شود، شيوه قرائت معهود تاريخ فلسفه نيز دچار تحولاتى مى‏شود؛ از جمله اين كه در آن صورت نگاه ما به سخنانى از فيلسوفان، معطوف خواهد شد كه در آنها محتواى كلام پولس را انعكاس داده و نشان داده‏اند كه انسان، در مسير تحصيل معرفت، از خواسته‏ها و اميال خود، جدا نمى‏شود.(8) بنابراين «وقتى كه فيلسوفان، با اصطلاحات و تعابير مختلف، مى‏گويند، اميال و اعمالى كه در عرف مسيحيت گناهكارانه محسوب مى‏شوند نقش اساسا منحرف كننده‏اى در تكوين و حفظ باورهاى انسان، اعم از شخصى و جمعى، دارند،...» (وستفال: 8) به نوعى، به بيان همان مضمون پولسى مى‏پردازند. چنين سخنانى نشان مى‏دهند كه آن جا كه حقيقتى در تعارض با خواسته‏هاى انسان قرار مى‏گيرد او بيشتر مايل به ندانستن و نشناختن آن است.(9)

وى براى بيان اين انديشه خود از سخن يكى از اساتيد خود با عنوان «قانون عقلانيت معكوس» (the Law of Inverse Rationality) كمك مى‏گيرد كه بر اساس آن معتقد بود كه «توان تفكر بشرى براى اين كه توسط خواسته‏هاى گناه آلود به انحراف كشيده نشود، با اهميت وجودى موضوع بحث نسبت معكوس دارد. ما در حاشيه منافعمان، يعنى در آن جا كه فرصت و مجال براى ابراز وجود عجب‏آميز، محدود است، مى‏توانيم عقلانى(10) باشيم» (وستفال: 11). يعنى انسان تنها آن‏جا عقلانى‏تر فكر مى‏كند كه موضوع بحث از حوزه منافع و خواسته‏هاى وى فاصله مى‏گيرد و به محض اين كه اين فاصله كم مى‏شود، به سهولت نمى‏تواند تابع ضوابط منطقى در فكر باشد. هم چنانكه وى به نقل از هابز به اين مهم اشاره مى‏كند: «آموزه صواب و خطاى اخلاقى را مدام هم قلم و هم تيغ مورد مناقشه قرار مى‏دهند؛ و حال آن كه آموزه خطوط و اشكال در معرض چنين مناقشه‏اى واقع نمى‏شود؛ زيرا انسانها، در اين موضوع، دغدغه آن ندارند كه حقيقت چيست، چرا كه چيزى است كه مانع و رادع جاه و مقام يا منفعت يا شهوت هيچ كس نيست. چون من سر سوزنى شك ندارم كه اگر اين كه سه زوايه مثلث مساوى دو زاويه مربع است چيزى مى‏بود مخالف حق سلطه يك انسان يا مخالف منافع انسانهايى كه سلطه دارند، در آن صورت، اين آموزه حتما، اگر مورد مناقشه قرار نمى‏گرفت، سركوب مى‏شد، بدين شيوه كه كسى كه مورد تعرض اين آموزه واقع شده بود، تا آنجا كه مى‏توانست، همه كتابهاى هندسه را به آتش مى‏كشيد.» (وستفال: 10).

بنابراين ساده انگارى است، اگر تصور كنيم، هيچ داد و ستدى ميان ابعاد مختلف وجودى انسان دركار نيست و به صرف اين كه انسان تنها خود را ملزم به پيروى از قواعد و روشهاى معتبر معرفت شناختى كند، يا يافته‏هاى خود را در قالب اشكال منطقى بريزد، حقيقت را به چنگ مى‏آورد.

سخن كسانى مانند وستفال، توجه دادن معرفت شناسان به اين مهم است كه تصور نشود، دستيابى به معرفت، تنها، كار عقلا، آن هم به معناى متجددانه كلمه است، بلكه كار انديشمندانى است كه در حوزه علمى، دست از گناه شسته و به وادى سر سپردگى در مقابل احكام الهى، به معناى اعم آن، كه جايى براى تجليات ريشه گناه، يعنى عجب، به اعتقاد آگوستين قديس، باقى نمى‏گذارد، وارد شده‏اند.

توجه به آثار معرفتى گناه را، مى‏توان، در كتاب ارزشمند «عقل و قلب» نوشته ويليام جى. وين رايت(11) ـ فيلسوف معاصر امريكايى ـ به چشم ديد. وين رايت در اين كتاب به طرح نظرات سه متفكر، يعنى جاناتان ادواردز،Gonathan Edwards (1703-1758) فيلسوف - الهى دان آمريكايى، جان هنرى نيومنJohn Henry Newman (1801-1890) الهى دان انگليسى و ويليام جيمز William James (1842-1910) روانشناس و فيلسوف امريكايى در خصوص ارتباط ميان ساحات عاطفى و ارادى با ساحت عقيدتى بشر مى‏پردازد. وى كه در اين كتاب در پى زنده كردن موضوعى مغفول در بحثهاى معرفت شناختى معاصر درباره عقلانيت باورهاى دينى است، نشان مى‏دهد كه بعد عاطفى و بعد ارادى وجود انسان، در صورتى كه نيك آراسته شوند، مى‏توانند راهنمايان قابل اعتمادى، براى دستيابى به حقيقت باشند و در غير اين صورت، موانعى بر سر راه نيل به معرفت مى‏شوند. وى كه روشن كردن شرايط تأثيرات مثبت و منفى ساحات غير عقيدتى را نيازمند بررسى جدى و مستقلى مى‏بيند، اثر خود را تنها مقدمه‏اى براى ورود به اين بحث معرفى مى‏كند.

جاناتان ادواردز و آثار معرفتى گناه

وين رايت در فصل نخست از كتاب خود، به ارائه نظرات جاناتان ادواردز مى‏پردازد تا در عين نشان دادن معقوليت باورهاى دينى، اين پديده را - كه كسانى نمى‏توانند بيّناتى را كه به سود حقايق دينى اقامه مى‏شوند بپذيرند - با تكيه بر رابطه عقل و قلب تبيين كند. وى در حقيقت اين موضع را موضعى متمايز از دو ديدگاه ديگر كه بر انديشه متجدد حاكم است مى‏داند؛ چرا كه بر اساس يكى، خدا را با «عقل عينى»(Objective reason) مى‏توان شناخت؛ يعنى عقلى كه به صورتى نظاممند انفعال،(passion) ميل(desire) و عاطفه(emotion) را از فرايند استدلال خارج مى‏كند؛ و بر اساس ديگرى، خدا تنها «به نحو انفسى يا ذهنى» (subjectively)، يعنى به وسيله قلب، قابل شناخت است.

ديدگاه نخست شكل‏گيرى باور دينى را مبتنى بر شواهد عقلى و ديدگاه دوم آن را مبتنى بر حالات قلبى مى‏داند؛ اما در هر دو، استدلال وقتى عينى شمرده مى‏شود كه از خواستها(wants)، علائق(interests) و اميال متأثر نشده باشد. حال سنتى كه مورد بحث وين رايت است، در عين ارزش قائل شدن براى براهين، حجتها و استنتاجهاى عقلى در اثبات حقائق دينى، معتقد است كه قلبى نيك آراسته(properly disposed heart) براى درك قوت آن استدلالها و ارزيابى صحيح آنها لازم است (referto R & H,p.3).

در ديدگاه جاناتان ادواردز، نخست به رابطه عقل و الهيات طبيعى پرداخته مى‏شود تا روشن شود كه وى با اين نظر موافق نيست كه گزاره‏هاى دينى از سوى شواهد عقلى تأييد نمى‏شوند، يا اين كه عقل امكان نشان دادن سازگارى ميان آنها را ندارد. وى، با اين كه معتقد بود كه ما نمى‏توانيم از موضوعات مربوط به حقايق روحانى تصورات روشنى داشته باشيم و اين امر بدين جهت است كه نظامهاى الهياتى با موضوعاتى سروكار دارند كه از امور پيش پا افتاده و محسوس و زبان به اصطلاح زمينىِ ما فاصله دارند و از اين نظر براى كشفشان محتاج وحى الهى هستيم، در عين حال اعتقاد داشت كه پس از اين كه حقايق الهياتى از سوى خدا مكشوف شد، عقل مى‏تواند، صدق بسيارى از آنها را به اثبات رساند. (R & H, p.12.)

البته، از آن جا كه ادواردز استدلال صحيح(sound reasoning) را محصولى اجتماعى مى‏داند، كه پيش فرض آن تعليم گرفتن در سنتى عقلانى و عضويت در جامعه‏اى است كه در آن، سنت سهيم باشد، بر لزوم دريافت تعليماتى از سوى عقل تأكيد مى‏ورزد و كناره گرفتن از جامعه دينى و سنتهاى آن را مانع از دريافت و اثبات حقايق دينى مى‏شمرد؛ همچنان كه كناره‏گيرى از جامعه علمى و فلسفى را نيز مانع سهيم شدن در اين حوزه‏ها و حتى ادراك مسائل مربوط به آنها مى‏داند. (R & H, p.13.)

بنابراين، درست است كه بايد خداوند، خود، به بشر بگويد كه او چگونه موجودى است «اما عقل پس از دريافت اين اظهار براى تصديق آن، و قادر ساختن ما براى دريافت سازگارى، هماهنگى و عقلانيت آن، در بسيارى جنبه‏ها، كافى است.» (R & H, p.14.) علاوه بر اين، وى عقل فطرى را قادر به نشان دادن حقانيت كتاب مقدس نيز مى‏داند. بر اين اساس، او معتقد است كه «عقل فطرى قادر به اثبات حجيت كتاب مقدس و حقايق مربوط به دين طبيعى است.» (R & H, p.17.)

اما از اين پس مسأله اين است اگر عقل قادر به انجام چنين مهمى است، چرا غالبا اين كار با شكست مواجه مى‏شود؟ چرا در بسيارى از اوقات به نظر مى‏رسد كه عقل قادر به اثبات گزاره‏هاى دينى نيست؟ و حتى هنگامى كه شواهدى كه به سود گزاره‏هاى دينى اقامه مى‏شوند، مورد ارزيابى عقلا و آگاهان جامعه قرار مى‏گيرند، اتفاق رأى بر سر قوت شواهد وجود ندارد؟

اين جاست كه توجه ادواردز به مسأله مهم ديگرى معطوف مى‏شود كه عبارت از همان رابطه عقل و قلب و خصوصا آثار معرفتى گناه است. وى كه حالات نوكيشان را نيز در اين بررسى مد نظر دارد كه عموما مدعى‏اند، به درك و دريافت تازه‏اى نسبت به حقايق دينى و كتاب مقدس مى‏رسند، به آنچه توسط قلب دريافت مى‏شود، مى‏پردازد تا دريابد كه آيا دريافتهاى قلبى با ادراكات عقلى ما مى‏تواند، رابطه‏اى مستقيم داشته باشند يا نه.

به اعتقاد ادواردز آنچه به زيبايى و زشتى، احساس شيرينى يا لذت، تلخى يا رنج، تصورات عملى (كه زنده، روشن و متمايزند)، و خير و شر و مانند آنها مربوط مى‏شود به وسيله حسى قلبى دريافت مى‏شوند. او، در اصل، متعلّق احساس قلب را خير و شر و آنچه مربوط بدانهاست مى‏داند، (R & H, p.20.) اعم از اين كه اين خير و شر طبيعى (evil and good natural) باشد و يا روحانى.(12)(spritual good and evil) اما وى، كه در نظريه خود عمدة بر حس روحانى قلب انگشت مى‏گذارد، متعلق بيواسطه اين حس را «زيبايى تقدس» يا كمال روحانى، زيبايى يا شيرينى امور الهى، زيبايى اخلاقى يا روحانى حقيقى، و يا عالى ترين و اولين زيبايى(R & H, p.20.) مى‏داند، آن را تصورى نو و بسيط (idea simple new a) قلمداد مى‏كند كه «از تعالى، تغيير يا تركيب آن نوع ادراكات حسى يا احساسهايى كه ذهن از پيش داشت حاصل نمى‏تواند شد.» (R & H, p.20.). تحليلى كه وى از چنين حسى ارائه مى‏دهد، گوياى اين است كه ادواردز احساس زيبايى تقدس را صرفا احساسى قلبى مى‏داند كه نه تنها عبارت از شعف يا لذتى است كه مثلاً در نوكيشان پديد مى‏آيد، بلكه اساسا به خاصه‏اى استعدادى در چيزهاى مقدس اشاره دارد كه سبب پديد آوردن آن شده‏اند. وى كه اين زيبايى يا تصور نو و بسيط را با خير خواهى حقيقى يكى مى‏داند، آن را داراى مبنايى عينى معرفى مى‏كند و در واقع حس روحانى را قوه‏اى شناختى مى‏داند (R & H, p.25) كه متعلق بى واسطه آن زيبايى يا كمال حقيقى و متعلّق با واسطه آن واقعيات يا حقايق روحانى اند (R & H, p.30).

حال، اعتقاد ادواردز اين است كه در واقع اين حس روحانى هم مى‏تواند، ما را در تشخيص صدق گزاره‏هايى كه منطقا به لحاظ معرفتى با علوّ امور الهى مربوطند، قادر سازد، مثل اين كه دريافت ما از زيبايى و علوّ مسيح، سبب اعتقاد ما، به كفايت او براى ميانجگيرى شود، يا فهم زيبايى تقدس و در نتيجه تشخيص تنفرآميز بودن گناه، اعتقاد به عدالت كيفر الهى را فراهم آورد؛ و هم ما را يارى دهد تا حقانيت برنامه انجيل را به منزله يك كل دريافت كنيم؛ چرا كه چنين دريافتى نتيجه ادراك زيبايى يا علوّ آن است كه اداركى قلبى است. (refer to R & H, pp.30-31)

آنچه در واقع در نظريه ادواردز در ارتباط با مسأله مورد بحث در اين مقاله جلب توجه مى‏كند، ارتباطى است كه وى ميان ادراك روحانى و اقناع عقلى قائل است. يعنى در حقيقت گاه اقناع عقلى، به جهت موانعى كه از سوى خواستها، اميال يا علائق انسان پديد مى‏آيند با مشكل مواجه مى‏شود نه به جهت اين كه ما حجت كافى در اختيار نداريم. هم چنان كه خود ادواردز مى‏گويد: ما به قدر كافى وسايل معرفت در اختيار داريم، توانايى كافى هم داريم، آنچه نداريم تمايل به بهبود بخشيدن به نورى است كه خدا به ما عطا كرده است. (R & H, p.17) به همين جهت، به قول وين رايت، ميان حجتهاى عقلانى وجيه(good rational arguments) و شرايط ضرورى براى پذيرش آنها تمايز وجود دارد و اين نكته‏اى كليدى است؛ (R & H, p.50) يعنى هميشه چنين نيست كه ما استدلال قوى بر اثبات امرى نداريم؛ بلكه گاه حيث عاطفى - ارادى وجود ما، امكان ارزيابى صحيح آن را به ما نمى‏دهد. مثل وقتى كه ممكن است، استدلال وجيهى بر ضد سيگار كشيدن داشته باشم، اما ميلى كه به آن دارم، مانع از تشخيص قوت آن استدلال مى‏شود. بنابراين آنچه در اين جا لازم است، نه حجتى بهتر و وجيه‏تر، بلكه تغيير جهتى در اميال من است. (R & H, p.50.)

به همين ترتيب، ادواردز اعتقاد دارد كه «با اين كه عقل مى‏تواند حجتهاى عقلانى وجيهى براى وجود خدا، حاكميت مشيت او بر امور بشرى، تقدير و بسيارى ديگر از آموزه‏هاى كلامى و مابعد الطبيعى اقامه كند، خود فريبى(self-deception)، پيش‏داورى(prejudice)، خود دوستى(self-interest) و ساير عوامل انفعالى(passional factors) فهم قوت آنها را بر ما دشوار مى‏كنند. اين خطاها نمى‏توانند با به كارگيرى قواعد دكارت، براى درست انديشيدن، موازين لاك براى تنظيم تصديق و تعديل اقناع ما يا روشهايى از اين دست تصحيح شوند. آنچه لازم است مجموعه‏اى از كمالاتى است كه خود جلوه صفات شخصيتى اخلاقا مطلوب و احساسهايى نيك نظام يافته(rightly ordered affactions) است. نقايصى كه تعقل بشر را معيوب مى‏كنند، عميقا در ذات بشر ريشه دارند و تنها مى‏توانند، به واسطه فضائل شايسته از بين بروند.» (R & H, p.51.). اين است كه از ديدگاه ادواردز، بى ترديد، شناخت بشر تحت تأثير احساسها و خواستهاى او قرار مى‏گيرد و از نظر او، مسلم است كه گناه، بويژه در شناخت آموزه‏هاى الهياتى، نقش تخريبى دارد.

به نظر جاناتان ادواردز، كار آزادانه عقل به خوبى مى‏تواند، تحت تأثير انواع پيش داوريها و تعصبها قرار گيرد. آراء برخاسته از تخيل، تعصبهاى ناشى از خلق و خو، تعليم و تربيت، آداب و رسوم، و مد، مانع آزادى عمل عقل مى‏شوند. آثار گناه نيز، چنين نقشى دارند. قصور در تبعيت از فرمان عشق(13)(a failure to obey the love commandment)، كه به نظر ادواردز، ماهيت گناه را مى‏سازد، انسانها را به جاى اين كه به خدا و مخلوقات وى، كه مطلقا قائم به او و جلوه اويند، توجه دهد، «بر خود يا نظامهاى شخصى وسيع‏تر» متمركز مى‏كند و سبب مى‏شود كه ايشان نه به وجود، در كل خود، بلكه به «نظامهاى شخصى» عشق بورزند و در نتيجه نسبت به هر آنچه با علاقه مستقيم به خود، بى ارتباط باشد، نابينا شوند. همچنين، به نظر وى، نفس انسان، در وضع هبوط يافته خود، تبعيت عظيمى از حواس ظاهرى دارد و اين تبعيت، خود، نتيجه عشق افراطى نفس به حُطام دنيوى است. (R & H, pp.43-44.).

در نتيجه، به نظر جاناتان ادواردز، تا زمانى كه ما انسانها گرفتار گناهان خود هستيم، ذهن ما در همان جهتى كار مى‏كند، كه اميال ما مى‏خواهد.

وى، حتى درك اين كه چه چيزى معقول وچه چيزى نامعقول است را نيز، به خوبى متأثر از اميال فاسد ما مى‏داند؛ به طورى كه اعتقاد دارد بسيارى اوقات آنچه ما عقل سليم يا فهم عرفى مى‏خوانيم و بر مبناى آن حكم مى‏كنيم، چيزى جز هوسها و اميال ما نيست. ( R & H,.p.44). «شخصى كه مى‏گويد آموزه محكوميت جاودانه، مخالف عقل سليم است، اين تعبير را به همين شيوه به كار مى‏گيرد. اما اميال پنهان در پشت سر اين حكم، به واسطه عدم حساسيت نسبت به «شر عظيم گناه» شكل گرفته‏اند. بنابراين آنها اميالى فاسدند.» (R & H, p.44).

به اين ترتيب، جاناتان ادواردز، كاركرد درست قواى معرفتى را، منوط به داشتن قلبى كه از جاذبه عشق به خود رهايى يافته و آراسته به فضايل اخلاقى شده است مى‏داند؛ چرا كه اگر انسان در وادى گناه قدم گذارد و بدين وسيله خود را از خيرخواهى حقيقى و عشق عمومى به موجودات دور كند ديگر نمى‏تواند به ادراك موضوعاتى نائل آيد كه قلب نيك آراسته‏اش مى‏بايست ادراك كند و اگر آراسته به خير خواهى شد، قلب وى او را به حقيقت رهنمون مى‏شود.

در نظريه جاناتان ادواردز، رابطه عقل و قلب در حوزه دريافت حقايق دينى مورد بحث قرار مى‏گيرد، اما ديدگاه جان هنرى نيومن و ويليام جيمز، دو متفكر ديگر مورد بحث در كتاب وين رايت، شامل اين رابطه در حوزه‏اى وسيع تر مى‏شود.

نيومن و مسأله رابطه عقل و قلب

به اعتقاد جان هنرى نيومن، هنگامى كه براى باورهاى خود استدلال مى‏كنيم، هميشه چنين نيست كه اين استدلالها، استدلالهايى واجد معيارهاى دقيق استقرايى و قياسى باشند، بلكه گاه استدلالهايى غير صورى به كار مى‏بريم، كه استدلالهايى وجيه‏اند و به نحو شايسته مى‏توانند، باور ما را معقول سازند. همچون اعتقاد ما به اين كه بريتانياى كبير جزيره است، كه اعتقادى موجه است و ما در صدق آن ترديدى نداريم، اما هنگامى كه از شاهد ما بر آن پرسش مى‏شود، پاسخى كه مى‏گوييم، تنها اين است كه:

اولاً، در كودكى چنين آموخته‏ايم، و روى همه نقشه‏ها آن را ديده‏ايم؛

ثانيا، هرگز خلاف آن را نشنيده‏ايم و اين امر محل ترديد نبوده است؛ بلكه هر كه در اين خصوص صحبت كرده يا هر كتابى كه خوانده‏ايم، آن را مسلم مى‏دانسته است؛ كل تاريخ ملى ما، مناسبات روزمره، حوادث جارى كشور و... به نحوى بر آن دلالت دارند؛ وقايع بى شمارى، بر صدق آن مبتنى است، نه بر خلاف آن. پس اين باور ما بر حجت استقرايى يا قياسى دقيقى استوار نيست، اما معقول است.

هنگامى كه يك مورخ متخصص، در قرون وسطى مى‏گويد، كه انئيد(14) نمى‏تواند در قرن سيزدهم جعل شده باشد، اعتقاد وى تا حدى مبتنى، بر شناختى است كه وى از توانائيهاى يك ذهن قرون وسطايى دارد و آن هم ناشى از عمرى مطالعه و بررسى است.

با اين كه بسيارى از ملاحظاتى كه در آن سهم دارند، فراموش شده و برخى هم تدريجا به برداشتى نسبت به توانائيها و عدم توانائيهاى يك ذهن قرون وسطايى تبديل شده است، اما شناخت او شناختى واقعى است. در اين جا با اين كه ما نمى‏توانيم مرز ميان توانايى و ناتوانى عقل قرون وسطايى را ترسيم كنيم، اما اطمينان داريم كه چنين ذهنى نمى‏توانسته اين متن كلاسيك را نوشته باشد. (R & H, pp. 55-56).

چنين مواردى با اين كه بر استدلالهاى دقيق استقرايى يا قياسى مبتنى نيست (ولو بتوان آنها را در چنين قالبهايى ريخت)، به اعتقاد نيومن، به خوبى مى‏توانند باورهاى ما را توجيه كنند و نتيجه‏گيريهاى ما از آنها نتيجه گيريهايى معقولاند. اين ارزيابى مبتنى بر سه اعتقاد است:

اول، اين كه بسيارى از استدلالهاى وجيه(good arguments) نه به لحاظ قياسى معتبرند، نه به لحاظ استقرايى، بلكه، در عوض، استنتاجهايى براى ارائه بهترين تبيين‏اند؛ يعنى اگر فرضى نسبت به فرضهاى بديل تبيين قابل قبول‏ترى براى مجموعه‏اى از واقعيات ارائه كند آن را مى‏پذيريم، چنان كه در مثال نخست اين باور كه بريتانياى كبير جزيره است را مى‏پذيريم.

دوم، اين كه هيچ معيار مشتركى در كار نيست كه بتواند اختلافات ميان اذهان را به صورت فراگير رفع كند. شاهدى كه ما به درستى بر آن تكيه مى‏كنيم، هميشه بطور كامل قابل بيان يا در دسترس همگان نيست. بنابراين نمى‏تواند، موافقت عمومى را به دست آورد و حتى اگر قابل بيان و در دسترس هم باشد، باز ممكن است، كه اختلافات باقى بمانند. اگر چه براى ارزيابى استدلالهاى غير صورى هم قواعد و راهنمائيهايى وجود دارند، اما باز اطلاق آنها محتاج داورى است و چون اين داورى بازتابى از ويژگيها، پيشينه و سيره شخصى است كه داورى مى‏كند و اين ويژگيها هم با هم تفاوت دارند، بنابراين باز اختلافات بر جاى خود هستند.

سوم، اين كه بيم و اميدها، نيازها، اميال، تمناها(longings)، غرايز(instincts) و پيشگوييهاى(divinations) ما گاه به درستى بر ارزيابى ما نسبت به پيكره يك بيّنه تأثير مى‏گذارند.(R & H, pp. 57-58.).

به اعتقاد نيومن، شخص وقتى دست به استدلال مى‏زند، و در بسيارى اوقات اين استدلال، استدلالى غير صورى است، شمّى به نام «شمّ استنباطى»(The illative sense) كار استنتاج را انجام مى‏دهد. شمّ استنباطى، در نظر او، قوه استدلال غير صورى است و در اصل در سه جا به كار مى‏رود: اول، در اقامه يك حجت، دوم، در ارزيابى احتمالات مربوط به آنچه مقدم بر حجت است و سوم در ارزيابى قوت كلى حجت. به اين معنا كه چه هنگامى كه شخص به موشكافى، دسته بندى و تركيب در مقدمات يك حجت دست مى‏زند و سعى دارد كه اصول و واقعيات و تجارب و شواهد را اعمال كند، و چه وقتى كه به آراء و فرضيه‏هايى كه نسبت به بحث نامربوط نيستند، احتمالات معينى نسبت مى‏دهد يا حتى براى نتيجه حجت احتمالى از پيش قائل است و چه آن گاه كه قوت كلى يك حجت را مى‏سنجد، بر شمّ استنباطى خود تكيه مى‏كند.

اين شمّ استنباطى در همه اين موارد بازتابى از ويژگيها و سيره شخص است. اگر شخص داورى مى‏كند كه چه ملاحظاتى به حجت او مربوطند و كدامها نامربوط، هر يك چه ارزشى دارد، شواهد را چگونه نظم و ترتيب دهد، اصول مناسب را چگونه اعمال كند و موازنه‏اى ميان ملاحظات مثبت و منفى برقرار سازد، شاكله عقلى وى، در مجموع، در آنها دخيل است؛ و اگر نسبت به آنچه پيش از حجت بايد محتمل يا نامحتمل دانسته شود، نظرى مى‏دهد يا احتمال معينى بدان منسوب مى‏دارد يا براى نتيجه، از پيش احتمال خاصى قائل است، خصوصيت و قالب ذهنى وى در آن دخالت دارد؛ گاه، چه بسا، «اگر مايل نيست كه باور آورد شاهد بسيار قوى را كنار خواهد گذاشت؛ و اگر مايل باشد، شاهد بسيار ضعيف را خواهد پذيرفت.» (R & H, p. 59).

همچنين در ارزيابى قوت كلى حجت، كه او آن را از مهمترين كاركردهاى شمّ استنباطى مى‏شمرد، سوابق و ويژگيهاى خلقى شخص انعكاس مى‏يابد و شخص بر مبناى حالت قلبى اش بايد تصميم بگيرد كه چه چيز قرار است، از شواهد نتيجه گرفته شود. (R & H, pp. 58-61).

بدين ترتيب او سخت معتقد است كه شمّ استنباطى اشخاص، عميقا تحت تأثير پيشينه‏ها، شهودها، پيش فرضها، پيش داوريها و اصول موضوعه و احكام فهم عرفى است كه هر شخصى با آنها به پيكره يك شاهد روى مى‏كند و اينها همه، بازتاب تجربه‏هاى خود اويند و چون اين تجربه‏ها در اشخاص مختلف متفاوت‏اند، مبادى اوليه و ديدگاههاى انسانها با يكديگر تفاوت دارند. (R & H, p.62).

حال، با عنايت به اين نكته، نيومن اعتقاد دارد كه تنها در صورتى كه شمّ استنباطى كاركرد درست خود را اعمال كند و اشخاص آن را درست به كار بگيرند، مى‏تواند راهنمايى به سوى حقيقت باشد و بسيارى از اختلافهاى ميان مردم را از بين ببرد.

وى كاركرد درست شم استنباطى را در آنان كه قواى استنتاجى خود را به كمال رسانده‏اند متحقق مى‏بيند و داورى درست را اساسا حق چنين كسانى مى‏داند. وى در ميان شرائطى كه سبب كاركرد درست اين شم مى‏شوند به اهميت صفات اخلاقى نيز مى‏پردازد و در اين باره مى‏گويد: «پرتوهاى حقيقت هم به وساطت وجود عقلانى ما و هم به واسطه وجود اخلاقى‏مان در ما جريان مى‏يابند.» «ادراك مبادى نخستين حقيقت كه براى ما طبيعى اند به وسيله وسوسه‏هاى مربوط به حس و خودبينى سست، دچار مانع و منحرف مى‏شود و از سوى ديگر، به وسيله اشتياق به ماوراى طبيعت قوت مى‏گيرد.» (R & H, pp.66-67.). همچنين اين كه: «حفاظ ذهن <در برابر خطا و گمان> حالت درست مربوط به قلب است... <يعنى> تقدس، يا وظيفه‏شناسى، يا تولد جديد، يا جان اهل معنا، يا هر چه آن را بخوانيم... آن، عشق است.» (R & H, p.67).

از اين حيث، باور نيومن اين است كه اگر به دنبال حقيقت‏ايم، تنها نبايد به سراغ استدلالهاى صورى و قواعد استنتاج برويم، بلكه آنچه از ويژگيهاى شخصى در درون ما كه بر بعد معرفتى‏مان تأثير مى‏گذارد، بايد، به وسيله حيث اخلاقى كمال يابد تا مانع تشخيص صحيح شمّ استنباطى نشوند.

«ذهن، بى هيچ ترديد، براى حقيقت ساخته شده است. اما، اين نتيجه نمى‏دهد كه حقيقت متعلق ذهن در همه قواى آن است. تخيل قوه‏اى شگفت آور در طريق حقيقت است، اما غالبا در خدمت اهداف خطا در مى‏آيد. پاكترين احساسات ما هم همينطور.» (R & H, p.72.).

به اين ترتيب، در نظر نيومن نيز ساحت معرفتى انسان به هيچ وجه مستقل از ساحات عاطفى و ارادى او عمل نمى‏كند. ساحتهاى ديگر كاملاً مى‏توانند، هم مانع دستيابى به حقيقت شوند و هم ياورى در نيل به معرفت باشند.

ويليام جيمز و نقش ساحات عاطفى - ارادى در عقلانيت معرفتى

مرورى بر انديشه ويليام جيمز نيز، نشان مى‏دهد كه ما، در عقلانى انگاشتن معرفت نبايد، تنها به سراغ معيارهاى نظرى تفكر برويم. «ويليام جيمز با انتقاد از تعريف سپنسر(Spencer) از صدق كه آن را (صرف) مطابقت مى‏داند، اظهار مى‏دارد كه «مطابقت» ميان ذهن و واقعيت «يك عمل نفسانى درست» است و درستى به وسيله «علائق نفسانى صرف... كه دست اندركار مى‏شوند و با هيچ ربط و نسبتِ از قبل موجودى، مطابقت ندارند معين مى‏شود.» (R & H, p.84).

به اعتقاد جيمز، آن‏گاه كه ما دست به كوششهاى علمى هم مى‏زنيم در واقع در پى برآورده ساختن نيازهاى نظرى خود مى‏رويم و در اين كه چگونه و به چه جنبه هايى از واقعيت توجه مى‏كنيم، متأثر از خواستها، اميال، نيازها، بيمها و اميدهاى خود هستيم. انسانها در انتخاب ديدگاههاى مابعد الطبيعى خود نيز متناسب با نوع روحيات و شخصيتشان عمل مى‏كنند. (R & H, p.85.).

درست است كه معيارهاى عقلانيت، عموما ما را از اين كه در سير فكرى خود، تحت تأثير منش و خصوصيات خلقى خود باشيم، بر حذر مى‏داند، اما جيمز معتقد است كه اين گزاره، در كليت خود، صادق نيست. ما با سركوب كردن همه آنچه به بعد ارادى - عاطفى‏مان مربوط است، نمى‏توانيم، اميد بيشترى براى دستيابى به حقيقت داشته باشيم.

به نظر او، انسان، نيازها، گرايشها، علائق و خواسته‏هاى عميقى در درون خود دارد كه با واقعيت همسويى دارند و از اين حيث دستيابى به واقعيت تنها جلوه‏اى از كاركرد ذهنى ما نيست؛ حقيقت تنها به چنگ عقل نمى‏آيد؛ انسان سر نخهايى از حقيقت را مى‏تواند در سرشت عاطفى - ارادى خود بيابد.

بنابراين عقلانيت معرفت را، نبايد تنها در ساحت معرفتى خود جست؛ بلكه آن جا كه دلايل عقلى و شواهد عينى نمى‏توانند، ديدگاهى را به صورت قاطعانه حمايت كنند، و درباره آن موضوع نمى‏توان با تكيه بر مبانى عقلى تصميم گرفت به لحاظ معرفتى حق داريم كه به نيازها، گرايشها و خواسته‏هاى خود توجه كنيم و با اعتماد به اين كه آنها مى‏توانند ما را با ماهيت حقيقت اشياء درگير كنند راهنمايى شان را بپذيريم.

به عنوان نمونه، ويليام جيمز، نياز به فعل معنادار را، يكى از نيازهاى عميق انسان معرفى مى‏كند و بر همين اساس اعتقاد دارد كه اگر ديدگاهى بخواهد، يك ديدگاه واقع بينانه نسبت به عالم باشد، نبايد اين نياز انسان را ناديده بگيرد؛ يعنى، نه فقط به لحاظ علمى و اخلاقى بايد ديدگاهى را پذيرفت كه نياز انسان را به معنا مورد توجه قرار دهد، بلكه اساسا از حيث معرفتى نيز چنين ديدگاهى عقلانى‏تر و قابل قبول‏تر است. بر اين اساس، وى اعتقاد دارد كه هر گاه نظريه‏اى كششهاى طبيعى دينى انسان را، سركوب كند، نمى‏توان آن را پذيرفت. تلاش جيمز، براى نشان دادن اين مهم است كه ما عقلاً حق داريم و بايد باورهايى را كه نيازها و كششهاى عميق مربوط به بعد عاطفى - ارادى ما را ارضاء مى‏كند بپذيريم. (R & H, pp.86-94).

چنين باورى، مى‏تواند، گسستگى ميان بعد عاطفى و ارادى ما با واقعيت را - كه به نظر مى‏رسد وجود دارد - جبران كند. «به اعتقاد جيمز، نگرشهاى [موجود]» «در زندگى عاطفى شخص» مى‏توانند «پيشگويانه» باشند. سرشت انفعالى ما تنها از ميل و نفرت، بيم و اميد تشكيل نشده است. بلكه شامل «ادراكات عينى» و «انفعالاتى بصيرت بخش» هم هست [كه اينها مى‏توانند همان] «غرايز»، «غيب گوييها»، «نوعى اعتقاد كور به اين كه حقيقت بايد در فلان جهت خاص باشد»، چيزى در ما كه «نجوا مى‏كند... كه آن على القاعده حق است» [باشند]. جيمز به وضوح فكر مى‏كند كه اين «شهودها» يا «اعتقادات كور» مى‏توانند نشانه‏هايى قابل اعتماد براى حقيقت «نظرى» (عينى) باشند.» (R & H, pp.96-97).

ديدگاه جيمز نيز، نشان مى‏دهد كه ما به خوبى مى‏توانيم، گناه را به عنوان يك مقوله معرفتى مورد بحث قرار دهيم. همين كه نشان دهيم، اميال و خواسته‏هاى انسان مى‏تواند در ساحت معرفتى او تأثير گذار باشند، بحث رابطه گناه و معرفت بحثى شايان توجه مى‏شود. در حقيقت، بشر با خواسته‏ها يا احساسهاى گناه آلود خود، بسته به اين كه گناه را متعلق به كدام ساحت وجودى انسان بدانيم، فرايند معرفت را دچار خدشه مى‏كند؛ بنابراين معرفت شناسان نمى‏توانند، بى‏عنايت به توصيه‏هايى كه، به قول مرالد وستفال، از سوى همكاران الهى‏دان آنان در خصوص بر حذر داشتن خود، از آثار معرفتى گناه مى‏شوند، دلخوش به دستيابى به حقيقت باشند. اين بحث را با كوششهاى كسانى مانند خانم ليندا ترينكاس زاگزبسكى Linda Trinkaus Zagzebski ـ استاد فلسفه در دانشگاه لويولا مرى مونت [Loyola Marymount = ] در لوس آنجلس ـ كه توجه خود را به پايه‏هاى اخلاقى معرفت‏شناسى معطوف كرده‏اند، از حيث ديگرى نيز مى‏توان پى گرفت.

زاگزبسكى و مبانى اخلاقى معرفت‏شناسى

كتاب بسيار ارزشمند فضايل ذهن(15) خانم زاگزبسكى نظر معرفت شناسان را به اين موضوع بسيار مهم معطوف مى‏كند كه معرفت‏شناسى، نه حوزه‏اى مستقل از فلسفه اخلاق، بلكه دانشى است كه بعد هنجارى آن كاملاً اين حوزه فلسفى را با حوزه اخلاق مرتبط مى‏سازد.

اين كه در بحثهاى معرفت شناسى عميق‏ترين نزاعها بر سر مفاهيمى همچون توجيه(justification)، عقلانيت(rationality)، يا تضمين(warrent) است، كه همگى از جنبه‏هاى هنجارى معرفت و باورند و غالبا از تعابيرى همچون وظيفه يا مسؤوليت معرفتى(epistemic duty or responsibility) يا فضيلت فكرى(16)(intellectual virtue) استفاده مى‏شود يا بسيارى اوقات از اين سخن گفته مى‏شود كه ما بايد، باورهاى خود را به فلان شيوه تحصيل كنيم، يا فلان شيوه باور آوردن خوب است يا بهتر از ديگرى است، همگى نشان مى‏دهند كه حوزه معرفت شناسى به خوبى مى‏تواند از نظريات خاصى در فلسفه اخلاق متأثر شود.

حال، سخن زاگزبسكى در اين كتاب، اين است كه بر اساس رويكردى فضيلت مدار كه در حوزه فلسفه اخلاق نظريه‏هاى گوناگون ناظر به فضيلت را شكل مى‏دهد، حتى مى‏توان، مفاهيم اساسى مورد بحث در معرفت شناسى را نيز، تبيين و تعريف كرد؛ به نحوى كه مشكلات موجود در اين دانش فلسفى با سهولت بيشتر مرتفع گردند.

محور بحث زاگزبسكى در كتاب فضايل ذهن، مفهوم فضيلت فكرى است كه در طول تاريخ فلسفه مورد غفلت بوده است. وى بحث خود را نهايتا به اين جا مى‏رساند كه مؤلفه اوليه هنجارى باور موجه و معرفت همين فضيلت فكرى است و در حقيقت، خودِ موجه بودن باورها با فضيلت فكرى مرتبط است. تعريفى كه وى از معرفت ارائه مى‏كند،(17) عبارت است از تماس شناختى اى با واقعيت كه برخاسته از «افعال مربوط به فضيلت فكرى» (acts of intellectual virtue) است. وى همه اصطلاحات «باور موجه» (justified belief)، «باور ناموجه»(unjustified belief) و «وظيفه معرفتى» را به گونه‏اى تعريف مى كند كه مفهوم فضيلت در كانون آنها قرار مى‏گيرد. مثلاً تعريف «باور موجه» از ديد وى چنين است:

«باور موجه آن چيزى است كه شخصِ برانگيخته شده، به وسيله فضيلتى فكرى، كه داراى فهمى نسبت به وضعيت شناختى خود است كه يك شخص با فضيلت چنين فهمى را دارد، ممكن است در اوضاع و احوالى مشابه بدان باور آورد.» (ov. of M., p. 241) و حتى از اين بالاتر، از آن جا كه او همه فضائل اخلاقى و فكرى را تحت فضيلت اصلى «حكمت عملى»(phronesis or practical wisdom) قرار مى‏دهد، تعاريف فوق را بر اين كانون متمركز مى‏كند، به نحوى كه باور موجه را، باورى مى‏داند كه شخصى كه صاحب «حكمت عملى» است آن را تحصيل مى‏كند. (V of M., p. 246).

چنين نظريه‏اى برخاسته از تحليلى است كه او از مفهوم فضيلت، ارائه مى‏كند كه اين مفهوم همه فضايل اخلاقى و فضايل فكرى را پوشش مى‏دهد. از ديد زاگزبسكى، تمايزى كه از زمان ارسطو، ميان فضيلت فكرى و فضيلت اخلاقى نهاده شد و اين دو نوع فضيلت متعلق به دو جزء يا دو بخش نفس دانسته شد، تمايزى حقيقى نيست و فضائل فكرى، خود، صورتهايى از فضائل اخلاقى هستند.

وى فضيلت را پس از تحليلها و بررسيهاى مفصل چنين تعريف مى‏كند: يك برترى اكتسابى عميق و بادوام، در شخص، كه داراى دو مؤلفه است: اول، انگيزشى خاص براى توليد غايتى مطلوب و معين، و دوم، توفيقى قابل وثوق در تحقق آن غايت (V. of M., p. 137.). او اين تعريف را شامل هم فضائل اخلاقى و هم فضائل فكرى مى‏داند. اما آنچه فضائل فكرى را در رده‏اى مستقل نسبت به ساير فضائل اخلاقى قرار مى‏دهد، اشتراك عنصر انگيزشى در فضائل فكرى است كه عبارت از انگيزه براى معرفت (knowledge for motivation) است؛ يعنى در همه فضائل فكرى مؤلفه مشترك نخست انگيزشى است براى معرفت كه بسته به هر فضيلت فكرى خاصى، به نحوى خاص، فاعل را هدايت مى‏كند تا فرايندهاى شكل‏گيرى باورهاى خود را به صورتهاى معين تنظيم كند و از قواعد و روشهايى پيروى كند كه راهبر به سوى حقيقتند. (V. of M., p. 176)

تعريفى كه زاگزبسكى از فضيلت، اعم از فضيلت فكرى و فضيلت اخلاقى، ارائه و عنصر انگيزش را مؤلفه نخست آن معرفى مى‏كند، خود، شكاف موجود ميان فرايندهاى شناختى و احساسى را كه اعتقادى عادى و پيش پا افتاده در فلسفه غرب محسوب مى‏شود، از ميان بر مى‏دارد: «در فلسفه غرب فرايندهاى شناختى و احساسى را متمايز و نسبةً مستقل دانستن امرى پيش پا افتاده و عادى است. دست كم معمولاً تصور مى‏شود كه اولى مى‏تواند مستقل از دومى عمل كند، و خواه دومى مستقل از اولى باشد، خواه نباشد، شخص عاقل بايد چنين عمل كند.» (V. of M., pp. 137-138.). اما بر مبناى تعريف فوق از فضيلت، و بر اساس تبيين معرفت و باور موجه با عنصر فضيلت فكرى، اصلاً خود انگيزش كه صورتى از احساسها و عواطف انسان محسوب مى‏شود، داخل در فرايند شناخت مى‏گردد و از سوى ديگر در خود فضيلتهاى اخلاقى نيز، با تبيينى كه وى از مؤلفه دوم فضيلت، يعنى توفيق قابل وثوق ، ارائه مى‏كند كه در آن شناخت واقعيتها نقش اساسى را ايفا مى‏كند، عنصر معرفت داخل مى‏شود.

بنابراين، از ديدگاه خانم زاگزبسكى، هيچ حد فاصل و شكاف اساسيسى ميان ساحت معرفتى و ساحت عاطفى و ارادى انسان، به گونه‏اى كه سبب استقلال كامل آنها و تأثير ناپذيرى آنها از يكديگر شود، وجود ندارد. وى با يك كاسه كردن فضائل فكرى و اخلاقى به وضوح نشان مى‏دهد كه معرفت شناسى هنجارى نه تنها از حوزه اخلاق جدا نيست، بلكه شاخه‏اى از آن محسوب مى‏شود. وى در بحثى كه از روابط ميان فضائل فكرى و اخلاقى طرح مى‏كند، روابط روشن منطقى و نيز علّى ميان آنها را مورد بحث قرار مى‏دهد. (V. of M., pp. 158-165). مثلاً به فضيلت اخلاقى صداقت اشاره مى‏كند و مى‏گويد: داشتن چنين فضيلتى منطقا مستلزم داشتن فضائلى فكرى است، چرا كه فرد صادق نسبت به صدق دقيق است(careful with the truth)؛ به حقيقت احترام مى‏گذارد و نهايت سعى خود را در جهت دريافت، نگهدارى، و بيان آن، به نحوى كه اجازه دهد، شنونده، حقيقت را به نحو موجه و همراه فهم باور كند، به كار مى‏برد و اين نيز به نوبه خود نياز به فضائل فكريى دارد كه در حد امكان مرتبه بالايى از توجيه و فهم را، به وى بدهد.

نمونه‏اى كه در مورد ارتباطات علّى ميان آنها مى‏آورد، اين است كه مثلاً حسادت، غرور، اصرار در جهت محكم ساختن پيش داوريها به سهولت مى‏تواند، مانع كسب فضائل فكرى شوند. شخصى كه عزت نفس كافى ندارد و نيازى نامعقول دارد به اين كه مورد محبت ديگران قرار گيرد مى‏تواند، به سوى راحت‏طلبى فكرى مايل شود. شخص خودپرست مى‏خواهد، راه خود را در پيش گيرد و اين مستلزم اين است كه بخواهد بر حق باشد.

بنابراين در برابر اثبات اشتباه در باورهايش مقاومت مى‏ورزد. اگر باور او مربوط به يكى از عناوين مورد مناقشه رايج باشد، خودپرستيش مى‏تواند سبب مطالعه تنها آن مقالاتى شود كه از موضع خود وى حمايت مى‏كنند يا مسائل سياسى را تنها با آنان كه با او مشابهت فكرى دارند مورد بحث قرار دهد يا، اگر فيلسوف باشد، با اين كه ممكن است دعوت به مناظره كند، اما نقاديهاى مربوط به موضع خود را منصفانه مورد ارزيابى قرار ندهد و بخش زيادى از توان فكرى خود را صرف پيروزى در بحث كند. در اين صورت، او نقاط ضعف فكريى دارد كه ناشى از رذيلتى اخلاقى است. (V. of M., p. 159.).

پس، همان گونه كه ملاحظه مى‏شود، صفات شخص، اعم از اين كه فضيلت باشند يا رذيلت، و اعم از اين كه فكرى باشند يا اخلاقى، همگى در تأثير و تأثر متقابل با يكديگرند. حال، اگر به موضوع خاص خود كه عبارت از بحث تأثير گناه بر معرفت است، نظرى بيفكنيم مشاهده مى‏كنيم كه بر خلاف ديدگاه كسانى كه تصور مى‏كنند، اساسا نمى‏توان اين دو مفهوم را در ارتباط با يكديگر نگاه كرد و به بررسى تأثيراتى كه گناه مى‏تواند، بر معرفت بگذارد پرداخت، به خوبى مى‏توانيم حوزه‏هاى مربوط به آنها را در تعامل با يكديگر ببينيم. اگر فضائل و رذائل اخلاقى و فكرى هر دو در فرايند معرفت مؤثرند و حتى از ديد كسانى چون زاگزبسكى، اصلاً خود مفهوم معرفت بستگى درونى با مفهوم فضيلت دارد. پس گناه را مقوله‏اى معرفت شناختى معرفى كردن، سخنى دور از ذهن نيست. گناه را به هر معنايى كه تعريف كنيم، خواه آن را مقوله‏اى صرفا دينى بشماريم، خواه معناى وسيع تر اخلاقى برايش در نظر بگيريم، به هر حال، مى‏توانيم بجد آن را در بحثهاى معرفت شناختى به ميان آوريم و ارتباطش را با معرفت مورد مداقه و موشكافى قرار دهيم. اگر چه در طول تاريخ، متفكران بسيارى بوده‏اند كه در سخنان خود به اين رابطه توجه كرده‏اند، امّا نبودن يك بحث جدى و مستقل در اين خصوص، ما را به تحقيقى عميق فرا مى‏خواند تا اگر در حاصل آن گناه را واقعا داراى آثار معرفتى ببينيم شاخه ديگرى در بحثهاى معرفت شناختى بگشاييم و افكار فيلسوفان و متفكرانى را در آن وارد كنيم كه پيش‏تر، هم به اين رابطه اعتقاد داشته و به سود آن حجت اقامه كرده‏اند.

منابع

1- قرآن كريم

2- كتاب مقدس

3- وستفال، مرالد، «پولس قدّيس را بجدّ بگيريم: گناه به منزله مقوله‏اى معرفت شناختى»، ترجمه: مصطفى ملكيان، فصلنامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، زمستان 1378، شماره دوم.

4- Wainwright, William J., Reason and the Heart, A Prolegomenon to a critique of Passional Reason Cronell University press, Ithaca and London, 1995.

5- Zagzebeski, Linda Trinkaus, Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, cambridge University press, 1996.

1 ـ دانشجوى دكترى فلسفه تطبيقى دانشگاه قم.

**- James, William, »The Will to Believe« in the will to Believe and other essays in Popular Philosophy, New York, c. 1896, reprint, New York:Dover, 1956.

2 ـ «اگر تقوى پيشه كنيد خداوند برايتان فرقان (مميز ميان حق و باطل) قرار مى‏دهد.»

3 ـ اشاره به آيه 18از رساله پولس رسول، به روميان. باب اول: «زيرا غضب خدا از آسمان بر هر گونه بى دينى و شرارت مردمانى كه با شرارتشان حقيقت را سر مى‏كوبند، مكشوف مى‏شود.»

4 ـ استاد فلسفه در دانشگاه فوردهام

» - 5Taking St. Paul Seriously: Sin as an Epistemological Category.«

اين مقاله توسط استاد مصطفى ملكيان به فارسى ترجمه شده و در شماره دوم فصلنامه انديشه دينى، دانشگاه شيراز، زمستان 1378 به چاپ رسيده است.

6 ـ مراد وستفال از روانشناسى نه روانشاسى تجربى، بلكه روانشناسى فلسفى يا علم النفس فلسفى يا فلسفه نفس است كه به تامل عقلى در باب نفس مى‏پردازد، پس بحث درباره حقيقت معرفت بشرى و چگونگى تشكيل باورها و دگرگونى آنها از اين حيث به حوزه فلسفه نفس مى‏تواند تعلق داشته باشد.

7 ـ همچنان كه وى پيوند دادن زبان را به خواسته‏ها، و نه به حقيقت، در كلام آگوستين قديس در عداد اين سخنان مى‏شمرد. آگوستين قديس در قسمت هشتم از دفتر اول اعترافات خود «حكايت مى‏كند كه سخن گفتن را آموخت» تا مردمان آنچه را مى‏خواستم به انجام رسانند «يا» تا خواسته هايم برآورده شوند.» (وستفال: 8)

8 ـ همان گونه كه به اعتقاد وستفال، كالون Calvin الهى‏دان و اصلاحگر دينى فرانسوى (1509-1564) علم ما را به خدا، على رغم وجود نوعى «احساس خدا» در درون خود، احساس حقيقى مى‏داند كه «سخت مشتاق ندانستن و نشناختن آنيم.» (وستفال: 5)

9 ـ تاكيد از من است.

10- William J. Wainwright, Reason and the Heart, A Prolegomenon to a Critique of passional Reason, Cornell Uninversity Press, It haca and London, 1995; Hearafter R & H

11 - خير يا شر طبيعى خير يا شرى است كه موافق طبع بشر يا مخالف آن، از اين حيث كه طبع بشر است، باشد. خير يا شر روحانى آن است كه موافق يا مخالف (طبع) آنان كه شاكله‏اى روحانى دارند...(R & H, p.20.)

12 - اشاره به تعليم اساسى عشق به خدا و همسايه در مسيحيت.

13 ـAeneid ، شعر حماسى به زبان لاتين و به قلم ويژريل.

14- Virtues of the Mind, An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge, Cambridge University Press, 1996. Hereafter V. of M.

15 - نمونه هايى از فضائل فكرى كه در كتاب (ص 114) بدآنها اشاره مى‏شود عبارتند از: توانايى تشخيص واقعيتهاى برجسته؛ حساس بودن نسبت به جزئيات [the ability to recogize the salient facts; to = ]، sensivity detail انصاف در ارزيابى حجتهاى ديگران [fairness in evaluating the arguments of others = [، تواضع فكرى [intellectual humility = ] و ثبات فكرى [intellectual preseverance = ].

16 ـ اين تعريف در مقدمه كتاب (P.xv) مورد اشاره و در بخش سوم كتاب طرح و به تفصيل مورد ارزيابى قرار مى‏گيرد.