لطفا منتظر باشید ...
تاملاتى پيرامون مساله تشكيك
على شيروانى چكيده
از آنجا كه بحث تشكيك ابتدا در منطق و اول باز توسط ارسطو مطرح شده و سپس به فلسفه راه يافته است، در اين مقاله با نگاهى گذرا به آنچه منطق دانان مسلمان در اين باره گفتهاند و سهمى كه ارسطو در اين باره دارد، به بحث تشكيك ميان حكيمان مسلمان پرداخته شده، پس از بررسى اختلافهاى عمده سه شرب فلسفى مشاء، اشراق و متعاليه در اين باره، آخرين دست آوردهاى فيلسوفان معاصر در مساله تشكيك مورد ارزيابى قرار گرفته است. تشكيك در منطق
در اينكه بحث تشكيك نخست در علم منطق طرح شده و از آن جا به فلسفه راه يافته است، شكى نيست. عصاره آنچه در منطق دراين باره مطرح شده، با روايتى ساده و روان چنين است: مفهوم بر دو قسم است: مفهوم كلى و مفهوم جزئى. جزئى مفهومى است كه صدق آن بر بيش از يك فرد محال است، و كلى مفهومى است كه انطباقش بر بيش از يك مفهوم ممكن و جايز. اما مفهوم كلى خود بر دو قسم است: متواطى و مشكك. متواطى مفهومى است كه به نحو يكسان بر مصاديق خود حمل مىشود، و افراد آن در شدت و ضعف، تقدم و تاخر، اولويت و غير آن، اولويت و آخريت، كمال و نقص و ...اختلافى با يكديگر ندارند، مانند انسان، حيوان، طلا و نقره. متواطى از تواطوء به معناى توافق و تساوى است، و چون مصاديق چنين مفاهيمى در مصداق واقع شدن براى آن مفهوم يكسان و برابرند، و رجحانى براى برخى نسبتبه برخى ديگر نيست، آن را كلى متواطى ناميده اند. اما مشكك، بر خلاف، مفهومى است كه صدقش بر مصاديق خود، يكسان و برابر نيستبلكه صدقش بر يك فرد شديدتر از فرد ديگر، يا بيشتر يا مقدم و يا اولاى از فرد ديگر است، مانند سفيد، سياه، عدد و مقدار. چنين مفاهيمى را از آن رو مشكك مىنامند كه على رغم آن كه يك معنا دارند، انسان را در اينكه متحد المعنى هستند، به شك و ترديد مىاندازند; چرا كه وجود مصاديق مختلف و گونه گون، گمان معانى متعدد را تقويت مىكند. علامه طباطبايى درباره تقدم طرح بحث تشكيك در منطق كلامى صريح دارد، آنجا كه مىگويد: «انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزيى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ينقسم الى متواطى و مشكك.» (1) بحث تشكيك را تقريبا با همان بيان و مضمونى كه اشاره شد، بى هيچ اختلاف اساسى و مبنايى مىتوان در كلمات بزرگانى چون فارابى، ابن سينا، ابن رشد (2) و در كتابهاى عمده منطقى ملاحظه كرد، كه در ذيل نمونه اى از آنها را نقل مى كنيم. سخن بهمنيار در باب تشكيك
بهمنيار در «التحصيل»، بخش منطق مىنويسد: «و اما المشككة اسماءها فهى التى لها اسم واحد، و المفهوم من ذلك الاسم واحد، الا انه ليس على السواء فى جميعها، بل لبعضه اولا و يقع على الثانى بسبب الاول، و لبعضها اشد و اولى،و لبعضها اضعف و ليس بالاولى، مثل الوجود الواقع على الجوهر اولا و اولى، و على العرض ثانيا و لا اولى; و الواحد الواقع اولا على ما لا ينقسم بوجه، ثم على ما ليس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوة مثل المقادير و ثالثا على ما هو منقسم بالفعل و القوة و لكن لاجزائه وحده تضمها فتكون منها صوره الكل.» (3) تاملاتى پيرامون مساله تشكيك
در كلام بهمنيار دونكته شايان توجه است، نخست مثال به وجود و وحدت است. اين دو مثال در غالب مواردى كه بحث تشكيك در منطق مطرح شده، بعينه آمده است، و جالب آن است كه در تشكيك فلسفى نيز محور بحث در درجه نخست، وجود و در مرتبه پس از آن بحث وحدت است، به اعتبار مساوق بودن آن با وجود. نكته دوم آن است كه بهمنيار در دنباله كلام خود ياد آور مىشود كه متواطى بودن به ذاتيات اختصاص ندارد، بلكه مفاهيم عرضى نيز مىتوانند، متواطى باشند: «و الكليات كلها تقع على الجزئيات التى تشترك فيها بالسوية على التواطوء، لا الجنس و الفصل و النوع وحدها، لان التواطوء لم يكن تواطوءا بسبب كون المعنى ذاتيا، بل بسبب كونه واحدا فى المعنى غير مختلف، و هذه الوحدة قد توجد فيما هو ذاتى و فيما هو عرضى .» (4) اين كلام بنحوى نتيجه مىدهد كه مشكك بودن به مفاهيم عرضى اختصاص ندارد، و تشكيك در ذاتيات نيز امرى ممكن است. كلام خواجه نصير طوسى در باب تشكيك
خواجه نصيرالدين طوسى در «اساس الاقتباس» در اين باره چنين مىنگارد: «و اگر آن معنى خاص نبود به يك شخص [ يعنى جزئى نبود] بلكه وجودش در اشخاص بسيار ممكن بود، هم از دو نوع خالى نباشد: يا در همه يكسان بود بى اولويت و ترجيحى، مانند اطلاق لفظ مردم بر معنى كه در اشخاص بسيار موجود است. و آن را اسماء متواطيه خوانند. و يا در بعضى اول و اولى واشد بود و در بعضى غير اول و اولى واشد، مانند اطلاق لفظ موجود بر قديم و بر محدث، و يا بر جوهر و عرض. و لفظ واحد بر واحدى كه قسمت پذير نبود و بر آنچه قسمت پذيرد. و لفظ ابيض بر برف و عاج، و آن را اسماء مشككه خوانند.» (5) چنان كه ملاحظه مىشود آنچه در اساس الاقتباس آمده همان است كه در التحصيل بيان شده است، با افزودن مثال «ابيض» كه اهميت چندانى ندارد. البته خواجه نصير الدين طوسى در دنباله كلام خود ملاكهايى را براى تمييز الفاظى كه معانى آنها متواطى است از الفاظ مشكك ارائه مىدهد كه بحث قابل تاملى است. بيان قطب الدين رازى درباره تشكيك
قطب الدين رازى در «شرح المطالع» بيانى مبسوط درباره كلى مشكك دارد. وى علاوه بر مثالهاى روشنى كه در اين باره ارائه مىدهد، اختلاف صدق كلى بر افراد را به افراد محقق و متوهم تعميم مىدهد، و البته اين تعميم به تبع كلام ارموى در متن مطالع صورت گرفته است. ارموى مىگويد: «حصول معناى كلى در افراد متوهم آن، اگر يكسان باشد، آن كلى، متواطى است، و اگر نابرابر باشد، آن كلى مشكك است. » (6) قطب الدين در شرح آن مىگويد: «فان كان وقوعه على افراده المتوهمة سواء كانت موجودة اولا على السوية فهو المتواطى ...و ان كان و قوعه لا على السوية فهو المشكك.» (7) اين قيد بيانگر آن است كه براى مشكك بودن يك مفهوم، وجود مصاديق متعدد لازم نيست، چه رسد به آنكه صدق آن مفهوم بر آن مصاديق موجود مختلف باشد، بلكه همين اندازه كه مفهوم شانيت صدق مختلف بر مصاديق گوناگون را داشته باشد، كافى است كه آن را مشكك بناميم. به ديگر سخن، ما براى دسته بندى مفاهيم به متواطى و مشكك مىتوانيم به خود مفهوم نظر كنيم و ببينيم كه آيا اين مفهوم مىتواند بر مصاديق خود به طور گوناگون صدق كند يا نه. (8) قطب الدين در مقام بيان نمونه هايى از مفاهيم مشكك، دو مورد را ذكر مىكند: وجود و بياض. كلام عمروبن سهلان ساوى در باب تشكيك
عمروبن سهلان از منطقدانان بزرگ به شمار مىرود و كتاب او موسوم به «البصائر النصيرية» با تعليقات شيخ محمد عبده، سالها در شمار كتابهاى درسى دانشگاه الازهر قرار داشته است. نكته قابل توجه در كلام وى نفى صريح تشكيك در مفاهيم ذاتى است، و اينكه صدق مفاهيم ذاتى بر مصاديق آن همواره به نحو تواطى مىباشد: «و الكليات الخمسه كلها بالنسبة الى جزئياتها متواطئة، لانها واقعة عليها بمعنى واحد بالسوية. و ربما يظن ان الجنس و النوع و الفصل هى المتواطئة فحسب دون الخاصة و العرض العام، و ليس كذلك، فان كون الاسم متواطئا هو لقوعه على مسميات كثيرة بمعنى واحد، لا لكون المعنى ذاتيا او عرضيا.» (9) ظاهرا منشا اين حكم عمروبن سهلان همان چيزى است كه مير سيد شريف در حاشيه شرح مطالع از آن ياد مىكند و آن را پاسخ مىگويد. مير سيد شريف مىگويد: «برخى از منطقدانان كلى مشكك را نفى كرده اند و گفته اند: «ان كان التفاوت داخلا فى مفهوم اللفظ كان مشتركا، و ان كان خارجا عنه كان مفهوم اللفظ و هو اصل المعنى حاصلا فى الكل على سواء، اذ لا اعتبار بذلك الخارج فيكون متواطئا.» پاسخ اين شبهه آن است كه تفاوت از مفهوم بيرون است اما در وقوع مفهوم و صدق آن بر افرادش اختلاف وجود دارد: «واجيب عنه بان التفاوت خارج عن مفهومه الا انه داخل فى وقوعه على افراده و حصوله فيها.» (10) در دنباله بحث اين نكته را بيشترتوضيح خواهيم داد. تشكيك از ديدگاه ارسطو (11)
مايه اصلى بحث تشكيك را مىتوان در آثار ارسطو يافت، بويژه در رساله طوبيقا، (Topica) و شرح اسكندر افروديسى بر آن. ارسطو در يكى از بندهاى كتاب طوبيقا (TopicaI,15,106a ,9) ميان واژههايى كه چند معنا دارند، ( و آنها كه فقط يك معنا دارند (monakhos) تفاوت مىگذارد، و اين تمايزى است كه ظاهرا با تمايزى كه وى در بخش اول كتاب مقولات (قاطيغور ياس)، ميان مشترك و متواطى مىگذارد، تطبيق مىكند. اسكندر افروديسى در شرح خود درباره آنچه ارسطو چند معنا مىخواند مىگويد كه اين واژه ها را مشترك، (omonuma) و مبهم (مشكك)، (amphibola) (12) هم مىخوانند. ارسطو در عبارت ديگرى از طوبيقا كه اندكى پس از عبارت اول آمده است (TopicaII, 3,110b , 16 - 17) در واژه هاى چند معنا ميان آنها كه معناهاى متفاوت دارند ولى در اسم مشتركاند، (kath omonumian) و آنها كه معناهايشان از جهات ديگرى متفاوت است فرق مىگذارد. در اين جا نيز اسكندر افروديسى در تفسير خود درباره اين جمله مىگويد كه مقصود ارسطو از واژه هايى كه از جهات ديگر معناهاى متفاوت دارند، واژه هاى مشكك است. از اين عبارات كاملا روشن است كه ارسطو نوعى واژه غير از واژه هاى مشترك و واژه هاى متواطى را معرفى مىكند. و اسكندر افروديسى آن را مشكك مىخواند. ولفسن در مقاله «اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى» (13) معتقد است آنچه فيلسوفانى همچون فارابى، ابن سينا و غزالى درباره مشكك گفته اند، عمدتا، بلكه تماما حتى مثالهايى كه ذكر كرده اند، برگرفته از آثار ارسطو است و در اين باره چيزى تازه از خود عرضه نكرده اند. فى المثل فارابى در توصيف واژه هاى مشكك مىگويد كه استعمال آنها در مورد دو دسته از اشياء به ترتيب تقدم و تاخر آنهاست. به گفته ولفسن، اين توصيف شايعترين توصيف در فلسفه اسلامى است. اين توصيف در نوشتههاى ابن سينا، غزالى، ابن رشد و بعد از آنان در متنهاى فلسفى عبرى كه درباره واژه هاى مشكك مطالبى دارند، آمده است. سرچشمه اين توصيف را مىتوان در كتاب نفس، (De Anima) ارسطو و تفسير اسكندر افروديسى بر آن، يافت. (14) جالب آنكه مثال وجود براى مشكك، كه از رايج ترين مثالهاى موجود در كتب منطقى فلاسفه مسلمان است، در آثار ارسطو مشاهده مىشود. ارسطو در كتاب مابعد الطبيعه مىگويد: «واژه وجود معانى بسيار دارد، ولى همه آنها راجع اند به يك ماهيت معين، اما نه از جنبه اشتراك.» (15) اسكندر افروديسى در شرح خود بر اين عبارت مىآورد كه واژه وجود واژه اى است ميان واژههاى مشترك و متواطى. (16) . ارسطو در جاى ديگر روشنتر مىگويد كه واژه «وجود» نه به صورت مشترك و نه به صورت هم معنا استعمال مىشود، و مراد او از هم معنا همان است كه در جاى ديگر متواطى مىخواند. مىتوان آراى ارسطو را درباره اينكه واژه وجود در ميانه مشترك و متواطى قرار دارد، يا چنان كه اسكندر افروديسى درباره آن مىگويد: واژه وجود از واژه هاى مشكك است، با عبارت ديگرى از او تكميل كرد.وى صريحا مىگويد وجود مقدما، (protos) بر جوهر و مؤخرا بر ديگر مقولات (اعراض) دلالت مىكند. شاخصترين عبارت در اين باره چنين است: «واژه «هست» محمول همه چيز است، اما نه به يك مفهوم، بلكه به آن مفهوم كه بر برخى از چيزها به تقدم و بر چيزهاى ديگر به تاخر دلالت مىكند.» (17) تحقيقى كه ولفسن درباره ريشه تاريخى طرح بحث تشكيك در آثار ارسطو انجام داده، ميزان اخذ و اقتباس فلاسفه مسلمان از آثار ارسطو در بحث تشكيك را نشان مىدهد، اگر چه به نظر مىرسد نتيجه گيرى وى كه فلاسفه مسلمان تا زمان ابن رشد هر چه در اين باره گفته اند از آثار ارسطو بر گرفته و چيزى بر آن نيفزوده اند، منصفانه نيست. تحقيق حكماى مشاء در بحث تشكيك
بوعلى سينا و پيروان او از حكماى مشاء، آنگاه كه در بحث تشكيك با تامل نگريستند، دريافتند كه تشكيك در امور ذاتى نمىتوانند راه داشته باشد، يعنى جنس، فصل و نوع هرگز نمىتواند مشكك باشند، بلكه همواره متواطى هستند، و چون اعراض نيز نسبتبه مصاديق خود يا جنس اند و يا نوع و يا فصل، صدق آنها نيز بر مصاديق خود به نحو تشكيك نخواهد بود. پس همه مفاهيم ماهوى، متواطى مىباشند، و تشكيك تنها در مورد مفاهيم عرضى، مانند ابيض و اسود، و نه سواد و بياض، و حار و بارد، و نه حرارت و برودت، مىتواند راه يابد. سر آنكه مفاهيم عرضى مىتوانند به نحو مشكك بر مصاديق خود صدق كنند اين است كه مصداق مفاهيم عرضى در واقع مصداق واقعى نيست. (18) مفاهيم عرضى در حقيقتحاكى از نسبت ميان مصداق و كلى اى است كه از آن مشتق شدهاند. مفاهيم ذاتى هر كدام از مصداق خودش حكايت مىكند و رابطه ذات با مصداق خودش رابطه عينيت است، يعنى خودش است، مصداق سنگ و چوب همان عينيتسنگ و چوب است. اما در مفاهيم عرضى، رابطه عينيتبر قرار نيست، زيرا مفاهيم عرضى حاكى از نسبت مبدا به يك ذات هستند، مثلا سفيد يعنى چيزى كه با سفيدى نسبت دارد، گرم يعنى جسمى كه با حرارت نسبتى دارد، و به همين ترتيب مفهوم سفيدى و گرما ماهيت اند و داراى ما به ازاء مستقل مىباشند، اما مفهوم سفيد و گرم چنين نيست. پس رابطه كلى عرضى با مصداق خودش رابطه عينيت نيست. از اين رو مصاديق كلى عرضى، مصداق بالعرض مىباشند و نه مصداق بالذات. ابن سينا و پيروان او مىگويند: كلى ذاتى همواره متواطى است (19) ،و تشكيك در ذاتى محال است و لذا هيچ ماهيتى مشكك نخواهد بود. پس تشكيك در كجا راه دارد؟ در مفاهيم عرضى، به گفته ايشان نسبت، يك مفهوم انتزاعى است و عينيت و ماهيت مستقل ندارد. شدت و ضعفدر نسبت مىتواند واقع شود. پس جسم يك مفهوم متواطى است، سفيدى و سياهى نيز مفاهيم متواطى هستند، و صدق اينها بر افراد و مصاديق خود همواره يكسان است، اما نسبت ميان جسم و سفيدى و سياهى مىتواند شديد و يا ضعيف گردد. از اين رو مفاهيم سفيد و سياه به نحو مشكك بر موارد گوناگون صدق مىكنند. علامه طباطبايى در بيان سير تطور بحث تشكيك مىگويد: «انما ذكروا هذه المسالة اول ما ذكروها فى مباحث الكلى و الجزيى من المنطق و هو قولهم ان الكلى ينقسم الى متواط و مشكك، و من المعلوم ان الكلية من عوارض الماهية، فبحث المشكك انما انعقد فى الماهية اولا، لما مشاهدوه من اختلاف الامور الخارجية بالشدة و الضعف كيفا و كما. ثم لما وجدوا ان المفهوم من حيث وقوعه على المصداق لااختلاف فيه ذكروا ان الذاتى من المفاهيم لا يجرى فيه التشكيك، و انما يجرى فى العرضيات فانها لا مطابق لها بحسب الحقيقة فى الخارج، انما المطابق هو للموضوع و لعرضه، و اما العرض المنتزع من قيام العرض بموضوعه كالاسود المنتزع من قيام السواد بالجسم فلا مطابق له فى الحقيقة، فلا مانع من الاختلاف فيه.» (20) البته اين سخن بعدها در حكمت متعاليه مورد نقد قرار گرفت. حقيقت آن است كه تشكيك در مفاهيم عرضى نيز راه ندارد و از اين جهت ميان مفاهيم ذاتى و عرضى تفاوتى نيست، و، وصف تشكيك براى مفاهيم، فى الواقع، از باب وصف به حال متعلق موصوف است و همان گونه كه محقق سبزوارى در شرح منظومه مىگويد: كل المفاهيم على السواء فى نفى تشكيك على الانحاء (21) مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، نه از حيثحكايت از مصداق و معنون، هيچ نحوه تشكيك و اختلافى را نمىپذيرد. البته شيخ اشراق قول مشائين در باب عدم تشكيك در ماهيت را مورد نقد قرار داد وبه زعم خويش ادله آنان را پاسخ گفت و قول به تشكيك در ماهيت را تثبيت نمود، (22) و صدر المتالهين آن حجج را در اسفار (23) نقل كرد، اما اين ادله تام نيست، و بر خلاف گمان برخى از اساتيد بزرگوار (24) كه گفته اند حق آن است كه تشكيك در ماهيت راه دارد، قول مشائين در اين باره صائب است، و نظر نهايى صدر المتالهين نيز به شهادت ادله فراوان، همان نفى تشكيك در ماهيت است، اگر چه او در پايان جلد يك اسفار، به دفاع از شيخ اشراق در برابر حكماى مشاء مىپردازد. حاصل آنكه حكماى مشاء بر آنند كه تشكيك در مفاهيم ماهوى راه ندارد اما در مفاهيم عرضى راه دارد. حكماى اشراق مىگويند تشكيك علاوه بر امور عرضى، در ماهيات نيز راه دارد، اما به عقيده حكماى صدرايى، تشكيك به طور كلى از محدوده مفهوم، اعم از مفاهيم ذاتى و عرضى بيرون است، تنها در حقيقت وجود راه دارد. علامه طباطبايى در اين باره مىنويسد: «والحق ان الفرق بين العرض و العرض فى ذلك مع اشتما لها جميعا على مفهوم غير مختلف فى مفهومية مستصعب جدا. » (25) طبق نظر حكماى صدرايى، تشكيك حقيقى ربطى به مفاهيم و ماهيات ندارد. تشكيك حقيقى از آن وجود و متعلق به آن است، آن هم حقيقتخارجى وجود نه مفهوم ذهنى آن. نزاع ميان حكمت مشاء و حكمت اشراق در بحث تشكيك
چنان كه اشاره شد حكماى مشاء منكر جريان تشكيك در ماهيات اند و تشكيك را منحصر در امور عرضى مىدانند. به عقيده ايشان تمايز ميان دو امر از سه حال خارج نيست: تمايز به تمام ذات وماهيت، تمايز به جزء از ماهيت و تمايز به امور خارج از ذات و ماهيت. در قسم نخست دو امر مفروض در هيچ يك از ذاتيات خود مشترك نيستند، مانند انواع مندرج در دو مقوله متباين. اما در قسم دوم، دو امر مورد نظر در جزيى از ذات، كه همان جنس آنهاست مشترك بوده و در جزيى از ذات، كه همان فصل آنها را تشكيل مىدهد متفاوت مىباشند. در قسم سوم، دو شىء متغاير، در تمام ذات مشترك اند و اختلافشان تنها در امور خارج از ذات است. حكماى مشاء تفاوت ميان دو شىء را خارج از اين سه قسم نمىدانند، اما اشراقيون قسم ديگرى را بر آن افزوده اند و آن تشكيك به شدت و ضعف و نقص و كمال و تقدم و تاخر و مانند آن است. در اين قسم، بر خلاف اقسام سه گانه پيشين، ما به التفاوت به ما به الاشتراك باز مىگردد. دليل مشائين بر عدم تشكيك در ماهيت
دليل حكماى مشاء بر اينكه تشكيك در ماهيت راه ندارد اين است كه، فرد اكمل ماهيت از دو حال بيرون نيست، يا مشتمل بر چيزى نيست كه در فرد ناقص يافت نمىشود، كه در اين صورت فرقى ميان آن دو نخواهد بود،و يا مشتمل بر چيزى است كه در فرد ناقص يافت نمىشود. در اين حالت، آن شىء زايد يا در سنخ طبيعت معتبر است، كه در اين صورت آن طبيعت و ماهيت مشترك ميان آن دو نخواهد بود، و يا در سنخ طبيعت مشترك نيست و زايد بر آن مىباشد، كه در اين صورت آن امر زايد از دو حال بيرون نيستيا فصل مقوم است و يا عرضى. (26) به بيان ديگر، مراتب شدت و ضعف كه در يك ماهيت لحاظ مىشود، مربوط به ذات آن نيست، چون اگر ذات ماهيت نسبتبه مراتب لا بشرط باشد، خصوصيت مراتب خارج بوده و تنها به لحاظ امور خارجى بر آن حمل مىشود و اگر ذات ماهيت در موارد حمل اولى يكى از مراتب را واجد باشد از ديگر مراتب منعزل خواهد بود، پس كثرتهايى كه در دامن يك ماهيت ملاحظه مىشود از ناحيه خود آن ماهيت نيست. مرحوم آشتيانى قدس سره در تعليقه ارزشمند خود بر شرح منظومه اين دليل حكماى مشاء را چنين نقل مىكند: «و استدل المشائون على عدم جواز التشكيك فى الماهية بان مابه التفاوت بين افراد الماهية الذاتية اما ان يكون معتبرا فى صدق الماهية اولا يكون معتبرا فيه. فعلى الاول لا يكون الفرد الفاقد له فردا لها، و على الثانى يكون الاختلاف فى الامر الخارج عن الماهية، لا فيها.» (27) پاسخ حكماى اشراق
اشراقيون در پاسخ گفتهاند: اولا: اين بيان بوسيله عارض نقض مىشود. توضيح اينكه مشائين تمايز را در مواردى كه ادعا شده تشكيك راه دارد، به فصول يا عوارض ارجاع داده اند، حال آنكه عارض در قياس با افراد مختص خود ذاتى است. ثانيا: دليل مشائين مصادره به مطلوب است، چون آن استدلال مبتنى بر حصر انواع تمايز به سه قسم مذكور است: تمام ذات، جزء ذات و امور خارج ذات، حال آنكه مدعاى خصم آن است كه قسم چهارمى نيز وجود دارد كه در آن، اختلاف در همان مابه الاشتراك مىباشد. ثالثا: اگر اختلاف ميان مثلا دو سياهى، آن گونه كه مشائين ادعا مىكنند، به فصل آنها باشد، فصلى كه يكى از آنها را از ديگرى جدا مىكند، نسبتبه خود سواد عرضى مىباشد، و در نتيجه تفاوت ميان آن دو در خود سياهى نخواهدبود، بلكه در امرى وراء سياهى خواهد بود، در حالى كه ما تفاوت را بالوجدان در خود سياهى مىيابيم نه در امرى وراء سياهى. پس بايد گفت كهآن دو سياهى ذاتا از يكديگر متمايز اند نه بواسطه فصل، و اين همان مطلوب ماست. پاسخ حكماى مشاء به اشراقيون
حكماى مشاء در پاسخ به اين سخن گفتهاند: آنچه به نحو متفاوت بر افراد صدق مىكند، عرضى محمول بر معروضات مبدا اشتقاق است، مانند اسود كه بر معروضات سواد به تفاوت حملمىشود، و اين تفاوت در حمل به خاطر آن است كه افراد مختلفى از سواد وجود دارد، و اختلاف اين افراد در خصوصيتهاى فردى آنهاست، كه هر كدام مخصوص همان فرد است. در اين موارد تفاوتى ميان افراد مبدا در قياس با مفهوم مشترك ميان آنها نيست. بنابراين، ماهيتسواد بر همه افرادش يكسان و به نحو متواطى حمل مىشود و تشكيك تنها در مفهوم اسود است كه بر معروض دو فرد مختلف سواد حمل مىشود. ديگر موارد اختلاف در بحث تشكيك
همان گونه كه صدر المتالهين در تعليقه بر حكمة الاشراق (28) و نيز دراسفار (29) گزارش مىكند، در مساله تشكيك چهار اختلاف اساسى ميان اشراقيون و حكماى مشاء وجود دارد. 1 - شيخ اشراق همه انحاء تشكيك را در باب ذات و ذاتيات جايز مىداند. اما پيروان حكمت مشاء هيچ يك از انحاء تشكيك را در باب ذات و ذاتيات روا نمىدانند. چنان كه صدرالمتالهين حكايت مىكند برخى از حكماى مشاء عدم جو از اختلاف وتفاوت به تقدم و تاخر يا اولويت را در باب ذات و ذاتيات بديهى دانسته اند. صدرالمتالهين اين ادعاى بداهت را امرى شگفت انگيز و تعجب زا معرفى مىكند و مىگويد: «گويا ايشان به حقيقت انوار جوهرى در جهان كه برخى از آنها علتبرخى ديگراند اساسا توجهى نكرده اند». 2 - شيخ اشراق اختلاف ميان مراتب شديد و ضعيف را در يك شىء، موجب اختلاف نوعى در افراد آن ندانسته است و همه آن مراتب را در نوع متفق و متحد به شمار مىآورد. حكماى مشاء در برابر مىگويند: مراتب شديد و ضعيف در يك شىء در نوع با يكديگر مختلف اند و اختلاف ميان آن مراتب بوسيله فصل مقوم صورت مىگيرد. اين گروه براى اثبات مدعاى خود چنين مىگويند: هر گاه مرتبه اى از مراتب سياهى اشتداد يابد و از مرتبه ديگرى شديدتر گردد، اين اشتداد و تكامل را دو گونه مىتوان فرض كرد. فرض نخست آن است كه گفته شود اشتداد رنگ سياهى بوسيله امرى خارج از ذات آن، انجام مىپذيرد و فرض دوم آن است كه گفته شود اشتداد سياهى جز به وسيله يك امر ذاتى به چيز ديگرى تحقق نمىپذيرد. فرض نخستبه هيچ وجه صحيح نيست، زيرا مستلزم آن است كه اشتداد و تكامل در خود سياهى صورت نگرفته باشد، در حالى كه مفروض ما حصول اشتداد در خود سياهى است. پس ناچار بايد گفت اشتداد سياهى تنها بوسيله فصل مقوم كه يك امر ذاتى است انجام مىپذيرد. شيخ اشراق اين استدلال را از دو طريق مورد نقض و اشكال قرار داده است: الف: هرگاه دو شىء در يك امر ذاتى با يكديگر مشترك باشند، اختلاف ميان آنها به فصل مقوم يا عرض خارجى منحصر نمىباشد، زيرا در اين مورد شق ديگرى نيز وجود دارد كه آن را اختلاف به كمال و نقص در ذات شىء مىناميم. ب: هر گاه دو شىء از جهت مقدار با يكديگر متفاوت باشند اولويت مقدار زايد بر مقدار ناقص نه بوسيله فصل مقوم امكان پذير است نه بوسيله يك عرض خارجى، زيرا مثلا يك خط بلند و يك خط كوتاه، در عين اين كه با يكديگر تفاوت دارند، به هيچ وجه از حقيقتخط بودن خارج نيستند. عبارت شيخ اشراق دراين باره چنين است: «و اما من قال: ان الحرارة اذا اشتدت فتغيرها فى نفسها ليس بعارض فيكون بفصل، اخطاء، فان الحرارة ما تغيرت بل محلها و اشخاصها و اما الفارق بين اشخاصها فليس بفصل، فان جواب ما هو لا يتغير فيها و لا هو عارض بل قسم ثالث من الكمالية و النقص.» (30) 3 - شيخ اشراق تشكيك در كم و تشكيك در كيف را تشكيك واحد به شمار آورده و ميان آن دو فاصله اى نمىبيند. شيخ اشراق معتقد است كه عدم صدق صيغه «افعل التفضيل» و ساير ادوات مبالغه در برخى از موارد، هرگز موجب سلب معناى تشكيك از آن مورد نمىگردد. حكماى مشاء در برابر، تشكيك در كيف و تشكيك در كم را دو نوع مختلف از تشكيك به شمار آورده و آنها را تحت عنوان واحد مورد بررسى قرار نمىدهند. مستند ايشان در اين گفتار اطلاق عرفى است و اينكه عنوان اشد و صيغه مبالغه در مورد كميت، مانند دو خط بلند و كوتاه، اطلاق نمىشود. شيخ اشراق در برابر مىگويد: نمىتوان براى اثبات حقايق به اطلاقات عرفى تمسك جست، علاوه بر آنكه اين تمسك در محل بحث ناتمام است، زيرا در محيط عرف و اطلاقات عرض اگر چه اطلاق عنوان اشد به وجود حفظ ناتمام است اما اگر كسى بگويد طول فلان خط شديدتر از خط ديگر است، سخن ناهنجارى نگفته است. 4 - به عقيده شيخ اشراق، اختلاف به شدت و ضعف و نقص و كمال منحصر در مقوله كيف نيست و همه انحاء تشكيك در جوهر جارى مىباشد، كه پيش از اين به آن اشاره شد. بيانى ديگر در باب عدم تشكيك در ماهيت
صدرالمتالهين در اسفار هنگام بيان دليل منقول از شيخ الرئيس مبنى بر عدم تشكيك در ماهيت، به طرفدارى از شيخ اشراق، اين ادله را مورد نقد قرار مىدهد. ظاهر عبارات ايشان در آن فصل، طرفدارى از قول به جريان تشكيك در ماهيت است. (31) بر همين اساس استاد علامه حسن زاده آملى فرمودهاند: «حق آن است كه تشكيك در ماهيت راه دارد» و صدر المتالهين به تفصيل بر جريان تشكيك در ماهيتبرهان آورده است در فصل پنجم از مرحله سوم اسفار.» (32) در گفتگويى علمى با استاد جوادى آملى، وقتى اين نظر را در مورد صدر المتالهين مطرح كردم، ايشان فرمودند كه مراد صدرالمتالهين از ماهيت در آن فصل، هويت است، و هرگز او معتقد به جريان تشكيك در ماهيت نيست. علامه طباطبايى نيز در تعليقه بر اسفار، از عقيده شيخ الرئيس دفاع كرده، مناقشه مذكور در اسفار بر آن دليل را نمىپذيرد و مىگويد: «و الحق ان ما اورده غير وارد، فان التشكيك الذى هو الاختلاف فى عين الاتحاد لايتم الا مع انسلاب البعض عن البعض فى عين الحمل و الهو هوية و لازم فرض و قوعه فى مرتبة الماهية التى ليس هناك الا الحمل الاولى ان يتحقق هناك على الاقل مفهومان محمولا بعضها على بعض بالحمل الاولى و مسلوبا كذلك، و من المعلوم ان المفروض من المفهوم لا يقبل ذلك.» (33) حاصل سخن علامه طباطبايى قدس سره آن است كه نفى تشكيك از ذات و اتصاف بالعرض مفاهيم كلى به مشكك بودن، منوط به لحاظ مفهوم و عناصرى است كه بر آن به حمل اولى صدق مىكنند. استدلال حكماى مشاء در نفى تشكيك از ذات و ذاتيات ماهيات ناظر به مدار مفهومى ماهيات است، زيرا مراتب شدت و ضعف هيچ يك در مدار مفهوم ماخوذ نيست. و اگر يكى از مراتب در مفهوم اخذ شده باشد و به حمل اولى بر آن حمل گردد، ديگر مراتب مصداق آن نخواهد بود. نكاتى چند در باب تشكيك
1 - اصطلاح تشكيك در منطق با اصطلاح فلسفى آن متفاوت است و نبايد آن دو باهم مشتبه شوند. تشكيك در منطق به معناى اختلاف مفهوم در انطباق بر مصاديق خود است، اما در فلسفه، مقصود تشكيك حقيقت وجود است و مراد از مشكك بودن حقيقت وجود آن است كه ما به الاختلاف در آن به همان مابه الامتياز باز گردد. 2 - تشكيك فلسفى چهار ركن دارد: الف) وحدت حقيقى. ب) كثرت حقيقى. ج) اينكه وحدت حقيقتا حاكم و سارى در كثرت باشد. د) اينكه كثرت حقيقتا منطوى در وحدت و تحت پوشش آن باشد. 3 - صدرالمتالهين در اسفار درمقام بيان ضابطه تشكيك مىگويد: «و ضابطة الاختلاف التشكيكى على انحائه هو ان يختلف قول الطبيعة المرسلة على افرادها بالاولوية او الاقدمية او الاتمية الجامعة للاشدية و الاعظمية و الاكثرية.» (34) اين بيان صدرالمتالهين در مقام بيان ضابطه تشكيك تام نيست، و موارد نقضى دارد. از جمله آنكه تفاوت ميان علم، قدرت و اراده و مواردى از اين قبيل نه به شدت و ضعف و كمال و نقص است، و نه به تمام ذات با جزء ذات يا امور خارج از ذات ، و در عين حال ما به الامتياز به همان مابه الاشتراك باز مىگردد، به بيان علامه طباطبايى: «فان العلم و القدرة لرجوع حقيقتها الى حقيقة الوجود يصير احدهما عين الاخر و هما مختلفان.» (35) 4 - رجوع مابه الاختلاف به ما به الامتياز، و به ديگر سخن، وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت، و باز به بيان ديگر تشكيك به معناى خاص فلسفى آن، از مختصات وجود است و هيچ مشابهى ندارد. تمايز و كثرت در غير وجود، هر چه باشد، همان گونه كه حكماى مشاء ياد آور شده اند، يا به تمام ذات استيا به جزء ذات و يا به عوارض و امور خارج از ذات و در هر حال ما به الامتياز غير از ما به الاشتراك مىباشد. از اين جهت تشكيك از عوارض مختص به وجود به شمار مىرود و از اين لحاظ مىتوان تشكيك را مانند تشخص به شمار آورد كه آن هم تنها به وجود محقق مىشود. 5 - همه مواردى كه براى تشكيك مثال زده مىشود، مانند اختلاف ميان مراتب اعداد، و يا اختلاف ميان مراتب مختلف سياهى وسفيدى و يا حركتشديد و ضعيف، تا آنجا كه به مفهوم و ماهيت مربوط باشد، از باب تسامح است، و حق آن است كه جز به اعتبار وجود و عوارضى كه بواسطه وجود ملحق مىشود، تمام و نقص، و كثرت و قلت و مانند آن در مفهوم و ماهيت راه نمىيابد. از اين رو بسيارى از اين مثالها كه در كتابهاى فلسفى بيان مىشود از باب تقريب به ذهن است. همان گونه كه استاد جوادى آملى در درسهاى خارج اسفار مىفرمودند: «اگر مقوله كم متصل و يا منفصل به تنهايى لحاظ شود و وجود و همچنين به وساطت وجود، ديگر ماهيات به آن اضافه نشوند، هيچ اختلافى در آن تصور نمىشود. پس هر اختلاف و كثرتى كه در ماهيات پديد آيد، به خارج از ذات آنها مستند است.» 6 - از آنجا كه حكماى مشاء وجود را حقايق متباين مىدانند، نمىتوانند تشكيك در حقيقت وجود را بپذيرند، در عين حال صدرالمتالهين در پارهاى از موارد تلاش مىكند قول به تشكيك حقيقت وجود را به شيخ الرئيس نسبت دهد. از جمله اينكه در اسفار مىگويد: «قال الشيخ فى المباحثات: ان الوجود فى ذوات الماهيات لا يختلف بالنوع، بل ان كان اختلاف فبا التاكد و الضعف و انما تختلف ماهيات الاشياء التى تنال الوجود بالنوع و ما فيها من الوجود غير مختلف النوع.» (36) صدرالمتالهين در مواضع ديگرى از اسفار نيز سعى دارد به نحوى قول به مشكك بودن حقيقت وجود را به شيخ الرئيس اسناد دهد. (37) 7 - از پاره اى عبارات صدرالمتالهين به دست مىآيد كه نظر نهايى او وحدت شخصى حقيقت وجود است نه وحدت تشكيكى آن. استاد جوادى آملى با توجه به اين معنا مىنويسد: «صدرالمتالهين در اسفار با نيل به بلنداى وحدت شخصى وجود است كه مىگويد با اين ابتكار، فلسفه اكمال و اتمام يافت. (38) نص كلام صدرا در اين باره چنين است: «هدانى ربى بالبرهان النير العرشى الى صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقة و لا ثانى له فى العين، و ليس فى دار الوجود غيره ديار و كلمايترآ فى عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته.» (39) 8 - استاد علامه طباطبايى قدس سره در تذييلاتى كه بر مكاتبه ميان آية الله سيد احمد كربلايى و آية الله شيخ محمد حسين اصفهانى دارند، نسبت ميان نظريه وحدت شخصى و وحدت تشكيكى رابه اين صورت بيان مىكنند: «اين نظريه، نظريه وحدت تشكيك وجود را ابطال نمىكند، بلكه نظريه فوق آن را اثبات مىكند. يعنى يك نظر ديگرى اثبات مىكند و حقيقتى را تشخيص مىدهد كه به موجب آن، نظر اولى صورت مجازيت اتخاذ مىكند. پس احكام و حقايقى كه از روى مسلك تشكيك وجود با براهين اثبات شده، در جاى خودشان ثابت و در مرتبه خودشان محققند، بالنظر الى النظر الادق موضوعشان مرتفع است، نه اينكه با حفظ بقاء موضوع، حكمى مناقض و مبطل حكم اولى بر آنها دارد، و على بعض الاصطلاحات نظر ثانى وارد استبه نظر اول نه معارض.» (40) 8 - بنابر قول به وحدت شخصى وجود، كه عرفا بر آن اصرار دارند، تشكيك از وجود به ظهورهاى است وجود و از بود به نمود منتقل مىشود. 9 - حاصل سخن صدرالمتالهين در اسفار (41) در مقام بيان و رحدت شخصى حقيقت وجود آن است كه معلول نسبتبه علتخود، عين ربط و فقر و نياز است و نياز و فقر در متن هستى معلول راه دارد به گونهاى كه نمىتوان دو صفتبراى معلول تصور نمود، يكى امكان بالذات و ديگرى وجوب بالغير. بلكه آنچه براى معلول مىماند همان وجوب بالغير است كه عين الربط است. در نتيجه معلول فاقد ذات خواهد بود، و چون ذاتى ندارد متصف به امكان نيز نخواهدبود. و از آن سو، علتحقيقى هيچگونه ربط و نيازى ندارد بلكه مستقل محض است. با تامل بيشتر در ربط بودن معلول روشن مىشود اسناد هستى به معلولى كه فقر محض و ربط صرف است، تنها به نحو مجاز قابل قبول است. زيرا اگر چيزى ربط بودن در ذات آن نهفته شده باشد، ديگر آن چيز فاقد هرگونه ذاتى خواهد بود، چون خصيصه ربط، آن است كه عين ارتباط با مستقل است و ذاتى ندارد. بدين ترتيب براى معلول هيچ ذاتى نمىماند مگر آن كه ذات مستقلى را كه همان واجب است، نشان دهد. از اينجا دانسته مىشود نسبت هستى و كمالات آن به معلولهايى كه در آغاز امر موجود هاى امكانى خوانده مىشوند، نسبتى حقيقى نيست، بلكه مجازى مىباشد، و با نفى اسناد حقيقى وجود از معلول، بساط هر گونه كثرت حقيقى، اعم از كثرت تباينى و كثرت تشكيكى وجودها برچيده مىشود و وحدت شخصى وجود كه مدعاى اهل عرفان است، ثابت مىشود. (42) 10 - بنابر قول منسوب به حكماى مشاء مبنى بر تباين حقايق وجودى، ديگر جايى براى وحدت تشكيكى حقيقت وجود باقى نمىماند. اصحاب حكمت متعاليه ادله مختلفى براى اثبات وحدت حقيقت وجود، در برابر قول به تباين وجودهاى خارجى، اقامه كرده اند كه اهم آنها عبارتند از: دليل اول: اگر وجودهاى خارجى حقايق متباين باشند هيچ نحوه مناسبت و ارتباط واقعى ميان وجودها نخواهد بود، چرا كه طبق اين فرض، همه وجودها نسبتبه يكديگر بيگانه محض هستند و نسبت تمام آنها با يكديگر برابر و يكسان است و آن نسبت همان نسبت نداشتن با يكديگر است، در حالى كه ميان موجودات رابطه واقعى على و معلولى برقرار است. به بيان ديگر، نظريه تباين وجودها مستلزم انكار روابط على و معلولى ميان موجودات خارجى است. دليل دوم: اگر وجودهاى خارجى متباين باشند مىبايست تمام ماهيات نيز به تمام ذات با يكديگر متباين باشند و هر مفهومى مستقلا مقوله اى براى خود باشد. به ديگر سخن، اتحاد و اشتراك ماهيات در جنس واحد و در مقوله واحد نماينده يك نوع اشتراك و وحدت در وجود و واقعيت است. دليل سوم: فرض تباين وجودها با حركات اشتدادى و استكمالى كه در واقعيت هست، سازگار نيست، و چون وقوع اشتداد در حركت امرى قطعى است، پس قول به تباين وجود ها باطل خواهد بود. دليل چهارم: مفهوم واحد وجود حاكى از حقيقت واحد وجود است. به ديگر بيان، اگر وجودهاى خارجى، حقايق متباين بودند مفهوم وجود به نحو اشتراك معنوى بر همه آنها قابل انطباق نبود، زيرا مفهوم ذهنى و مصداق خارجى نوعى عينيت و اتحاد دارند، به گونه اى كه اگر مصداق خارجى، به فرض محال، به ذهن بيايد، همان مفهوم ذهنى مىشود، و اگر مفهوم ذهنى به خارج منتقل شود و تحقق خارجى بيايد، همان مصداق خارجى مىگردد. لاجرم بايد ميان و جودهاى خارج يك جهت واحد مشترك برقرار باشد تا به آن لحاظ، همه آنها مصداق مفهوم واحدى واقع شوند. 11 - برخى از انديشمندان، از جمله استاد مصباح يزدى بر دليل اخير ايراد گرفته، آن را نا تمام دانسته و گفته اند: «ان انتزاع مفهوم واحد عن اشياء كثيرة انما يدل على جهة اشتراك عينية فيها اذا كان ذلك المفهوم من قبيل المعقولات الاولى اى من المفاهيم التى يكون عروضها كاتصافها فى الخارج... و اما المعقولات الثانية فكيفى لحمل واحد منها على مصداق واحد كثرةالجهات الملحوظة عند العقل و ان لم يكن بازائها جهات متكثرة عينية. فلا يدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عينية مشتركة بين مصاديقه، و لا كثرته على كثرة الجهات الخارجية.» (43) در پاسخ بايد گفت: هميشه مفهوم در فرض ورود به خارج عين مصداق بالذات خود است و مصداق در فرض ورود به ذهن عين مفهوم حاكى بالذات مىباشد، و اين رابطه تنها با مصاديق بالعرض قابل خدشه است و نسبتبه مصداق بالذات خدشه ناپذير مىباشد، و اين مطلب كه معقولات ثانى فلسفى در ذهن عارض بر موضوع شده وشىء در خارج به آنها متصف مىگردد، صحيح نيست، زيرا لازمه اين كه عروض ذهنى و اتصاف خارجى باشد، تحقق رابط ميان يك امر ذهنى با واقعيتخارجى است، چون عروض ذهنى، يعنى آنكه تحقق وجود محمولى در ذهن است، و اتصاف خارجى يعنى آنكه ربط بين محمول ذهنى با موضوع خارجى در خارج مىباشد، و اين تفكيك از نكاتى است كه بعد از صدر المتالهين تكرار شده است، اما صدرا ربط بين موضوع خارجى و محمول ذهنى را محال مىداند. بنابراين معقولات ثانيه نيز مانند ماهيتبه خارج راه پيدا مىكنند و وحدت آن نشانه وحدت مصداق خارجى مىباشد. بنابراين مفهوم وجود كه از متن هستى اشياء انتزاع مىشود حكايت از وحدت حقيقى مصداق خود مىنمايد. (44) حكيم فرزانه ميرزا مهدى آشتيانى نيز در تعليقه شريف خود بر شرح منظومه، به اين اشكال اشاره مىكند (45) و در پاسخ مىگويد: «فان مجرد الاشتراك فى امر اعتبارى يكفى فى انتزاع مثل الامكان و المهية و الاضاقة و نحوها من المذكورات، هذا بخلاف انتزاع مثل الوجود و الوجوب الواجبين و الوجودات الخاصة، فانهما ينتزعان من حاق ذات تلك الامور، بخلاف مثل الاضافات و السلوب و الاعدام. و الاشتراك فى الامر الاعتبارى الصرف لا يكفى فى انتزاع مفهوم وجودى عن حاق ذات الشىء، سيما اذا كان من المفاهيم الحاكية عن كمال الوجود، بما هو وجود. فان المحكى عنه بمثل هذا المفهوم صميم ذات الشىء و حاق حقيقته فلو انتزع من المتبائنات بما هى متبائنات يلزم ان يكون الواحد عين كثير.» (46) 12 - محقق سبزوارى در شرح منظومه مىنويسد،
بكثرة الموضوع قد تكثرا و كونه مشككا قد ظهرا (47) علامه طباطبايى نيز مىنويسد: «لا ريب ان الهويات العينية الخارجية تتصف بالكثرة تارة من جهة ان هذا انسان و ذاك فرس و ذلك شجر و نحو ذلك و تارة بان هذا بالفعل و ذاك بالقوة و هذا واحد و ذاك كثير .. و الكثرة من الجهة الاولى و هى الكثرة الماهوية موجودة فى الخارج بعرض الوجود وان الوجود متصف به بعرض الماهية.» (48) ظاهر اين عبارات كه در كتابهاى فلسفى رايج است، اين است كه وجود دو نوع كثرت مىپذيرد كه يكى از خود حقيقت وجود بر مىخيزد و به تشكيكى بودن آن مربوط مىشود و ديگرى از ماهيات ناشى شود، و وجود بالعرض با آن متصف مىشود. اما حقيقت امر آن است كه بنابر اصالت الوجود و اعتباريت ماهيت، منشا هر گونه كثرتى در خارج همان حقيقت وجود است، چرا كه ماهيتحد وجود، فرع وجود و برگرفته از وجود است، و معنا ندارد يك امر فرعى و تبعى، موجب تحقق كثرت حقيقى در وجود باشد. در نظر دقيق كثرتهاى ماهوى نيز از وجود ناشى مىشود، چرا كه بنابر اصالت وجود، وجود عارض بر ماهيت، نيست، بلكه اين ماهيت است كه بر وجود عارض مىشود، و قضاياى بسيطى كه در آن ماهيت، موضوع و وجود، محمول واقع مىشود در واقع از قبيل عكس الحمل است. 13 - در باب وحدت و كثرت حقيقت وجود معمولا چهار نظريه نقل و بررسى مىشود:
الف: وحدت شخصى حقيقت وجود، كه عرفا بدان قائل اند، و نتيجه تحقيقات عميق صدرالمتالهين در بحثهاى علت و معلول تاييد همين نظريه است، چنان كه پيش از اين به آن اشاره شد. ب: كثرت تباينى وجودها و موجودهاى خارجى، كه نظريه منسوب به حكماى مشاء است. ج: وحدت وجود و كثرت موجود كه محقق دوانى به آن معتقد است. د: وحدت وجود در عين كثرت و كثرت آن در عين وحدت، كه همان وحدت تشكيكى حقيقت وجود است. اين قول را اگر چه محقق سبزوارى در شرح منظومه (49) و بسيارى ديگر از نويسندگان به حكماى ايران باستان و برخى ديگر به افلاطونيان جديد نسبت مىدهند، اما با مراجعه به كتابهاى فلسفى دانسته مىشود كه اين مساله فرع بر اصالت وجود است و طرح جدى اصالت وجود توسط صدرالمتالهين صورت گرفته است، و قبل از اين حكيم الهى، مساله صورت منقح و واضحى نداشته است، و اين كه نظريه اصالت وجود به حكماى مشاء نسبت داده مىشود، قابل قبول نيست. شاهد اين مطلب آن است كه قاضى عضد الدين ايجى (700 - 756ه ق) در كتاب مواقف مىگويد: «ابن سينا در شفا تصريح دارد كه وجود ازمعقولات ثانية است و ما بحدايى در خارج علاوه بر ماهيات كه معقولات اوليه اند، ندارد.» (50) شواهد فراوانى مىتوان يافت دال بر اينكه مساله اصالت وجود تا قبل ازصدر المتالهين تصوير روشنى نداشته و يك مساله فلسفى مستقل محسوب نمىشده است. (51) از اين رو صحت انتساب آن به حكماى ايران باستان و يا افلاطونيان جديد محل تامل است. 14 - برخى از انديشمندان معاصر قول پنجمى را در باب وحدت و كثرت وجود اختيار كرده اند و آن اينكه «در هر سلسله على و معلولى بين علل و معلولاتشان تشكيك به معناى خاص آن وجود دارد، ولى در عين حال بين دو معلول از علت واحد يا دو موجود كه در دو سلسله از علل واقع شده اند و يا بين افراد يك حقيقت نوعيه واحد نه عليت و معلوليتى در كار است و نه تشكيكى، چنين موجوداتى نسبتبه هم نوعى تباين دارند.» (52) اين قول كه در واقع از تركيب قول دوم و چهارم بدست آمده است، با اشكالهاى گوناگونى مواجه است، از جمله اين كه اين قول مستلزم مركب بودن برخى از وجود هاست. توضيح اينكه اگر فرض كنيم يك علت داراى دو معلول است، آن دو معلول متباين به تمام ذات خواهند بود، و با توجه به اصل سنخيت ميان علت و معلول و عين الربط بودن معلول نسبتبه علتخود، بايد در آن علت دو حيثيت مباين باشد كه به لحاظ هر كدام، با معلول خاصى مسانخ بوده باشد. 15 - حكماى مشاء تحقق تشكيك در وجود را محال مىدانند و براى آن دليلهايى اقامه كردهاند، عرفا نيز كه در اين مدعا با حكماى مشاء موافق اند از اين ادله استفاده كرده و آن را در كتابهاى عرفانى خود آورده اند، از جمله بيانى است كه ابن تركه در تمهيد القواعد (53) با استفاده از بيان ابن سينا در الاشارات و التنبيهات (54) و كلمات خواجه نصير الدين در شرح الاشارات (55) آورده است. تقرير اين استدلال چنين است: در تشكيك چند امر ملحوظ است، يكى مفهوم تشكيك، ديگرى مفهومى است كه معروض تشكيك مىشود و سوم، مصاديق مفاهيم مشككه است. مفهومى كه معروض وصف تشكيك استبه دليل امتناع تشكيك در ذاتيات، بر موضوعات خاصه خارجى عارض مىشود. و اما موضوعات و مصاديقى كه معروض مفاهيم مشككه اند، بايد از جمله امور غير قارى باشند كه به نحو تعاقب، يكى پس از ديگرى بر محلى ثابت عارض شوند، اعم از اينكه، آن امور همگى افراد يك نوع باشند، مانند درجات گوناگون سياهى كه متعاقبا عارض شىء سياه مىشوند، و يا اينكه انواع گوناگون يك جنس باشند، مانند سپيدى، سياهى، سرخى و سبزى كه در حالات گوناگون يك شىء ظاهر مىشوند. خواجه نصير الدين طوسى در شرح الاشارات دراين باره مىگويد: «تشكيك آن گاه متصور است كه حقيقت ثابت، محل براى امور غير قار باشد، به گونهاى كه هر فرد از اين امور در هر آن واسطه بين فرد سابق و لاحق باشد، مانند حرارت كه در هر آن مرتبتى از آن بر شىء حار عارض مىشود.» (56) از بيان آنچه در تشكيك ماخوذ است استحاله آن در وجوددانسته مىشود، زيرا آنچه كه معروض وجود است ماهيت است و ماهيت اولا بدون وجود ثابت نيست تا آنكه به عنوان يك محل، جايگاه تغيير و تبدل آن باشد، و ثانيا بر فرض كه ثبوت ماهيت را قبل از وجود بپذيريم اين محذور باقى است كه ماهيات همراه با تبدل وجود متبدل مىشوند و حال آنكه در تشكيك ثبوت يك ماهيت واحد نوعى به عنوان محل معين ضرورى است، چه اينكه بر اساس اخذ همين معنا در حقيقت تشكيك است كه امتناع تقوم ماهيات مختلفه به يك حقيقت واحد مشككه ابطال مىشود. (57) در اينجا نكته اساسى آن است كه در حكمت متعاليه تشكيك عبارت است از رجوع مابهالتفاوت به مابه الاشتراك. پس در مرحله اول تبيين مىشود كه مواردى وجود دارد كه در آن مابه الامتياز به مابه الاشتراك بباز مىگردد، در نتيجه اصل تشكيك را نمىتوان انكار كرد، آنگاه اثبات مىشود كه تشكيك اولا بالذات ددر مفاهيم راه ندارد و در مرحله سوم تبيين مىشود كه كثرت حقايق وجودى، كثرتى است آميخته با وحدت. 1- اسفار، ج 1، تعليقه، ص 427. 2- ولفسن، اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى، منتشر شده در كتاب منطق و مباحث الفاظ، انتشارات دانشگاه تهران، ص 467. 3- بهمنيار بن المرزبان، التحصيل، دانشگاه تهران، تصحيح مرتضى مطهرى، ص 24. 4- همان، ص 24. 5- خواجه نصير الدين طوسى، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوى، دانشگاه تهران، ص 12. 6- ارموى ، شرح المطالع، انتشارات كتبى نجفى، ص 45. 7- همان. 8- اين نكته در بحثهاى بعدى ما شايان تامل است، آنجا كه مىگوييم مفهوم از آن جهت كه مفهوم است، تشكيك بردار نيست: كل المفاهيم على السواء فى نفى تشكيك على الانحاء 9- عمروبن سهلان ساوى، البصائر النصيريه، منشورات المدرسة الرضوية، ص 18. 10- مير سيد شريف، حاشيه بر شرح مطالع، انتشارات كتبى نجفى، ص 45. 11- در تحرير اين قسمتاز مقاله ه. ا. ولفسن، اصطلاح مشكك در آثار ارسطو و فلسفه اسلامى و آثار ابن سيمون، بحره بردهام. 12- Alexander in topica ed.M. Wallies (1891), p. 97. II, 22 - 23. 13- اين مقاله در كتاب «منطق و مباحث الفاظ» به اهتمام مهدى محقق و توشى هيكوايزوتسو، چاپ شده است. 14- منطق و مباحث الفاظ، ص 469 - 470. 15- Metaphysics IV, 2, 1003a, 33 - 34. 16- Alexander in Metaphysica, ed. M. Hayduck (1891).p. 241,I. 8. 17- Metaphsics VII. 4, 1030a, 21 - 22. 18- ر.ك. مرتضى مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 219. 19- الاشارات و التنبيهات، نمط چهار، فصل 17. 20- تعليقه بر اسفار، ج 1، ص 427. 21- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 181. 22- شرح حكمة الاشراق، طبع بيدار، ص 232 - 238. 23- اسفار، ج 1، ص 428 - 446. 24- استاد علامه حسن زاده آملى در تعليقه بر شرح منظومه، ج 2، ص 69. 25- تعليقه بر اسفار، ج 1، ص 427. 26- اسفار، ج 1، ص 428. 27- تعليقه بر شرح منظومه، دانشگاه تهران، ص 120. 28- تعليقه بر حكمة لاشراق، ص 236. 29- اسفار، ج 1، ص 432. 30- شرح حكمة الاشراق، ص 234. 31- اسفار، ج 1، ص 428 تا 431. 32- شرح منظومه، تعليقه استاد حسن زاده، ج 2، ص 69. 33- اسفار، ج 1، ص 430، تعليقه علامه طباطبايى. 34- اسفار، ج1، ص 431 تا 432. 35- اسفار، ص 431، تعليقه علامه طباطبايى. 36- اسفار، ج 1، ص 46. المباحثات، تحقيق و تعليق بيدارفر، طبع بيدار، ص 41. 37- اسفار، ج 2، ص 188 و 189. 38- تحرير تمهيد القواعد، الزهرا، ص 37. 39- اسفار، ج 2، ص 292. 40- توحيد عملى و عينى، ص 172. 41- اسفار، ج 2، ص 6 - 235. 42- تحرير تمهيد القواعد، آية الله جوادى آملى، ص 767 - 770. 43- تعليقه على نهاية الحكمة، ص 46. 44- بر گرفته از افادات استاد جوادى آملى در درس خارج اسفار. 45- ميرزا مهدى آشتيانى، تعليقه بر شرح منظومه، ص 175. 46- همان، ص 176. 47- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 178. 48- نهاية الحكمة، انتشارات جامعه مدرسين، ص 17. 49- ج 2، ص 104. «الفهلويون الوجود عندهم حقيقة ذات تشكك تعم 50- المواقف فى علم الكلام، بيروت، عالم الكتب، ص 50. 51- براى توضيح بيشتر ر.ك. به اصول فلسفه، ج 3، صص 79 -72. 52- مصباح يزدى، شرح نهاية الحكمة، انتشارات اميركبير، ج 1، ص 146. 53- صائن الدين على ابن تركه، تمهيد القواعد، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران، ص 86 - 87. 54- نمط چهار، فصل 17. 55- ج 3، ص 34 - 33. 56- شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 273. 57- تحرير تمهيد القواعدص 318.
